Избранные труды в 6 томах. Том 1. Люди и проблемы итальянского Возрождения — страница notes из 96

1

Баткин Л.М. Эпизоды моей общественной жизни: воспоминания. М., 2013.

2

Сказанное самим Леонидом Михайловичем о «великолепном роде-племени» см. здесь: Баткин Л.М. Пристрастия: Избранные эссе и статьи о культуре. М., 2002. С. 282–283.

3

Концепция представлена в статьях сборника Л.М. Баткина «О всемирной истории». М., 2013.

4

Там же. С. 24.

5

Там же. С. 89.

6

Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания: Августин. Абеляр. Элоиза. Петрарка. Лоренцо Великолепный. Макьявелли. М., 2000. С. 7.

7

Там же. С. 8.

8

Баткин Л.М. Данте и его время: Поэт и политика. М., 1965.

9

См.: Баткин Л.М. Спор о Данте и социология культуры // Средние века. 1971. Вып. 34.

10

Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1978; Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989.

11

Баткин Л.М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. М.: Искусство, 1990.

12

Там же. С. 367.

13

Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания: Августин. Абеляр. Элоиза. Петрарка. Лоренцо Великолепный. Макьявелли. М., 2000.

14

См. там же. С. 856–888.

15

Баткин Л.М. Личность и страсти Жан-Жака Руссо. М., 2012.

16

Там же. С. 8.

17

Там же. С. 13.

18

Там же. С. 13–14.

19

Там же. С. 15.

20

Там же. С. 66.

21

Баткин Л.М. Пристрастия: Избранные эссе и статьи о культуре. М., 2002. Особенно важными теоретически представляются следующие статьи: «Неуютность культуры»; «Два способа изучать историю культуры»; «От индивидуализирующего метода – к методике»; «Заметки о современном историческом разуме».

22

Там же. С. 157–158.

23

Баткин Л.М. Тридцать третья буква: Заметки читателя на полях стихов Иосифа Бродского. М., 1997.

24

Характер и масштабы политического мышления А. Д. Сахарова.

25

Сюда, помимо некоторых статей (под ними, прошу заметить, проставлены даты не написания, а публикации, происходившей с обычной задержкой в несколько лет и главным образом в труднодоступных малотиражных изданиях), вошла прежде всего работа, сделанная еще в 1971–1973 гг.: «Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления» (М., Наука, 1978). Чего это стоило и как могла книжка, очень далекая от политики, просто сочиненная всецело по собственному усмотрению и вкусу, проскользнуть в брежневские времена мимо бюрократических и «идеологических» капканов, заслуживает особой новеллы, довольно забавной; но это тема не для данного предисловия. После того как в январе 1979 г. вышел неподцензурный альманах «Метрополь», в котором я поместил эссе «Неуютность культуры», ни о каких книгах в СССР не могло быть и речи… Зато работа о гуманистах составила наиболее важную и принципиальную для меня часть гораздо более обширной монографии: Leonid M. Batkin. Die historische Gesamtheit der italienischen Renaissance. Dresden: Kunst, 1979, s. 503. Ее переиздали в Швейцарии и ФРГ (Die italienischen Renaissance. Basel; Frankfurt a. M.: Stroemfeld-Roter Stern, 1981); затем она была дважды переведена в Венгрии, а недавно в Италии в издательстве «Латерца».

26

Bec Ch. Les marchands écrivains: Affaires et humanisme à Florence (1375–1434). Paris, 1957, p. 368–379, 382, 440, 443–445.

27

Romano R. Tra due crisi: l'Italia del Rinascimento. Torino, 1971, p. 113.

28

См.: Chabod F. Scritti sul Rinascimento. Torino, 1967, p. 3–109, 145–219 (особенно: р. 11, 13, 34–41). «То, благодаря чему Возрождение стало таковым, – не практическое мелкое действие того или иного персонажа, не, к примеру, тонкая политическая и дипломатическая уловка какого-нибудь государя и не веселая, „языческая“ жизнь городских бюргеров; но это способ, посредством которого намерения и действия людей концептуально упорядочивались и из чисто практического действования, из фактической привычки становились духовным кредо, жизненной программой» (с. 36, 82–84). Концептуализируя практические привычки и ощущения, культурное творчество делает практику действительно новой – по способу мышления, а не в силу социальных инстинктов – и революционизирует ее, превращая в нечто, могущее быть унаследованным. Включившись затем в историческую традицию, став стабилизирующим шаблоном поведения, культура тем самым демонстрирует, что она вообще-то существует в двух функциональных смыслах. В качестве собственно «культуры» – и в качестве «цивилизации». Когда эти два смысла встречаются синхронно в критический момент развития, они часто выступают как разные и спорящие друг с другом культурные типы. Культурой, предлагавшей заранее известные ответы – и, кстати, ответы, отнюдь не утратившие в купеческой, а тем более во всякой другой среде своей действенности, – была в XIV–XV вв. церковно-средневековая культура.

29

Salutati С. Invectiva in Antonium Luschum Vicentium // Prosatori latini del Quattrocento / A cura de E. Garin. Milano; Napoli, 1952, p. 12 etc.: «…habeantur carissimi suis commerciis Florentini»; «quae civitas portu carens tot invehit, tot emittit? Ubi mercatura maior, varietate rerum copiosior ingeniisque subtilioribus excitator?» Таким образом, уже Салютати намечает связь между расцветом торговли, благосостоянием и изобилием «тонких талантов…».

30

Цит. по: Рутенбург В.И. Истоки Итальянского Возрождения // История Италии. М., 1970. Т. 1, с. 388.

31

См.: Origo I. The Merchant of Prato. London, 1957, p. 304–306. Замечания о границах Возрождения.

32

Ferguson W. The Renaissance in Historical Thought. Cambridge (Mass.) 1948, p. 397.

33

Haydn H. The Counter-Renaissance. N.Y., 1950; Battisti E. L'Antirinascimento. Bologna, 1950.

34

См.: Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность: Методологические заметки в связи с Итальянским Возрождением // Вопросы философии, 1969, № 9, с. 103–106.

35

См. предисловие к сб.: The Renaissance: Image of Man and the World / Ed. by B. O'Kelly. Ohio Univ. Press, 1966, p. 7–8. Поэтому нынешним конкретным историкам старый Буркхардт кажется гигантским ископаемым, лишь иллюстрирующим нежизнеспособность «статических схем» (Gilmor M. The World of Humanism. N.Y., 1952, p. XIII). Д. Кантимори, по достоинству высоко оценивая интерпретацию итальянского гуманизма в сочинениях Эудженио Гарена, называет его Буркхардтом нашего времени, но поясняет, что Э. Гарен не создал итогового труда о сущности Возрождения «из-за сознательного критического недоверия к построениям общего синтеза, как говаривали наши деды» (Cantimori D. Studi di storia. Torino, 1959, p. 311–314).

36

В книге «Данте и его время» (М., 1965) я, хотя и не относил Данте прямо к Возрождению, акцентировал в его творчестве прежде всего ренессансные тенденции. Позже пришлось отказаться от этого ретроспективного подхода в пользу системного. Ср.: Баткин Л.М. Спор о Данте и социология культуры // Средние века. М., 1971. Вып. 34, с. 288–291.

37

См.: Баткин Л.М. Ренессансный миф о человеке // Вопросы литературы, 1971, № 9, с. 112–133.

38

См.: Cantimori D. Op. cit., p. 350–352 etc.

39

Lievsay Y. A Later Level of the Italian Renaissance // Society and History in the Renaissance. Wash., 1960, p. 51–54. Лайвсей видит в подобных фактах аргумент для передвижки верхней границы Итальянского Возрождения (его позднего этапа) в XVII в. Между тем за ними, видимо, скрывается другая, сравнительно недавно осознанная искусствоведами и историками культуры проблема: общеевропейская роль итальянского барокко конца XVI–XVII в., до недавних пор чаще всего незаслуженно принижавшаяся.

40

Урнов Д.M. Формирование английского романа эпохи Возрождения // Литература Возрождения и проблемы всемирной литературы. М, 1967, с. 427–428. Мысль о том, что творчество Шекспира есть переход от Ренессанса к барокко, что его, следовательно, невозможно объяснить исходя из ренессансного стиля мышления, ибо оно критично по отношению к этому мышлению (в рамках которого вообще невозможна трагедия, хотя не исключено трагическое), эту мысль высказывали A.A. Смирнов (Шекспир, Ренессанс и барокко // Вести. Ленинградского университета, 1946, № 1), сопоставлявший Шекспира с Рембрандтом, т. е. художником вовсе не ренессансным, и Б.Р. Виппер (см.: Проблема стилей в западноевропейском искусстве XV–XVII веков: Ренессанс. Барокко. Классицизм. М., 1966, с. 10–11), сопоставлявший его с Тинторетто.

41

Bisticci V. da. Vite di uomini illustri del secolo XV / A cura di A. Bartoli. Firenze, 1859, p. 473–476, 478, 479–480.

42

Ibid., p. 473, 476.

43

Valla L. Elegantiarum… // Prosatori latini del Quattrocento / A cura di E. Garin. Milano; Napoli, 1952, p. 612.

44

Цит. по кн.: Marsel R. Marsile Ficin. Paris, 1958, p. 114.

45

Kessler E. Das Problem des frühen Humanismus: Seine philosophische Bedeutung bei Coluccio Salutati. München, 1968, s. 44–47, 68.

46

Ibid., s. 9–35, 53.

47

Canumon D. Studi di storia. Torino, 1959, p. 397.

48

Далее я вынужден отослать читателя к своей статье «О социальных предпосылках Итальянского Возрождения» (Проблемы итальянской истории. М., 1975, с. 220–258).

49

Kristeller P.O. Studies in Renaissance: Thoughts and Letters. Roma, 1956; Idem. The Classics and Renaissance Thought. Cambridge (Mass.), 1955; Idem. Philosophy and Humanism in Renaissance Perspective // The Renaissance Image of Man and the World / B. O'Kelly (Ed.). Columbus, 1966; Idem. L'Opera e il pensiero di G. Pico della Mirandola nella storia dell'umanesimo. Vol. 1 (Relazioni). Firenze, 1965, p. 32–33, 134–137 (дискуссия между Э. Гареном и П. Кристеллером).

50

Ниже читатель найдет много ссылок на труды Э. Гарена. Ограничусь здесь следующими: Garin E. L'umanesimo italiano. Bari, 1964, p. 7–24 etc.; Idem. L'età nuova. Napoli, 1969, p. 449–475.

51

Bisticci V. da. Op. cit., p. 442–443.

52

Ibid., p. 441, 420, 501–502; Villani F. Le vite d'uomini illustri fiorentini // Matteo Villani. Cronica, t. 6. Firenze, 1826, p. 35.

53

Alberti L.B. Opere volgari, vol. II / A cura di C. Grayson. Bari. 1960–1966, p. 241.

54

Guarino Veronese. Epistolario / Racc. da R. Sabbadini. Vol. I. Venezia, 1915, № 186, p. 296, 235; Vergerio P.P. Epistole. Venezia, 1887, № VIII, p. 9: Верджерио желает своему корреспонденту «все время своего досуга (ottii) проводить не досужно (non otiose)». Ср.: Boccaccio G. Della Genealogia de gli Dei / Trad, per G. Betussio. Venezia, 1585, lib. XIV, p. 227.

55

Bisticci V. da. Op. cit., p. 423–425.

56

См.: Villani F. Op. cit., p. 5–6,9–10.

57

Ibid. p. 14; Bisticci V. da. Op. cit., p. 473. Ср. рассуждения Вазари (гораздо более поздние, но верно описывающие минувшую ситуацию) об отцах, мешающих детям отдаться тому делу, которое им больше по вкусу. В артистической среде этот конфликт затянулся дольше, чем в гуманистической. Отец Джулиано де Майано, сам каменотес, хотел сделать из сына нотариуса; отец Гирландайо, ювелир, отдал сына в ученики к ювелиру же; Бальдовинетти, чтобы заняться живописью, пришлось порвать с традиционной для его семьи торговлей и т. д. (Вазари Дж. Жизнеописания. М., 1963, т. II, с. 239, 305). См. также: Wittkower R., Wittkower M. Born under Saturn. London, 1963, p. 11–12.

58

Vergerio P.P. Epistole, № XXIV, p. 29–32.

59

Pico della Mirandola G. De hominis dignitate. Heptaplus. De Ente et Uno / A cura di E. Garin. Firenze, 1942, p. 132, 136, 138. Ср. с замечанием Кастильоне по поводу популярного тогда (приводимого и у Фичино) рассказа об Александре Македонском, услышавшем, что существует бесчисленное множество миров, и воскликнувшем в ответ: «А я не покорил еще даже одного!» Кастильоне пишет: «Но выдающимся людям поистине надлежит прощать, когда они заносятся; потому что, кто берется за великие дела, тому потребны смелость в их осуществлении и вера в себя» (Castiglione В. Cortegiano. Torino, 1955, lib. I, cap. 18, p. 113).

60

Bisticci V. da. Op. cit., p. 483–484; Guarino Veronese. Epistolario, vol. II, p. 141.

61

Campana A. The Origin of the Word «Humanist» // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 1946, vol. IX, p. 60–73.

62

Guarino Veronese. Epistolario, vol. II, p. 141; vol. 1, p. 560.

63

Об этом эпизоде и вообще о Сиджизмондо Малатесте см.: Венедиктов А. Ренессанс в Римини. М., 1970.

64

Valla L. Elegantiarum, p. 622–624.

65

Bisticci V. da. Op. cit., p. 372–373. См. также: Morelli G. Ricordi / A cura di V. Branca. Firenze, 1956, p. 271–272.

66

Marsel R. Marsile Ficin, p. 90–91.

67

Bisticci V. da. Op. cit., p. 436. Ср. с рассказом биографа Леона Баттисты Альберти о конфликте этого младшего современника Бруни с родней, издевавшейся над его занятиями и сочинениями («несмотря на то, что ими интересовались даже за границей») (см.: Альберти Л.Б. Десять книг о зодчестве. М., 1935, т. I, с. XXII–XXIII). В это время подобное отношение носило во Флоренции уже архаический характер.

68

Цит. по кн.: Schalk F. Das Publicum in italienischen Humanismus. Krefeld, 1955, s. 19–20.

69

Цит. по кн.: Marsel R. Marsile Ficin, p. 103.

70

Castiglione B. Op. cit., lib. I, cap. 42, p. 157.

71

Bisticci V. da. Op. cit., p. 510.

72

Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971, с. 263 (примеч. 11), 251 (примеч. 3).

73

Bisticci V. da. Op. cit., p. 427–428.

74

Bruni L. Ad Petrum Histrum // Prosatori latini… p. 50.

75

Bisticci V. da. Op. cit., p. 452, 454, 456, 461.

76

См.: Chastel A. Arte e umanesimo a Firenze al tempo di Lorenzo il Magnifico. Torino, 1964; Wittkower R., Wittkower M. Op. cit.; Wackernagel M. Der Lebensraum des Künstlers in der florentinischen Renaissance. Leipzig, 1938.

77

Вазари Дж. Жизнеописания, т. II, с. 178.

78

Procacci U. L'uso dei documenti negli studi di storia dell'arte e le vicende politiche e economiche in Firenze durante il primo Quattrocento nel loro rapporto con gli artisti: «Donatello e il suo tempo»: Atti dell' VIII Convegno internationale di studi sul Rinascimento. Firenze, 1968, p. 20.

79

См.: Виппер Б.Р. Статьи об искусстве. М., 1970, с. 523–524.

80

См. сопоставление двух «мадонн с ребенком» работы Мазаччо и Джентиле де Фабриано, созданных в одном городе и почти одновременно (1426 и 1425 гг.): Antal F. Die Florentinische Malerei und ihr soziale Hintergrund. Berlin, 1953, s. 7–8. Богатство и устойчивость в Италии (до середины XV в.) «международной готики», успешно конкурировавшей с антикизирующими ренессансными вкусами, лишь после венской выставки 1962 г. («Европейское искусство около 1400 г.») было вполне осознано историками искусства (см.: Castelfranchi Vegas L. Il gotico internazionale in Italia. Erfurt, 1966).

81

Мастера искусств об искусстве. M., 1966, т. II, с. 194.

82

Wittkower R., Wittkower M. Op. cit., p. 270.

83

См.: Tenenti A. Plaszczyzny kylturu w XV i XVI stulecie we Wloszech // Historika, t. 1. Warszawa, 1967.

84

См. на сей счет замечания Г. Барона применительно к XIV в.: Baron H. Lo sfondo storico del Rinascimento italiano // La Rinascita, 1938, № 1, fasc. 3, p. 70–72.

85

M. Фичино в письме к Джованни Кавальканти (см.: Marsel R. Marsile Ficin, p. 545); Л.Б. Альберти в «Застольных беседах» (Alberti L. Intercoenales // Prosatori latini… p. 650–652); Пико делла Мирандола в «Опровержении предсказующей астрологии» (Pico della Mirandola G. Disputationes adversus astrologiam divinatricem. Lib. I–V / A cura di E. Garin. Firenze, 1946; см. также: Proemium, p. 38).

86

См.: Marsel R. Marsile Ficin, p. 53.

87

Guarino Veronese. Epistolario, vol. I, p. 247–248. О взглядах Верджерио на антитезу vulgus / sapiens см.: Ревякина H.B. Гуманист Пьер-Паоло Верджерио об умственном труде и ученых // Европа в средние века. М., 1972, с. 341–354 (особенно с. 351–354).

88

Boccaccio G. Della Genealogia de gli Dei. Cap. XIV, p. 227–231, 53. Ср.: Ficino M. Theologia Platonica / Par R. Marsel. Paris, 1964, lib. VI, cap. 2, p. 225 («plebeos philosophas» – об эпикурейцах), p. 231 («plebeiorum errorem a corporea consuetudine natum»).

89

Цит. по кн.: Garin E. L'umanesimo italiano, p. 58 (из «De nobilitate» Поджо Браччолини).

90

Pontano G. De Principe // Prosatori latini… p. 1034–1036.

91

Pontano G. De Magnanimitate / A cura di F. Tateo. Firenze, 1969, lib. I, cap. 3, p. 6; cap. 38, p. 49–50; cap. 9, p. 12. Ср. обширную сводку ренессансных высказываний о «magnanimitas» и «gravitas»: Weise G. L'ideale eroico del Rinascimento e le sue premesse umanistiche. Napoli, 1961, p. 183–196 etc.

92

См., например, у Марсилио Фичино о человеческом стремлении к познанию: «Conatus talis naturalis est hominibus non minus quam conatus avibus ad volandum. Inest enim hominibus omnibus semper ubique. Ideo non contingentem alicuius hominis qualitatem, sed naturam ipsam sequitur speciei» (Ficino M. Theologia Platonica, lib. XIV, cap. 2, p. 247).

93

Ср.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. M., 1972, с. 276–279.

94

Machiavelli N. Lettere. Firenze, 1929, p. 88–89.

95

Guarino Veronese. Epistolario, vol. I, № 142, p. 235.

96

См.: Рутенбург В.И. Жизнь и творчество Никколо Макьявелли // Макьявелли Н. История Флоренции. Л., 1973, с. 364.

97

Landino Ch. Disputationes camaldulenses. De vita activa et contemplativa // Prosatori latini… p. 716–791.

98

См.: Garin E. I trattati morali di Coluccio Salutati. Firenze, 1944, p. 13.

99

Prosatori latini… p. 756–758, 776–782, 784. Ср.: Vergerio P.P. Epistolario, № VIII, p. 13.

100

Heptaplus. Proemium I, p. 170, 172, 176 etc.; Proemium II, p. 222. Ср. с перечнем поэтов (приравненных к магам) в «De hominis dignitate» (p. 148–150), где Пико обещает доказать, что, например, приключения Улисса у Гомера – это тоже теологическое иносказание. Эзотеризм Пико делла Мирандолы, Фичино, а также Помпонацци, тесно смыкается с натуральной магией.

101

Ibid., р. 174. Ср. с высказываниями Пьетро Помпонацци в «De Incantationibus» (cap. «Ignavum vulgus, quod incorporalia capire non polest»). Для того и нужны сказки поэтов – «ut in veritatem veniamus», «per haec corporalia ducere in cognitionem incorporalium». Для того и Платон писал об ангелах и демонах – «не потому, что верил в них, но чтобы изъяснить свои мысли простым людям» (Pomponatii P. Opera. Basiliae, 1567, p. 200–202).

102

Pico della Mirandola G. De hominis dignitate, p. 156; Supplementum ficinianum / P. Kristeller (Ed.), vol. II. Firenze, 1937, p. 99.

103

Prosatori latini… p. 812; Pico della Mirandola G. Heptaplus, p. 222; Idem. De dignitate hominis, p. 154.

104

Supplementum ficinianum, vol. II, p. 279.

105

Pico della Mirandola G. De dignitate hominis, p. 152.

106

Цит. по кн.: Garin E. L'umanesimo italiano, p. 53.

107

См. об этом: Schalk F. Das Publikum im italienischen Humanismus (Schriften und Vortrage des Petrarca Instituts Köln, VI). Ф. Шальк показывает, что проблема двуязычия была тесно связана с формированием новой публики и со стремлением гуманистов влиять на общество (см., в частности, s. 8, 13–15, 30–32). Чрезвычайно содержательна посвященная этой теме работа: Cardini R. Cristoforo Landino e l'umanesimo volgare // Cardini R. La critica del Landino. Firenze, 1973, p. 113–232.

108

Boccacio G. Il commento sopra la Commedia, vol. I. Firenze, 1863, p. 85.

109

Monnier Ph. Le Quattrocento, vol. I. Paris, 1901, p. 290.

110

Bisticci V. da. Op. cit., p. 5.

111

Valla L. Elegantiarum, p. 595–601.

112

Savonarola I. Trattato circa il reggimento e ilgoverno della citta di Firenze. Firenze, 1847, p. 2.

113

См.: Schalk F. Op. cit., s. 16.

114

Bruni L. Ad Petrum Histrum, p. 92, 84, 90.

115

Guarino Veronese. Epistolario, vol. I, p. 247.

116

Vergerio P.P. Epistole, p. 9.

117

Bruni L. Ad Petrum Histrum. См. по поводу этого пассажа замечание акад. Веселовского: у Салютати «была какая-то лихорадочная страсть поговорить и поучиться, в высшей степени характеризующая время» (Веселовский А.Н. Вилла Альберти // Собр. соч., СПб., 1908, т. 3, с. 244).

118

Bisticci V. da. Op. cit., p. 505.

119

Vergerio P.P. Epistole, p. 10, 159. При несомненном житейском правдоподобии этого описания формула «seria et jocunda scriptura» архетипична, а ученые занятия по ночам, очевидно, ассоциируются с обычным уподоблением мудрости бдению в ночи и свету во мраке (lux in tenebris). Обе формулы – преимущественно из неоплатонического словаря. Сквозь будни гуманиста всегда проглядывает священная норма, и любое индивидуальное и искреннее свидетельство невозможно правильно оценить вне объединяющей их всех риторической традиции.

120

Bisticci V. da. Op. cit., p. 492, 497, 6, 445, 447–448.

121

Из письма нотариуса Лапо Маццеи к Франческо Датини 17 июля 1408 г. Цит. по кн.: Romano R. Tra due crisi: l'Italia del Rinascimento. Torino, 1971, p. 139. Ср.: Certaldo. Libro di buoni costumi / A cura di A. Schiaffini. Firenze, 1945, № 385, p. 254; № 346, p. 223–224. У Паоло да Чертальдо в этих характернейших прописях купеческой морали второй половины XIV в. можно найти совет не выходить из дому без памятки о делах, которые нужно переделать за день, и хранить памятку вместе с деньгами, чтобы она почаще попадалась на глаза (№ 136, с. 112–113). Тут же поговорка: «Кто слишком много спит, тот теряет время» (№ 255, с. 152).

122

См. об образе жизни Петрарки в Воклюзе: Billanovich G. Petrarca letterato. Vol. I: Lo scrittoio del Petrarca. Roma, 1947, p. 241–242.

123

Alberti L.B. Opere volgari, vol. I, p. 141, 164, 168–170.

124

Alberti L.B. De iciarchia // Opere volgari, vol. II, p. 214.

125

Garin E. I trattati morali di Coluccio Salutati, p. 5.

126

Alberti L.B. De iciarchia, p. 242.

127

Pontano G. De Principe, p. 1058.

128

Pontano G. De Magnanimitate, cap. XL, p. 51. Исключались поспешность и суетливость («celeritas et quaedam quasi praecipitatio»), требовалась размеренная и важная плавность во всей повадке.

129

См.: Garin E. I trattati morali, p. 14 (ср.: Alberti L.B. Della famiglia, p. 74).

130

Ficino M. Theologia Platonica, lib. VIII, cap. 3–4, p. 299. Ср.: Pontano G. De Magnanimitate, XVIII, p. 23; Alberti L.B. Della famiglia, p. 69. Неудивительно, что призыв Альберти «будьте усидчивы» звучит столь сакраментально! «Словесность» ведет к познанию целостного основания (intera ragione) всех вещей, вскармливает ум, украшает нравы и преображает общение (uso civile).

131

Bruni L. Ad Petrum Histrum, p. 46; Guarino Veronese. Epistolario, vol. II, p. 292; Supplementum ficinianum, vol. II, p. 82.

132

Supplementum ficinianum, vol. II, p. 110–111, 113; Ficino M. Theologia Platonica, lib. XII, cap. l, p. 154.

133

Цит. по кн.: Marsel R. Marsile Ficin, p. 96–97.

134

Ficino M. Commentarium in Convivium Platonis, lib. VI, cap. 12 (по изданию: Ficin M. Commentaire au le Banquet de Platon / R. Marsel (Ed.). Paris, 1956, p. 226).

135

Villani F. Le vite d'uomini illustri fiorentini, p. 33.

136

Ibid, p. 27, 22–23.

137

Pontano G. De Magnanimitate, cap. XVII, p. 23.

138

Alberti L.B. Della famiglia, p. 24, 52, 62–64, 50–51.

139

Aretino P. Lettere, lib. V. Paris, 1609, p. 320; lib. III, p. 140.

140

Grendler P. Critics of the Italian World (1530–1560): Anton Francesco Doni, Nicolo Franco and Ortensio Lando. The Univ. of Wisconsin Press, 1969, p. 142–148.

141

Ficino M. Theologia Platonica, lib. X, cap. 4, p. 70; Idem. In Convivium, lib. VI, cap. 18, p. 236. «Что такое человеческое искусство? – Род природы, обрабатывающей материю извне. Что такое природа? – Искусство, которое формирует материю изнутри, как если бы плотник был внутри дерева» (Ficino M. Theologia Platonica, lib. IV, cap. 1, p. 146). Поэтому, по Фичино, следовать природе – значит действовать «изнутри», исходя из числа и меры, из разумных оснований, заложенных в природу ее «внутренним искусством». См.: Garin E. L'età nuova, p. 134.

142

Кастильоне понимал под «естественностью» незаметность, скрытность «искусства», формирующего человеческое поведение без натянутости, напряжения, внешних признаков усилия. Таково «универсальнейшее правило» «во всех человеческих делах». Это центральное этико-эстетическое понятие Кастильоне обозначал как «grazia» («sprezzatura», «desinvoltura»). «Грация» противостоит «аффектации» (affettazione), т. е. неестественному искусству, но также и грубому, безыскусному естеству. «Грация», следовательно, воплощает единство искусства и возделанного искусством естества. См.: Castiglione В. Op. cit., lib. I, p. 26–27.

Нельзя не вспомнить в связи с ренессансным пониманием проблемы и знаменитую новеллу о Чимоне в «Декамероне» (Боккаччо Дж. Декамерон / Пер. А.Н. Веселовского. М, 1955, День V, Нов. I, с. 304–306), где «великие доблести, ниспосланные небом в достойную душу», остаются в «безжалостном мраке» и богатая природная одаренность никак не дает о себе знать, пока Чимоне «неотесан», пока «невозможно было вбить ему в голову ни азбуки, ни нравов». Естественное, и значит варварское, состояние Чимоне, лишенное всякой «доблести» (virtù), дано Боккаччо как нечто противоестественное. Ибо Чимоне лишен «всякой учености» (dottrina). Любовь преобразила придурковатого и грубого красавца, и Боккаччо описывает превращение «скота» в культурного человека. Изменились одежда и голос, нравы и манеры, и Чимоне, «к величайшему изумлению всех, в короткое время не только обучился грамоте, но и стал наидостойнейшим среди философствующих». Любовь – вполне природная человеческая субстанция; полюбив, Чимоне, конечно, не удаляется, а приближается к естеству. Но в результате он овладевает всевозможной «dottrina», обученностью, и подвергает обработке душу и тело; вместе с тем, не ведая «облагороженных ощущений» (cittadinesco piacere), он не мог бы любить. Природа и искусство для Боккаччо разворачиваются параллельно и совпадают в ходе индивидуального усилия.

См. о смысле этого преображения: Хлодовский Р.И. Ренессансный реализм и фантастика // Литература эпохи Возрождения. М., 1967, с. 126–130. Р.И. Хлодовский, между прочим, пишет (примеч. 69): «Дикой, „естественной“ природы литература Возрождения так же не знает, как не знает она „естественного человека“. И это тоже вытекает из гуманистического понимания культуры как наиболее естественного для человека состояния».

143

Поразительно прямое выражение этой «театрализованности» жизневосприятия можно найти у Л. Альберти: «О ученые юноши, Боже благий, блаженны вы, когда и здесь, и там, и напротив [вас] воссядут тысячи, и тысячи, и много тысяч людей в театре или в каком-либо публичном зрелище, и блажен, о юноши, тот из вас, кто сможет сказать о себе: „Здесь, среди такого множества подобных мне человеческих существ, нет человека, достоинству которого я хотел бы уподобиться сильнее, чем себе [самому], нет и тех, кто сведущ более меня. [Здесь] столько красавцев, столько [людей] отменной телесной ловкости и крепости, столько удачливых и родившихся в знатной семье, и нет среди них никого, кто не желал бы иметь отца или брата, похожего на меня… О чудесная радость! О славнейшее вознаграждение за наши ученые занятия, за наши труды! Кто не отдал бы, чтобы снискать его, свою кровь, не только что пот!“» (Alberti L.B. De iciarchia, p. 214–215).

144

Poliziano A. Opera. Basiliae, 1553, p. 46–51.

145

Huizinga I. Homo ludens: A Study of the Play Element in Culture. London, 1970, p. 206.

146

Landino Ch. Disputationes camaldulenses, p. 724–730.

147

Веселовский А.Н. Указ. соч., с. 193–194, 214–217,166–167.

148

А.Н. Веселовский справедливо ставил беседы в обществе виллы «Парадизо» в один преемственный ряд с кружком Луиджи Марсильи; с компанией, собиравшейся в монастыре Сан Спирито, где блистал Манетти; с кружком Аргиропуло, встречавшимся на вилле Франко Саккетти-младшего; с последующими «академическими» диспутами. Жанр «Paradiso» он определял так: «Наш роман относится к переходной литературной поре, стоя и в формальном и в историческом отношениях на перепутье между конкретной новеллой XIV века и отвлеченно-философскими прениями позднейшего Renaissance. Здесь еще рассказывают и болтают, но еще больше толкуют, поднимая тонкие вопросы и выставляя на вид богатство античной науки, недавно приобретенное» (Веселовский А.Н. Указ. соч., с. 229, а также 238 и др.). Нужно только заметить, что и в Высоком Возрождении ученое общение не ограничивалось «отвлеченными прениями».

149

Castel A. Arte e umanesimo… p. 157–159,160–166.

150

Castiglione В. Op. cit., lib. I, cap. 4, p. 85–96. Мимоходом Кастильоне формулирует здесь то понимание взаимообусловленного отношения творческой свободы и высшей нормативности, которое было также идеалом ренессансного искусства и которое лежало, например, в основе трактатов Леона Баттисты Альберта или Леонардо да Винчи о живописи.

151

Веселовский А.Н. Указ. соч., с. 192.

152

Chastel A. Marsile Ficin et l'art. Genève; Lille, 1954, p. 7–22; Marsel R. Marsile Ficin. p. 279–290 etc. Цит по кн.: Kristeller P. Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino. Firenze, 1953, p. 317, 319 (см. также: с. 303–308, 322).

153

Об архетипичности образов Демокрита и Гераклита в связи с диалогом Л. Альберта «Момус» см.: Klein R. Un aspect de l'hermeneutique a l'âge de l'humanisme classique: Le thème du fou et l'ironie humaniste // Umanesimo e ermeneutica. Padova, 1963, p. 11 e seg., 22.

154

Bruni L. Ad Petrum Histrum, p. 98; Ficino M. Commentarium in Convivium, lib. 1, cap. 1.

155

Vita Marsilii Ficini per loannem Cursium, cap. XVIII // Marsel R. Marsile Ficin, p. 686. Ср. с описанием обстановки «in agro Caregio» самого Фичино, в письме к Козимо Медичи подчеркивавшего духовную возвышенность общения (Supplementum ficinianum, vol. II, p. 87–88). Как и многие другие элементы латинской традиции, включение веселых и острых «фацетий» в возвышенную сферу серьезности было возрождено и узаконено уже Петраркой (см. раздел «De facetiis ac salibus illustrum» // Petrarca F. Rerum memorandarum libri / Per cura G. Billanovich. Firenze, 1945, p. 68–100).

156

Под «текстом» здесь понимается семиотическое понятие, в соответствии с которым как текст могут рассматриваться улица, одежда и т. д. – вообще любые предметы, выполняющие наряду с другими функциями также знаковую (см.: Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970.). Способность быть текстом, как отмечает Ю.М. Лотман, не только допускает, но и предполагает полифункциональность, например, совмещение практически-прикладных и мировоззренческих задач. Это замечательно выступает в ренессансной вилле: она должна была соответствовать ряду климатических, гигиенических, хозяйственных, архитектурных и, наконец, этических и эстетических требований; притом ее конструктивные свойства, осмысленные и приведенные в систему уже Леоном Альберти, легко переходили в образ мира и в соответствующую семантику «otium philosophicum» (см.: Chastel A. Arte e umanesimo… p. 157–166).

157

Chastel A. Arte e umanesimo… p. 157–158.

158

См.: Marsel R. Marsile Ficin, p. 296. Ср. с «Philosophia triceps naturalis, rationalis, moralis humanorum rerum», изображавшейся на гравюрах начала XVI в. в виде трехголового существа (Alverny M. Quelques aspects du symbolisme de la «Sapientia» chez les humanistes // Umanesimo e esoterismo. Padova, 1960, p. 323). Ср. также с аллегорическим изображением трех возрастов на картине, приписываемой Тициану («Prudentia»), где дан «signum triceps» трех аспектов времени (Seznec I. The Survival of the Pagan Gods: The Myphological Tradition and Its Place in Renaissance Humanism and Art. N.Y., 1953, p. 119–121).

159

Supplementum ficinianum, vol. II, p. 279.

160

Для сопоставления можно использовать письмо Леонардо Джустиниано к Гуарино Веронскому (Guarino Veronese. Epistolario, vol. I, № 186, p. 294–296) с подробным описанием занятий гуманиста – «серьезных и забавных». Хотя автор называет «заслуживающей смеха апологией неотесанности» мысль, что «словесность без жизни ни к чему не может быть годна, скорее уж жизнь без словесности», все же Джустиниано признается, что и ему это часто приходит на ум, ибо он, при всей сладости чтения, не может им удовлетвориться. От чтения он переходит к дружеским беседам и спорам «то о положении общественных дел, то об управлении делами семейными, то о древнем происхождении и судьбах государства и наших граждан, то о счастье прошедших веков, о бедствиях нашего времени, о славе, о доблести и других делах человеческих всегда бывает спор, конечно, с пользой и праздничностью… Но и это меня не занимает постоянно». Упомянув также устроение жизни и нравов, монастыри, чтение «христианских философов» и Библии, Джустиниано затем переходит к удовольствиям от созерцания природы и того в ней, что не зависит от человеческих усилий: плодов и разнотравья, обильно выросших на заливных землях. Он припоминает при этом сведения из «натуральной философии» или же, когда иссякают запасы полученных в юности знаний, «относит, на народный лад, к чудесам то, что произвела тайная сила природы». Устав от прогулки, он берет лодку, ловит рыбу или, поставив силки на птиц, располагается под навесом в тени, укрывающей от палящего солнца и обвевающей прохладой; «и всегда со мной возлежит, рассуждает и беседует какой-либо латинский или греческий сотоварищ». Прибавив к этому еще и музицирование, Джустиниано заключает уже приводившейся мною формулой: «Таковы, следовательно, труды мои на досуге». Здесь, как и в письме Полициано, как и письме Макьявелли к Ф. Веттори (с той же прогулкой на лесном птичьем току с книгой античного автора в руках), почти неразличима грань между литературными и бытовыми стереотипами.

161

Vergerio P.P. Op. cit., p. XXIX–XXX. Правда, К. Комби делал исключение для немногих, в чьих эпистолах он находил нечто живое, в том числе для Верджерио. Но «живое», конечно, противостояло в его глазах «обдуманности», сделанности, эрудитству и шаблонам, которых и у Верджерио, Бруни, Поджо более чем достаточно.

162

Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. 2: Образование и наука в эпоху Ренессанса в Италии. М.; Л., 1934, с. 198–201.

163

Цит по кн.: Marsel R. Marsile Ficin, p. 98.

164

Poliziano A. Opera, p. 9–10; Pico della Mirandola G. Opera, p. 391; Callimachus Ph. Epistulae selectae. Wratislawiae, 1967, p. 96. Ср. особенно письмо Каллимаха к Фичино (с. 134). Отношения Каллимаха с обоими платониками были довольно прохладными, но внешняя форма, прежде всего с его стороны, оставалась ритуально-восторженной.

165

Об эпистолярном творчестве Петрарки см.: Billanovich G. Petrarca letterato… p. 32–34, 53–54 etc.; Baron H. From Petrarch to Leonardo Bruni: Studies in Humanistic and Political Literature. Chicago, 1968, p. 13–20; Wilkins E. Petrarch's Correspondence. Padua, 1960.

166

Guarino Veronese. Epistolario, vol. II, p. 205; vol. I, № 221, p. 353; Vergerio P.P. Epistole, № LIV, p. 74; № CXI, p. 166, № CX, p. 165. Нельзя не отметить, что эта топика – ночь, светильник, беседы до зари с задушевным другом-корреспондентом, живое присутствие которого ощущается как бы рядом и пр., – может быть обнаружена уже в первом письме первого гуманистического эпистолярного сборника, причем она обращена у Петрарки в данном случае к фламандцу Ван Кемпену («моему Сократу»). Беседа с реальным другом, как с древним автором, и с древним автором, как с другом, и беседа души с самой собой – все это умышленно идентифицируется.

167

Guarino Veronese. Epistolario, vol. I, № 47, p. 101–102.

168

Ibid., № 55, p. 55; Pico della Mirandola G. Opera omnia. Basiliae, 1557, p. 393; Vergerio P.P. Epistole, № XCIX, p. 153; № CXI, p. 166; № L, p. 67; № XXII, p. 26; № XXXI, p. 46; Poliziano A. Opera, p. 25–26; Vergerio P.P. Epistole, № XXXVII, p. 56–57; № L, p. 67; Guarino Veronese. Epistolario, vol. I, № 23, p. 60.

169

Бистиччи рассказывает, как однажды вечером на площади Леонардо Бруни «с мессером Джанноццо Манетти и другими учеными людьми спорили о разных вещах» и Леонардо позволил себе какую-то резкость по адресу Манетти. Ночью он не мог заснуть, на следующий день, сокрушаясь, отправился просить извинений у друга и т. п. (Bisticci V. da. Op. cit., p. 437–438). У того же Бистиччи можно найти описания и совсем иного рода взаимоотношений в гуманистической среде (см., например: Bisticci V. da. Op. cit., p. 422–423 – об интригах Филельфо). О склоках и ссорах гуманистов писали еще Фойгт и Гаспари, а Ф. Фламини посвятил в своей книге «Чинквеченто» специальный раздел «ссорам XVI века».

170

Vergerio P.P. Epistole, № CVI, p. 160–161.

171

См. об этом эпизоде: Garin E. Giovanni Pico della Mirandola: Vita e dottrina. Firenze, 1937, p. 17, 24–25; Marsel R. Pico della Mirandola et la France // L'opera e il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nella storia dell'umanesimo, vol. I, p. 212.

172

Supplementum ficinianum, vol. I, p. 56 («Apologia Marsilii Ficini de raptu Margarite nymphe ab heroe Pico»).

173

См.: Gandillac M. de. Astres, anges et genies chez Marsile Ficin // Umanesimo e esoterismo, p. 86, 102–104; Chastel A. Marsile Ficin et l'art, p. 174–175 («герой» – «Геракл» – активная жизнь). См. также: Ficino M. Commentarium in Convivium, lib. I, cap. 1, p. 137; cap. 2, p. 138 («герои» – «ангелы»). Ср.: Jamblichus. De Mysteriis Aegyptiorum. Chaldaeorum, Assyriorum, Lungduni, 1557 (в переводе M. Фичино), cap. «De ordine superiorum», p. 10–12. Очевидно, представления Фичино о «героях» были заимствованы главным образом у Ямвлиха.

174

Ficino M. Theologia Platonica, lib. XIV, cap. 8, p. 274.

175

Poliziano A. Opera, p. 8.

176

Ibid., p. 85. О Геркулесе как архетипе деятельного мудрого героя см.: Landino Ch. Disputationes camaldulenses, p. 762–764.

177

См.: Gombrich К. The Early Medici as Patrons of Art: a Survey of Sources // Italian Renaissance Studies. London, 1960, p. 279. Исследование E. Гомбрича не случайно начинается цитатой из Бруни: в нем пересматривается роль Медичи как покровителей искусства. Особенно выделяется в этом смысле – стремлением показать Возрождение без прикрас или без того, что автор считает прикрасами, – работа Руджьеро Романо, который поэтому называет ее «антикнигой» (Romano R. Тга due crisi: L'Italia del Rinascimento. Torino, 1971).

178

Poliziano A. Opera, p. 170–179.

179

Проблема обоснования грамматического рода живо дебатировалась уже в античности, и спор Полициано с делла Скалой, таким образом, опирался на солидную ученую традицию. См.: Кобов И.У. Проблема грамматического рода в античной грамматической науке // Античность и современность. М., 1972, с. 43–50.

180

Русскому читателю гуманистическая ссора из-за «комара» неизбежно напоминает ссору гоголевских персонажей из-за «гусака». Эта ассоциация, возникая в силу внешнего сцепления, не так случайна и пуста, как может показаться с первого взгляда. Иван Иванович и Иван Никифорович повздорили не потому, что были затронуты их материальные и деловые интересы. Они поссорились из-за слова, посягавшего на социальное достоинство оскорбленного, но не в глазах окружающих, не de facto, a только в силу условного смысла, коим это слово, «гусак», наполнено в голове Ивана Ивановича, человека вообще очень церемонного, ценящего всякий хороший тон и благолепный порядок, «имеющего необыкновенный дар говорить чрезвычайно приятно», «чрезвычайно тонкого человека», который «никогда не скажет неприличного слова» и даже понюшкой табака угощает со всевозможным политесом.

Конечно, Иван Иванович Перерепенко мало похож на Анджело Полициано. Тем не менее сходство двух ссор состоит в том, что обе целиком находят объяснение в культурно-психологической плоскости. Повод – при внешней мелочности – в обоих случаях имеет более глубокое и, так сказать, ритуально-магическое значение. Слово довлеет себе: примирение состоялось бы, если бы не промах Ивана Никифоровича; «скажи он птица, а не гусак, еще можно было бы поправить». «Гусак» воспринят Иваном Ивановичем как тягчайшее посягательство на родовую честь и даже на его человеческую субстанцию, требующее грандиозного отмщения: гусак «не может быть записан в метрической книге». Таково миргородское «dignitas hominis»… Именно отвлеченно-ценностный мотив, почти метафизическое обоснование делает распрю двух дворян необычной для Миргорода и придает ей своего рода эпический характер.

Как и в «Старосветских помещиках», двойственность смеха и грусти объясняется тем, что перед нами не просто пустота и ничтожество существования, а опустелый кокон культуры, смутная тень какого-то прошлого, пародия на него, не лишенная сожаления; отчасти это ситуация «Дон Кихота», хотя опять-таки на миргородском уровне. Гоголь показывает, что происходит с системой ценностей, когда ее покидают жизнь и мысль. В сумеречном сознании гоголевского персонажа слово «гусак» как бы случайно приводит в действие заржавевший социально-психологический механизм, какие-то атавистические культурные (и, значит, условные) реакции. Смешно это не ввиду ничтожности повода: ссора ренессансных интеллигентов из-за «комара» ничуть не значительней в отношении повода, но смеха не вызывает, потому что перед нами в конечном счете живая система мышления, укорененная в современной ей исторической почве и замечательно плодоносящая. Повышенная обидчивость здесь – оборотная сторона возвышенного мироотношения, сконструированного, держащегося тоже словами, но оттого ничуть не менее реального и эффективного. Сопоставление Флоренции и Миргорода, которое, я надеюсь, будет принято cum grano salis, подтверждает, что от великого до смешного – один шаг и что этот шаг измеряется творческой действенностью и обоснованностью культурных конвенций. У Гоголя дана псевдокультурная ситуация. Обидчивость Ивана Ивановича Перерепенко разражается как гром среди ясного неба, потому что личное культурное достоинство, за которое он возымел блажь вступиться, – мертвый реликт, столь же ненужный и загадочный по назначению, как старое ружье, из-за которого поначалу вышел спор.

181

Sacchetti F. Opere. Milano, 1957, p. 217–219. Русский перевод В.Ф. Шишмарева: Саккетти Ф. Новеллы. М., Л., 1962, с. 104–105.

182

Прекрасный ранний пример подобной интеллектуальной операции – конструирование нового типа восприятия в «Декамероне». Сошлюсь на анализ композиции, стилистики и сюжетного инвентаря «Декамерона», проделанный Витторе Бранко (Branca V. Boccaccio medievale. Firenze, 1964). См. также: Rodax J. The Real and the Ideal in the Novella of Italy, France and England: Four Centuries of Change in the Boccaccian Tale. Univ. of N. Carolina Press, 1968 (главным образом III гл. и «Выводы»); Хлодовский Р.И. Ренессансный реализм и фантастика (Попытка аналитического прочтения нескольких новелл «Декамерона») // Литература эпохи Возрождения. М., 1967, с. 86–135.

Наиболее значительный вывод В. Бранки заслуживает того, чтобы повторить его вслед за автором. В средневековой литературе были два направления повествования: символ и событие. Между ними существовало отталкивание, делавшее невозможным их синтез. Уже в «Фьяметте» и «Фьезоланских нимфах» Боккаччо начал преодоление этой дихотомии. В «Декамероне» «символ и хроника» встречаются. В итоге символ, не теряя своего вневременного и внепространственного жанра, своей «образцовой и вечной ценности», вместе с тем «идентифицируется именно во времени и пространстве»; житейские эпизоды, напротив, соизмеряются с идеальным и всечеловеческим; «события и символы равно историцизируются» (с. 116).

Р.И. Хлодовский пишет: «Фантастика в „Декамероне“ вводится в формы действительности, опровергается ими и в то же время существует рядом с ними, в самих этих формах, утверждая новый гуманистический взгляд на мир и на человека (с. 95, курсив мой. – Л.Б.)». Р.И. Хлодовский доказывает этот тезис обстоятельным анализом новеллы о Настаджио дельи Онести (Декамерон, V, 8), в котором фантастическое «видение» предстает как «реальное происшествие» (с. 112–125). Настаджио, как известно, желая тронуть холодное сердце возлюбленной, решил показать ей поучительное «видение» (которое повторялось «каждую пятницу, в этот час»). Он рассадил гостей, среди которых была и та, кого он любил, пиршествовать под соснами в том самом месте, где ранее увидел вооруженного рыцаря, преследующего обнаженную женщину. Фантастика включается в быт, становясь «спектаклем» для равеннского светского общества (с. 121–123). Встречное движение «видения» и «анекдота» осуществляется в новелле благодаря решающему мотиву «спектакля», т. е. высокой жизненной игры, в которой снимается противопоставление загробного и посюстороннего, серьезности и шутки.

183

Prosatori latini… p. 224 etc.

184

Machiavelli N. Lettere, p. 139.

185

Bruni L. Ad Petrum Histrum, p. 48–50.

186

Valla L. Opera. Lipsiae, 1543, p. 898, 963–964 etc.

187

См. письмо Поджо Браччолини к Гуарино (декабрь 1416 г.): Prosatori latini… p. 240–242.

188

Ficino M. Theologia Platonica, lib. XI, cap. 6, p. 142–144.

189

Понятие «внутреннего диалога», «диалогичности», как известно, вошло в научный обиход благодаря открытиям М.М. Бахтина и Л.С. Выготского (а затем было развито B.C. Библером) и обросло чрезвычайно широким философско-культурным содержанием. Но именно потому понятие диалога было бы легкомысленно использовать в качестве некой методологической отмычки при обсуждении любой конкретной проблемы. Дело отнюдь не в том, чтобы «приложить» это понятие к Возрождению. Представление о диалогичности Возрождения вырастает из материала источников и трудностей их интерпретации, с поразительной рельефностью отпечатавшихся в историографической ситуации, которая сложилась в науке о Возрождении за последние два-три десятилетия. Диалогичность Возрождения – хотелось бы подчеркнуть – понимается в настоящей работе не просто как воплощение в итальянской культуре XV в. свойств, более или менее присущих всякой культуре, а как особенность ренессансного стиля мышления: в том смысле, что только для Возрождения и только эта диалогичность обладала типологической значимостью и, следовательно, связана с его неповторимостью в западноевропейской и мировой истории. (О диалогичности ренессансного искусства см. также в разделе «От дантовского Лимба к „Афинской школе“ Рафаэля».)

190

Наиболее важны, пожалуй, соображения Э. Гарена в его статьях о «диалектике» XII в. (Garin E. L'età nuova, p. 67), мы обратимся к ним ниже. Но специально о диалогической форме у гуманистов мне известна только статья Н. Гилберта: Gilbert N. The Early Italian Humanists and Disputation // Renaissance: Studies in Honor of Hans Baron. Firenze, 1971, p. 201–226. Н. Гилберт сосредоточивает внимание как раз на диалоге Бруни «К Петру Гистрию», который послужит отправным пунктом и для нас. Однако автор, разбирая не структуру диалогов, а лишь интересные отзывы гуманистов об их пользе, сводит дело к тому, что ранние гуманисты (Петрарка, Боккаччо, Салютати), несмотря на демонстративное отвращение к схоластической логике в целом, относились с уважением к «диалектическим» прениям и охотно включали disputatio в арсенал своей педагогики (ср. у Верджерио: Il pensiero pedagogico dell'umanesimo. Firenze, 1958, p. 132).

191

Ольшки Л. История научной литературы на новых языках, т. 2, с. 194–98.

192

Bisticci V. da. Op. cit., p. 266.

193

Castiglione B. Op. cit., lib. I, cap. 37, p. 147; Ficino M. Theologia Platonica, lib. VIII, cap. 1, p. 287; Pico della Mirandola G. De hominis dignitate, p. 138–140.

194

Веселовский А.Н. Указ. соч., с. 193.

195

Castiglione В. Op. cit., lib. I, cap. 15, p. 106.

196

Bruni L. Ad Petrum Histrum, p. 82–84 etc.

197

Ibid., p. 68–80, 82–84, 90 etc.

198

M.A. Гуковский сомневался в том, что в диалоге Бруни дано «окончательное решение» о «триумвирах», полагая, впрочем, что важнее всего критическое отношение к ним в первых («simulate») речах Никколи. Автор констатировал отсутствие «прямого ответа на вопрос» и в диалоге Бруни «О знатности», и в диалогах Поджо Браччолини. См: Гуковский М.А. Итальянское Возрождение. Л., 1961, т. II, с. 154, 162–163, 165.

199

Bruni L. Ad Petrum Histrum, p. 74, 79.

200

Bracciolini P. De avaricia // Prosatori latini… p. 268–270, 274 etc., 266, 264.

201

Ibid., p. 276–300, p. 278–280.

202

Landino Ch. Disputationes camaldulenses, p. 724–788 (далее ссылки в тексте).

203

См., например: Брагина Л.М. Этические взгляды итальянского гуманиста второй половины XV в. Кристофоро Ландино // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 9. 1965, № 5, с. 61.

204

Seigel J. Civic Humanism or Ciceronian Rhetoric? // Past and Present, 1966, № 34, p. 3–48; Baron H. Leonardo Bruni: Professional Rhetorician or Civic Humanist? // Past and Present, 1967, № 36, p. 21–37; Robey D. P.P. Vergerio the Elder: Republicanism and Civic Values in the Work of an Early Humanist // Past and Present, 1973, № 58, p. 3–37.

205

Robey D. Op. cit., p. 31.

206

Prosatori latini… p. 804–822.

207

Garin E. L'umanesimo italiano, p. 87.

208

Prosatori latini… p. 796–800 etc.

209

Pico della Mirandola G. Opera omnia, p. 393, 401.

210

Ibid., p. 379.

211

Poliziano A. Opera, p. 451–461.

212

Врач Никколо Лиочени обратился к Полициано с письмом, в котором признавался, что сам он далек от studia humanitatis, но, познакомившись с сочинениями Полициано, увидел, что находится «не на чужом поле». Ибо он обнаружил в них изящное и ученое объяснение не только поэтических и ораторских, но и медицинских и философских сентенций. Это внушает ему, Никколо, надежду, что Полициано возьмется изложить «общую философию» (philosophia universa), которая «у варваров сделалась варварской», на ясной и чистой латыни. Ведь ты, Полициано, изучал в юности, у опытных наставников, Платона и Аристотеля. Ты мог бы быстро достичь в «sapientiae» тех же вершин, которых уже достиг «in oratoria ac poetica facultate» (Ibid., p. 117). В сущности, Никколо взывал к alter ego Полициано и искал в нем философа точно так же, как Барбаро искал в Пико ритора.

213

Supplementum ficinianum, vol. II, p. 278–279.

214

Valla L. Opera. Basiliae, 1543.

215

А.И. Хоментовская писала по этому поводу, что Никколи «пытается превратить в шутку» выступление Панормиты (Хоментовская А.И. Указ. соч., с. 44). Но указание на провокационный характер антитезы характерно вообще для диалогов XV в. Валла никого не «наводит на ложный след», а просто следует законам жанра. Что касается отношения к Панормите, то Никколи лишь повторяет то, что писали почти все гуманисты, в том числе благочестивейшие Маффео Веджо и Гуарино Веронский (см.: Fois M. Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla del quadro storico cultural del suoambiente. Roma, 1969, p. 25–31).

216

Valla L. Opera, p. 731.

217

Ibid., p. 897. См. наблюдения Франко Гаэты (Gaeta F. Lorenzo Valla // Filologia e storia nell'umanesimo italiano. Napoli, 1955, p. 25–26.) над стилем трактата, в котором действительно чутко введены различия между сухо-логическим, строгим, уснащенным специальной терминологией изложением стоической части и живым, обычным, без научного аппарата языком эпикурейской части. Между прочим, почему самые добродетельные из гуманистов ничуть не были скандализованы «Гермафродитом» Бекаделли и приветствовали его появление? Потому, что Бекаделли хорошо вошел в непристойный стиль, уместный для его темы. Марио Фоис упрекает этих набожных и славившихся примерным поведением людей за то, что для них стилистические достоинства легких, изящных, искусных стихов Панормиты оказались важней христианской морали (Fois M. Op. cit., p. 30). Но дело обстояло гораздо сложней. Во-первых, гуманисты не считали противоречащим морали откровенное изображение человеческого тела и разоблачение природы. Во-вторых, сочинение Бекаделли воспринималось как феномен культуры, а не быта и не отождествлялось с прагматической программой поведения. В-третьих, в этом сказалась склонность гуманистов к культурному перевоплощению, к вхождению внутрь даже той духовной ситуации, которая для них самих, казалось бы, чужда. Не потому ли исполненный серьезности и достоинства Гуарино, не колеблясь, восклицает в защиту «Гермафродита»: «Посреди лупанария я хвалю развратный стих» (Guarino Veronese. Epistolario, № 346, p. 505).

218

Интересно сравнить двух Никколи, валловского и бруниевского (т. е. «Ad Petrum Histrum» и «De voluptate»). У Бруни Никколи поочередно защищает две противоположные точки зрения, у Валлы – совмещает их одновременно. Возможность сосуществования разных истин у Бруни подтверждена тем, что их с одинаковым пылом защищает один человек, у Валлы – тем, что взгляды двух людей примиряются в голове третьего. Но следовательно: «эклектизм» валловского Никколи и «притворство» бруниевского Никколи – одного логического происхождения. В первом случае «эклектизм» на деле означает столкновение истин в форме их единства; во втором случае – единство истин в форме их столкновения.

219

Castiglionchio L. da. Dialogue de curiae commodis // Prosatori latini… p. 174–206 etc.

220

Тема ренессансного «единства истины» сжато и точно суммирована в кн.: Kristeller P. Renaissance Concept of Man and Other Essay. N.Y., 1972, p. 43–63.

221

См.: Библер B.C. Мышление как творчество: Введение в логику мысленного диалога. М., 1975, с. 114–118. Беседы с автором этой книги явились для меня постоянным и важным стимулом; я рад возможности высказать свою признательность.

222

Ниже я использую главным образом уже упоминавшиеся статьи Э. Гарена «Идеал знания в культуре XII века» и «Диалектика и риторика от XII до XVI века» (Garin Е. L'età nuova, p. 13–79), а также: Brezzi P. Limiti e caratteri dell'umanesimo nella cultura del secoli XI e XII // Humanitas, 1950, vol. V, p. 705–721.

223

Garin E. L'età nuova, p. 29.

224

См.: Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность», с. 215.

225

Ср.: Wind E. Pagan Mysteries in the Renaissance. Bungay; Suffolk, 1967, p. 24 (в ренессансном искусстве Венера часто похожа на Мадонну, а Мадонна на Венеру, так что христианское профанируется, а языческое мистицизируется на христианский лад. Автор называет это «гибридизацией»; сам термин мне кажется неудачным, но сходные наблюдения делались неоднократно. Ср.: Panofsky E. Studies in Iconology. N.Y., 1967, p. 70–71, 213–218 (мотив Ганимеда), 101, 114, 115 (мотив Купидона, его духовно-чувственная, христианско-языческая «ambiquous attitude») и т. д.

226

Ibid.: «Их фигуры не выражают контраста между добром и пороком, но символизируют единое начало в двух модусах существования и на двух ступенях совершенства». Ср. образы Орландо и Ринальдо у Ариосто, в которых можно рассмотреть то же соотношение «amor sacra» и «amor profana» (Toffanin G. La religione degli umanisti. Bologna, 1950, p. 83–101).

227

Seznec I. The Survival of the Pagan Cods. N.Y., 1953, p. 145–147.

228

См.: Горфункель А.Х. От «Торжества Фомы» к «Афинской школе» (Философские проблемы Возрождения) // История философии и вопросы культуры. M., 1975, с. 131–166. Соглашаясь, в основном, с интересными наблюдениями А.Х. Горфункеля над идейно-тематическим миром Рафаэлевой фрески, я попытаюсь подойти к делу несколько с иной стороны.

229

Бердяев Н. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969, с. 163–164.

230

Bisticci V. da. Vite di uomini illustri… p. 35.

231

Ibid., p. 445.

232

Ibid., p. 215–217.

233

См., например, у Бистиччи о кардинале Бранда: «Fu molto volto a prestart favori agli uomini dotti. Fece fare in Lombardia una libraria, comune a tutti quegli che desideravano avere notizia delle lettere» (p. 120); о кардинале Джованни де Маргарита: «Egli fu dotissimo e in jure canonico e civile, ed ebbe notizia universale di teologia e di filosofia, e degli studi d'umanita e di storia; fu grandissime cosmografo, e universalmente d'ogni cosa ebbe notizia» (p. 166 etc).

234

Garin E. Ricerche sugli scritti filosofici di Girolamo Savonarola // Bibl. d'Humanisme et Renaissance, 1959, vol. XXI, 2, p. 297–298.

235

См. обзорные главы о состоянии итальянской церкви в эту эпоху в работах: Gilmor M. The World of Humanism: 1453–1517. N.Y., 1952, p. 161–176; Burke P. Culture and Society in Renaissance Italy: 1420–1540. L., 1972, p. 207–217.

236

См.: Гуковский M.A. Указ. соч., с. 14–15: «В период максимального влияния гуманизма… сохранение верности старым идейным канонам, старому языку, старому быту означало бы, следовательно, гибель, а католическая церковь и особенно ее властители отнюдь не хотели умирать и потому готовы были идти на любую маскировку». Речь идет о «формальном принятии ставшей модной идеологической системы гуманизма» при выхолащивании сути, о вынужденной и временной уступке, о «маскировке», доходящей до возведения профессиональных гуманистов на папский престол.

237

Hay H. The Italian Renaissance in the Historical Background. Cambridge, 1961, p. 49–53.

238

Во Флоренции клирики были лишены иммунитета по статутам 1322–1325 гг., позже горожане зачитывались «Декамероном», новеллами Ф. Саккетти, «Фацетиями» Поджо, стихами Пульчи; тем не менее земельная собственность флорентийской церкви в некоторых частях Тосканы выросла от 13 % всех земель в 1427 г. до 23 % в 1498 г. В XIII в. в Северной и Средней Италии было основано 80 религиозных обществ и братств, в XIV в. – 202, в XV в. – 218. (См.: Burke P. Op. cit., p. 207–217). Последний факт подтверждает обмирщение религиозности.

239

См., например, переписку Полициано с папой, кардиналами и епископами: Poliziano A. Opera. Epist., VIII. Ее содержание и тон вообще характерны для подобных отношений. Полициано находит в прелатах римской церкви или отзывчивых собеседников, или меценатов (посылка в 1487 г. папе Иннокентию VIII перевода Геродота с посвящением, ответное письмо папы с распоряжением о выдаче 200 флоринов «за сии почтенные труды» – «ut eo vitae praesidio facilius huius modi labores subire queas») (p. 104–105).

240

Любопытны подсчеты Берка (Burke P. Op. cit., p. 146–156). В просмотренных им каталогах европейских музеев сейчас насчитывается 2229 итальянских картин, созданных между 1420–1539 г. Темы 2033 из них описаны. Это в 1796 случаях (около 87 %) религиозные сюжеты, в том числе больше половины с изображением Мадонны. Из 237 картин светского содержания около 67 % составляют портреты. Если в 1480–1489 гг. – 5 % светских картин (среди датированных), то в 1530–1539 гг. их насчитывается 22 %.

241

Sapori A. L'età della Rinascita. Milano, 1958, p. 419–420. Обзор данных см.: Antal F. Die florentinische Malerei und ihr sozialer Hintergrund. В., 1958, s. 60–85 («Geschichte der religiosen Anschaungen»).

242

См.: Origo I. The Merchant of Prato. N.Y., 1957, p. 347–369 («Plague and Penitence»).

243

Weise G. Il rinnovamento dell'arte religiosa nella Rinascita. Firenze, 1969, p. 25–26.

244

Stefens J. Heresy in Medieval and Renaissance Florence // Past and Present, 1972, № 54, p. 25–60.

245

Bisticci V. da. Op. cit., p. 170: «Attese a questa teologia pratica e necessaria, ché quella che appartienne a casi di coscienza…» Ср. его рассказ о влиянии Сан-Бернардино (р. 187).

246

Bec Ch. Les marchands écrivains. P., 1967, p. 259–268. Письма св. Антонина к флорентийской моне Даде Адимари проникнуты трогательным и светлым христианским чувством, их можно было бы читать как комментарии к творчеству фра Анжелико. Но их автор не требует от своей духовной дочери, поглощенной семейными заботами, никакого чрезмерного рвения. Он относится с пониманием к «необходимым земным занятиям». Нужно лишь уделять ежедневно часть времени молитве и чтению духовных книг, «отрываться от суетных своих дел и взглядывать на небо», «хоть иногда размышлять о небесных вещах и считать их своей целью». «Остальное следует предоставить святым угодникам, нам же, грешникам, довольно искры от алтарного огня… и тот, кто захвачен делами внешнего мира, тоже обретет Господа» (Lettere di Sant'Antonino, arcivescovo di Firenze. Firenze, 1859, p. 88–60 etc., 119, 126).

247

San Bernardino da Siena. Le prediche volgari / Ed. da L. Banchi. Siena, 1898, vol. 3, p. 247–249, 252 («come e il lanaiolo che ne fa il panno, ne die essere meritato per le sue mamfatture», и т. д.).

248

Чего стоят, например, проповеди Бернардино, посвященные сексуальной стороне брачной жизни (Ibid., vol. 2, p. 121–172. О колоритной фигуре этого народного проповедника см.: Origo I. The World of San Bernardino. N.Y., 1962).

249

Бек резюмирует свой анализ следующим образом: «Для делового человека Бог – это уже больше не то трансцендентное бытие, которое проступило на краткое мгновение благодаря мистическому порыву…» Он становится компаньоном, поддержка которого необходима в жизненной земной борьбе. Чтобы снискать его благосклонность, флорентийский mercator конца средних веков устанавливает с Богом коммерческое соглашение, по которому пожертвования и благотворительные услуги, молитвы и мессы должны быть возмещены ответными услугами. Короче говоря, деловой человек платит Богу должное и ожидает в ответ прибыли и спасения души (Вес Ch. Op. cit., p. 277). Такова преобладающая тенденция, хотя действительная картина была сложнее – судя хотя бы по письмам Лапо Маццеи или «Запискам» Морелли, – вовсе не исключая более глубоких и индивидуализированных религиозных переживаний, равно как и религиозных сомнений.

250

Цит. по кн.: Morelli Giovanni di Pagolo. Ricordi / A cura di V. Branca. Firenze, 1956, p. 151, 457 etc., 315–318, 227, 492–493. См. также: Баткин Л.М. Этюд о Джованни Морелли // Вопр. истории, 1962, № 12.

251

Pulci L. Morgante e lettere. Firenze, 1962 (Morgante, XVIII, 112 etc.).

252

Саккетти Ф. Новеллы: Пер. В.Ф. Шишмарева. М.; Л., 1962, с. 115.

253

Там же, с. 159.

254

Sacchetti F. Opere. Milano, 1957, p. 814 etc.

255

Boiardo M. Orlando innamorato. Lib. II, canto III, 22.

256

Supplementum ficinianum. Vol. 2, p. 283–289.

257

Waiser E. Lebens und Glaubensprobleme aus dem Zeitalter der Renaissance: Die Religion des Luigi Pulci, ihre Quellen und ihre Bedeutung. Marburg, 1926. Мы не знаем, принадлежали ли Фичино фацетии, которые приписывала ему молва (вроде: «Священники хуже мирян, братья хуже священников, монахи хуже братьев, отшельники хуже монахов, женщины хуже отшельников»). В сознании современников такие вещи ничуть не выглядели несовместимыми с почтенной репутацией глубокомысленного теолога и каноника флорентийского собора. Но гораздо важнее, что фичиновская теология в целом уже плохо укладывается в тотально-христианское мировоззрение.

258

И.Х. Черняк в автореферате диссертации «Свободомыслие и атеизм эпохи Итальянского Возрождения» (Л., 1978) верно исходит из того, что перед нами «ранняя форма итальянской культуры» (курсив мой. – Л.Б.), что секуляризация имела поэтому «специфические черты» и что было бы неисторично подходить к Возрождению «с мерками, выработанными при исследовании свободомыслия XVII в. или эпохи Просвещения» (с. 2–3). Между прочим, именно поэтому слово «атеизм» в названии (и в тексте) диссертации явно инородно и несообразно с ее основными положениями. Ср. со справедливыми замечаниями В.И. Рутенбурга о «сложности и противоречивости такого явления, как религиозность в эпоху Возрождения» (Рутенбург В.И. Италия и Европа накануне Нового времени, с. 200–204). Также и А.Х. Горфункель пишет: «Мыслители той эпохи не порывают с христианством, но и не продолжают средневековую традицию. Искренне считая себя христианами, они дают такое истолкование коренных вопросов человеческого бытия, которое никак не укладывается в рамки средневекового миросозерцания» (Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия Итальянского Возрождения, с. 95). Ср.: Prosperi A. Intellettuali e Chiesa all'inizio dell'età moderna // Intellettuali e potere. Torino, 1981. Все это весьма близко к тому подходу, который положен в основу настоящей работы и был сформулирован уже в первоначальном ее наброске. См.: Баткин Л.М. Очерки из истории Итальянского Возрождения. Очерк третий: Странные христиане // Наука и религия, 1969, № 6.

259

Kristeller P. The Myth of Renaissance Atheism and the French Tradition of Free Thought // Journal of the History of Philosophy, 1968, vol. VI, № 3, p. 233–243.

260

Горфункель А.Х. Две правды Пьетро Помпонацци // Средние века. М., 1973. Вып. 36, с. 121.

261

А.Х. Горфункель отчасти перекликается с Бруно Нарди (Nardi В. Studi su Pietro Pomponazzi. Firenze, 1965, p. 122–143, 371–373). Но итальянский исследователь, кажется, не заходил так далеко и не сводил дело к социально-прагматическому «вольтерьянскому» моменту, хотя и упоминал о нем (с. 123). Б. Нарди полагает, что у Аверроэса, по сути, нет «двойной» истины, иначе говоря – нет противопоставления двух истин. Одна и та же истина для средневекового аверроизма (за которым следовал, не присоединяясь к этой теории открыто, и Помпонацци) выступает как религия, в буквальном, сказочном значении, и как философия, в значении скрытом и рациональном. «Философ не отрицает веры простого человека, но углубляет и оправдывает ее разумом, открывая в символическом языке Откровения значения более высокие, чем те, которые удается прозреть взору простого верующего» (с. 125). На христианской почве аверроизм вступал в столкновение с теологической догматикой, освященной высшей церковной властью (чего не было в исламе), приобретая характер ереси. Однако сами аверроисты (и, конечно, Помпонацци) еретиками себя не считали. Б. Нарди, впрочем, отказывается судить о степени их искренности (с. 142).

Идея символического, эзотерического смысла Писания была, как известно, унаследована Возрождением от аверроизма не только в натурфилософском, но и в мистико-неоплатоническом варианте. Пико делла Мирандола и Помпонацци шли противоположными путями, но исходная посылка – «двух смыслов», «двух истин» – была общей. Едва ли не сходным был и результат: религия философов. Я думаю, что проходящие через сочинение Помпонацци «как бы две независимые друг от друга структуры» (Горфункель А.Х. Указ. соч., с. 117), подобно «двум книгам Божьим» (книге откровения и книге природы) в последующей натурфилософии XVI – начала XVII в., соотносились не как суеверие и истина, а как два проявления единой истины. Конечно, это предположение нуждается в исследовательской проверке. Ограничусь здесь только несколькими ссылками на трактат «De Incantationibus» (Pomponatii P. Opera. Basileae, 1567). Бог в качестве «универсальной причины» всего материального и имматериального воздействует на бытие не прямо, а «через тела», через им же установленный астральный порядок (с. 115, 120, 300–301). Поэтому библейские чудеса большей частью должны быть «сведены к естественным причинам», включая и воскрешение Христа (с. 98, 199). В сущности, отрицая чудо, Помпонацци имеет в виду его буквальность, непосредственное действие скрытых духовных причин, дающих материальное следствие лишь через рационально объяснимый естественный механизм (с. 120, 143, 168). Впрочем, философ готов допустить исключения и не считает обманом рассказы о сверхъестественном (с. 98, 105, 114). Представления о демонах или ангелах наивны, но необходимы «грубой толпе» благодаря наглядности. Ведь толпа «не может понять бестелесное», истинные причины. Отсюда «вымыслы поэтов», отсюда и демоны у Платона, который писал о них «не потому, что верил в них, но чтобы изъяснить свои мысли простым людям и через сие телесное привести к познанию бестелесного» (с. 200–202). Ср.: Salutati С. De laboribus Herculis / Ed. B. Ulman. Zurich, 1951. Vol. 1, lib. I, cap. 1, p. 8–9 (о двух смыслах Библии).

262

Горфункель А.Х. Указ. соч., с. 120, 123 (ср. аналогичное замечание о трактате «De Fato», с. 124).

263

Cassirer E. The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy. N.Y., 1963, p. 109.

264

Горфункель А.Х. Указ. соч., с. 121.

265

См.: Там же, с. 122.

266

Мнение об «атеистических и материалистических убеждениях» Каллимаха и его друзей из римской «академии» Помпонио Лето документировано в статье М.А. Гуковского ссылками на отзывы «напуганных современников», в том числе людей из окружения папы Павла II, подвергшего «академиков» в 1468 г. арестам и пыткам в связи с предполагаемым заговором. См.: Гуковский М.А. Итальянский вольнодумец XV в. Филиппе Буонаккорси (Каллимах) // Ежегодник музея истории религии и атеизма. М.; Л., 1959. Вып. 3, с. 62–77. К этому присовокуплены три выдержки из сочинений самого Каллимаха, которых я коснусь ниже.

267

Там же, с. 74.

268

Callimachus Ph. Epistulae selectae. Wratislawiae, 1967, p. 154–170.

269

Callimachus Ph. Questio de peccato // Epistulae… p. 102–124.

270

Ibid., p. 102.

271

Ibid., p. 104.

272

Ibid., p. 112: «Anima vero ad perficiendum ea, quae ipsius sunt, corpore non eget».

273

Ibid., p. 118. Ср. об единстве тела и души в представлениях ранних гуманистов: Ревякина Н.В. Проблемы человека в итальянском гуманизме. М., 1977, с.31–42.

274

Callimachus Ph. Questio… p. 122.

275

Radetti G. Demoni e sogni nella critica di Callimaco Esperiente al Ficino. // Umanesimo e esoterismo. Padova, 1960, p. 112 e seg.

276

Callimachus Ph. libellus de daemonibus ad Fieinem. Suppl. fic., 11, p. 225–228.

277

Ibid., p. 226.

278

Ibid., p. 228.

279

Об этом уже шла речь в разделе «От дантовского Лимба к „Афинской школе“ Рафаэля».

280

См. также: Panofsky E. Studies in Iconology. N.Y., 1967, p. 121, 151–152 etc.; Wind E. Pagan Mysteries in the Renaissance. Bungay; Suffolk, 1967, p. 138–141 etc. Между прочим, в другом месте этого исследования (c. 113–127) показано, что «Весна» Боттичелли содержит ту же космическую оппозицию герметической духовности (Меркурий) и чувственного желания (Зефир), которые порождают, соответственно, трех Граций (целомудрие) и Флору (любовь) и объединяются в фигуре Венеры, совпадающей здесь с «Gemmae Veneres».

281

Panofsky E. Op. cit., p. 148 etc.; Seznec I. The Survival of the Pagan Gods, p. 111–113.

282

Seznec I. Op. cit., p. 145–147.

283

Garin E. I trattati morali di Coluccio Salutati. Firenze, 1944. Сходную мысль см. у Понтано: за гробом нас ждет награда за гражданственные, деятельные, сугубо человеческие достоинства, проявленные в этой жизни (Pontano G. De Magnanimitati, p. 115). Притом образцы этих достоинств нужно искать, разумеется, среди римлян, этих «отцов языка и философии» (c. 100). Уже у Салютати и его современников-гуманистов христианство наполняется светским содержанием, притом гражданские идеи Салютати приводили его в конфликт с римской курией, но «никогда с религией как таковой» (Antal F. Op. cit., s. 75, 81). Отход от христианства происходил без разрывов не столько в прямом формально-идейном плане, сколько в смысле изменения мироощущения, культурной позиции: вместо memento mori – memento vivere (Braudel F. Le monde actuel. Paris, 1963).

284

Выше цит.: Salutati C. Epistolario / A cura di F. Novati. Roma, 1891, vol. 1, p. 298–307, 321–325 etc.

285

Такое понимание религиозности гуманизма широко распространено в современной науке. Отмечу здесь в дополнение к вышеуказанным работам: Gilmor M. The World of Humanisme. N.Y., 1952, p. 3–6; Gantimori D. Eretici italiani del Cinquecento. Firenze, 1967, p. 1–5. Ср.: Черняк И.Х. Итальянский гуманизм и богословие во второй половине XV века // Актуальные проблемы изучения истории религии. Л., 1976, с. 86–100.

286

Dominici G. Lucula Noctis / Ed. by E. Hunt. Univ, of Indiana, 1940, p. 133 etc. См. о Доминичи: Горфункель А.Х. Полемика вокруг античного наследия в эпоху Возрождения // Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984, с. 6–19.

287

Vergerio P.P. Epistole, LXXXV, p. 116–117.

288

Guarino Veronese. Epistolario, vol. 2, № 666, p. 212–214.

289

Ibid., № 823, p. 519–532.

290

Ibid., № 824, p. 532–534.

291

Kristeller P. De classics and Renaissance Thought, p. 72.

292

См.: Gaeta F. Lorenzo Valla: Filologia e storia nell'umanesimo italiano. Napoli, 1955, p. 9–11, 57–58, 107–120 etc.; Radetti G. La religione di Lorenzo Valla // Medioevo e Rinascimento / Study in onore di B. Nardi. Firenze, 1955, vol. 2, p. 597–620. Эти две работы мне представляются дающими в целом наиболее сбалансированное решение вопроса, в отличие от обширной, богатой материалом, но заметно тенденциозной монографии М. Фоиса (Fois M. Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel quadro storico culturale del suo ambiente. Roma, 1969, p. 501–507, 605–606 etc.). Ср. подход, который представлен в работах: Ревякина Н.В. Из истории этических учений эпохи Возрождения // Вестн. Моск. ун-та, 1962, № 2, с. 55–72; Она же. Политическое значение трактата Лоренцо Валлы: Его борьба с католическим мировоззрением и церковью. Автореф. дис. М., 1963.

293

Gaeta F. Op. cit., p. 10.

294

«Soli eloquentes… columnae ecclesiae sunt» (в связи с защитой языческой литературы: «Non lingua gentilium, non grammatica, non rhetorica, non dialectica, ceteraeque artes damnandae sunt… sed dogmata, sed religiones, sed falsae opiniones»). См.: Valla L. Elegantiarum libri // Prosatori latini… p. 614, 620.

295

Gaeta F. Op. cit., p. 100, 90–93. См. специально: Черняк И.Х. Зарождение ренессансной критики Библии // Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. Л., 1979, с. 84–88.

296

Valla L. Collatio Novi Testamenti / A cura di A. Perosa. Firenze, 1970, p. 13.

297

Ibid., p. 163.

298

Ibid., p. 7–10.

299

«Ad sacre cognitionem scripture opus est intima compunctione potius quam profunda investigatione, suspiriis quam argumentis, crebris gemitibus quam copiosis argumentationibus, lacrimis quam sententiis, oratione quam lectione, gratia lacrimarum quam scientia litterarum, celestium potius contemplatione quam terrestrium occupatione» (Dominici G. Op. cit., p. 245). Доминичи цитирует средневекового автора, с ним солидаризируясь, хотя его собственный трактат написан по схоластическому канону. Ср. с характерным замечанием Бернардино да Фельтре о том, что «старушонка, которая не умеет связать двух слов, и годовалый младенец сумели бы лучше рассказать о рае», чем все философы, риторы, историки и грамматики, чем «все патриархи и пророки», чем даже Моисей, «беседовавший с Богом лицом к лицу». «Не нужно, дабы познать сие, ни учиться, ни листать книги, ни ездить в Болонью или Париж» (Bernardino da Feltre. Sermoni / A cura di С. Varischi. Milano, 1964, vol. 2, p. 123).

300

«…Idem sit religio quod fides et religosus quod fidelis» («De professione religiosorum»); «Fide stamus, non probalitate rationum» («De libere arbitrio»). См.: Gaeta F. Op. cit., p. 107–120; Radetti G. Op. cit., p. 608–609, 612–615, 619–620.

301

«Лоренцо Валла – не образец ренессансного гуманиста, с глазами, прикованными к земле» (Fois M. Op. cit., p. 633). Что ж, конечно, критико-историческая филология Валлы заметно отличается от раннегуманистической риторической экзегетики (см.: Cardini R. La critica del Landino. Firenze, 1973, p.39–65, 95–97 etc.), но я не могу согласиться ни со слишком резким противопоставлением двух линий внутри гуманизма, ни с таким односторонним пониманием humanitatis studia. Католический исследователь отрицает, что у Валлы «Бог поставлен на службу человеку, а не человек на службу Богу». «Человек, по этой гипотезе, не выходил бы за пределы себя. Не был бы связан с более высоким, чем он сам. Был бы замкнутым миром, центром, вокруг которого все вращается, включая Бога» (Fois M. Op. cit., p. 605–606, 630–632). Я думаю, что такая полемика против истолкования взглядов Валлы в духе лаицизма, имманентизма, антропоцентризма и т. п. – в пользу его истинного благочестия и ориентации на трансцендентное – может выглядеть убедительно лишь в меру схематизма отвергаемой точки зрения. И по той же причине уязвима позиция Марио Фоиса. Если бы Валла был более или менее ортодоксальным католиком или если антропоцентризм Валлы (и всего Возрождения) был бы таков – «с глазами, прикованными к земле», – вообще исчезла бы проблема ренессансной религиозности. А она существует…

302

См.: Gaeta F. Op. cit., p. 19–22; Radetti G. Op. cit., p. 602–606.

303

Valla L. Opera. Lipsiae, 1543, p. 990, 992–994, 993.

304

Позже Лоренцо Медичи уподобит сад, по которому двигалось костюмированное шествие флорентийского праздника, именно раю, «потому что рай, если кто-либо захочет правильно его определить, есть не что иное, как прекраснейший сад, изобилующий всеми приятными и усладительными вещами, деревьями, плодами, цветами, фонтанами, птичьими песнями и поистине всем великолепием, о котором может возмечтать человеческое сердце» (цит. по: Francastel P. La realite figurative. P., 1965, p. 276). У Полициано такой сад будет изображен как царство Венеры. В ренессансном образе Рая сплелись христианские, неоплатонические и языческие мотивы, картины «золотого века», «земного рая» средневековья, «елисейских полей» античности.

305

Valla L. Opera, p. 966 etc.

306

Ibid., p. 989.

307

Ibid., p. 987–988: «Sed in locum conspiciendarum foeminarum substituito, ut dixi, angelos…»

308

См.: Gaeta F. Op. cit., p. 22; Valla L. Opera, p. 989.

309

Ibid., p. 990: «Ad beatitudinem animae potius quam corporis, quae tamen utraque nobis reservantur». Этому можно противопоставить последовательно христианское представление о рае у св. Бернардино да Фельтре (Bernardino da Feltre. Op. cit., vol. 2, p. 126–127). Различие, вкратце, в том, что для Валлы телесные, земные радости – первая ступень к райскому блаженству и даже его необходимый духовный компонент; для проповедника из Фельтре только созерцание Бога нужно душе, и в сравнении с этим остальное – «как бы ничто» («nihil ultra sit necessarium anime ad eius beatitudinem, quam omne aliud bonum et pulcrum ad illud comparatum quasi nihil est»).

310

Valla L. Opera, p. 990 (De volupt., III, 25).

311

Ibid., p. 991.

312

Ср.: Fois M. Op. cit., p. 612–616. По мнению автора, два «наслаждения» «различны и несводимы», хотя между ними и есть континуитет; Валла противопоставляет вечные блага земным радостям; по-земному пластичное и чувственное описание этих благ – всего лишь литературный прием, посредством которого Валла хочет поразить читателя, здесь нет попытки «свести небо на землю». «Самое большее здесь – спиритуализация, преодоление земного опыта, который применяется для выражения небесной, надземной реальности, с приписыванием ему нового и более высокого содержания». Последнее – справедливо, за исключением мысли о преодолении. Спиритуализация и возвышение не означают «преодоления земного опыта», или во всяком случае в такой же мере его преодолевают, как и утверждают.

313

Gaeta F. Op. cit., p. 36–37.

314

Filelfo F. Commentationes florentinae de exilio. Lib. III. De paupertate // Prosatori latini… p. 494–510.

315

Ibid., p. 494.

316

Ср.: Palmieri М. Vita Nicolai Acciaioli / A cura di G. Scaramella. Bologna, 1934, p.3.

317

Manetti G. De dignitate et excellentia hominis // Prosatori latini… P. 476–478.

318

Ariosto L. Orlando furioso, XXXIV, 48–50.

319

Tenenti A. Il senso delia morte e l'amore delia vita nel Rinascimento. Torino, 1957, p. 195–201.

320

Bembo P. Asolani, II, 20 // Opere in volgare. Firenze, 1961, p. 97 etc.

321

Ibid., 22, p. 201–202.

322

См. ниже: Ibid., Ill, 20–22, p. 159–163.

323

Paradiso, XXII, 134–135: «… e vidi questo globo / tal, ch'io sorrisi del suo vil semblante».

324

Bembo P. Stanze, 39 // Opere in volgare, p. 555.

325

Betussi G. Il Raverta // Trattati d'amore del Cinquecento / A cure di G. Zonta. Bari, 1912, p. 32.

326

Gottifredi B. Specchio d'amore // Trattati d'amore… p. 283–284.

327

Festugière J. La philosophie de l'amour de Marsile Ficin et son influence sur la litterature francaise au XVI^e siècle. P., 1941, p. 21–58.

328

Ficino M. Commentarium in Convivium Platonis: De Amore / Par R. Marsel. P, 1956, Oratio I, cap. 3, p. 139–141; 1, 4, p. 142–143; II, 3–5, p. 147–152 etc. (далее: In Conv.).

329

In Conv., I, 4, p. 144: «…per earn que in vocibus corporibusque elucet, tamquam per vestigia quedam animi decorem investigabimus».

330

Ibid.: «Ubi vero utraque pulchritudo concurrit, vehementius ammiremur».

331

Kristeller P. Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino. Firenze, 1953, p. 87–89, 93–94, 282 etc. Доказательством может служить фичиновский трактат «De sole». (Prosatori latini… p. 970 etc).

332

In Conv., II, 2, p. 146: «Circulus itaque unus et idem a Deo in mundum, a mundo in Deum, tribus nominibus nuncupatur; prout in Deo incipit et allicit pulchritudo, prout in mundum transiens ipsum rapit amor, prout in autorem remeans ipsi suum opus conjungit voluptas».

333

Ibid., 6, p. 152.

334

Цит. по: Chastel A. Arte e umanesimo a Firenze al tempo di Lorenzo Magnifico. Torino, 1964, p. 123.

335

In Conv., II, 7, p. 153–155.

336

Ibid., p. 155. В половом акте человек, по существу фичиновских построений, уподобляется внедряющемуся в материю Богу, с его «propagations instinctus», ибо – со ссылкой на Псевдо-Ареопагита – «божественная любовь не позволяет Царю всего оставаться в себе самом без порождения (sine germine)» (In Conv., Ill, 2, p. 161).

337

Festugière J. Op. cit., p. 25–26.

338

In Conv., II, 8, p. 156–158.

339

Ibid., Ill, 1–2, p. 160 etc.; 4, p. 165: «Все части мира, будучи творением одного мастера (artificie) и составляя одно устройство (machina), подобные друг другу в существовании и жизни, связаны между собой некой обоюдной привязанностью (mutua caritate), которая заслуженно может быть названа вечными узами любви и скрепой мира (copula mundi)».

340

Ibid., 3, p. 163 («…artifices in artibus singulis nihil aliud quam amorem inquirant et curant»); см. также: V, 3–6 etc.

341

Ibid., VI, 14, p. 229–230; VII, 6.

342

Ibid., VII, 3–4, 7 etc.

343

Ibid., IV, 3, p. 170–171.

344

Ibid., VI, 19, p. 239.

345

Ibid., VI, 8, p. 211–212. Ср.: Pica della Mirandola G. Commenta alla canzone d'amore di Girolamo Benivieni, Ш, 2, 4 // Pico della Mirandola G. De hominis dignitate… / A cura di E. Garin. Firenze, 1942, p. 526, 530–531. Пико также различает: 1) чувственную, животную любовь; 2) «небесную любовь», свойственную тем, «чей интеллект очищен изучением философии»; 3) «человеческую», лежащую посреди животной и небесной, способную быть «разумной», подняться над «материей».

346

Ficino M. Delia religione Christiana. Fiorenza, 1568, cap. 18, p. 84.

347

См. главу «Идол истоков» в книге M. Блока «Апология истории, или Ремесло историка» (М., 1973, с. 20–23). М. Блок берет в качестве примера как раз историю христианской религии. У любой мыслительной формулы (и вообще у любого исторического феномена) есть, конечно, «истоки», а у этих истоков – свои истоки, еще более древние. Но преемственную связь непозволительно смешивать с объяснением. «Люди больше походят на свое время, чем на своих отцов» (с. 23). Заимствованные элементы прошлого приобретают специфическое значение в контексте данной «социальной структуры или способа мышления», состояния «человеческой среды в целом» (с. 22).

348

Ficino M. Delia religione Christiana, cap. 19, p. 87.

349

Ibid.: «Dio, il quale infuse sé interamente solo all'animo et corpo dell'huomo… Et perché l'amicitia é tra gli eguali, mentre che consider! Dio essersi eguagliato all'huomo…» Во вселенском диалоге участвуют трое – Бог, человек и мир; причем человек связует мир с Богом, реализуя собой синтез, человек обожествляется именно в этом смысле, не узурпируя верховенства. Поэтому антропоцентризм в сознании Фичино не противоречит религии. См.: Schiavone M. Problemi filosofici in Marsilio Ficino. Milano, 1957, p. 229–231. См. также: Черняк И.Х. Философия религии Марсилио Фичино // Актуальные вопросы истории религии, с. 50–64.

350

Дело не столько в том, что, скажем, Фичино (и Пико) вольно или невольно подрывали троичность Бога (Ficino M. Delia religione Christiana, 13), не в прямых расхождениях 13 «Conclusiones» Пико с церковной догмой, выявленных папской комиссией, и т. п. – а в общем строе мысли.

351

Например: Ficino M. Delia religione Christiana, 1–4; Idem. Theologia Platonica, XIV, 9–10. См. об этом: Kristeller P. Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino. p. 186 etc.; fates F. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago, 1964, p. 58 etc.

352

Ficino M. Delia religione Christiana, 4, p. 17. Очень поучительно сравнить фичиновское понимание соотношения античности и христианства с главой «Почему язычники могли быть теологами» из Боккаччиевой «Генеалогии богов». См.: Boccaccio G. Genealogia de gli Dei. Venetia, 1585, lib. XV, p. 258a. Боккаччо, как и все раннее Возрождение, отстаивает самостоятельное значение античности в области светского знания: язычники были «теологами»; языческая «теология» дана в мифах, физике, гражданском праве, в отличие от христианской «святой теологии». Это только первый шаг к фичиновскому уравнению Христа и Платона. Но далее Боккаччо пишет (и сразу видно, что Фичино развил до конца логическую посылку, содержавшуюся уже в самых ранних ренессансных раздумьях): «Разве мы не называем смертными людьми всех, о ком нам известно, что они образованы из разумной души и тела? между тем, разве дело не обстоит так, что одни из них – язычники, другие – израильтяне, еще другие – агаряне, и еще другие – христиане, а притом некоторые столь дурных нравов, что их следовало бы держать не за людей, а за зверей? И, тем не менее, называя их всех одним именем, т. е. людьми, мы знаем, что не наносим никакой обиды нашему Христу-Спасителю, который, как известно, был не только Богом, но и настоящим человеком».

353

Ficino M. Delia religione Christiana, 8, p. 36–37, 45–46.

354

Ariosto L. Orlando furioso, I, 22: «Oh gran bonta de' cavalieri antiqui! / Eran rivali, eran di fé diversi… / e pur per selve oscure e calli obliqui / insieme van senza sospetto aversi».

355

«…O Dieu pére commun / Des Juifs et des Chretiens, des Turcs et d'un chacun: / Qui nourris aussi bien par ta bonté publique / Ceux du Pole Antarctiq' que ceux pole Arctique: / Qui donnes et raison, et vie, et mouvement / Sans respect de personne, à tous également» («Remonstrances au peuple de France»). См.: Dupront A. Espace et humanisme // Bibl. d'Humanisme et Renaissance, 1946, Vol. VIII, p. 53–54 etc.

356

Kristeller P. Giovanni Pico della Mirandola and his Sources // L'Opera e il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nella storia dell'umanesimo. Firenze, 1965, vol. 1, p. 40, 67; Garin E. La interpretazioni del pensiero di Giovanni Pico // Ibid., p. 8, 16–17, 30; Garin E. Giovanni Pico della Mirandola. Vita e dottrina. Firenze, 1937; Mannerjahn E. Giovanni Pico della Mirandola: Ein Beitrag zur philosophischen Theologie des italienischen Humanismus. Wiesbaden, 1960.

357

Garin E. Giovanni Pico… p. 47, 68–70; Cassirer E. The Individual and the Cosmos… p. 115–119.

358

См.: Pico della Mirandola G. De hominis dignitati… App. 1, p. 63–66. См. также: Garin E. Giovanni Pico… p. 31–36; Cordier P. Jean Pic la Mirandole. P., 1956, p. 33–34.

359

Johannas Picus Mirandolanus. Apologia // Opera omnia. Basel, 1572, p. 150, 166, 224 etc.

360

Garin E. Giovanni Pico… p. 34.

361

См.: Pico della Mirandola G. De hominis dignitati… App. 1, p. 64.

362

Для характеристики психологической обстановки любопытен тон письма, отправленного Лоренцо Медичи флорентийскому послу в Риме Ланфредини в связи с делом Джованни Пико. Лоренцо замечал, что отношение папских теологов к Пико и к «Гептаплусу» объясняется завистью и кознями. «Многие ученые и духовные лица, люди доброй репутации и святой жизни, читали этот труд, весьма его одобрили и сочли христианским и вещью удивительной… Да и я, впрочем, не столь уж дурной христианин, чтобы смолчать или поддержать его, будучи иного мнения». Папа занят, сам это сочинение он, конечно, не читал, и «бедняга зависит от суждения невежд и интриганов, которые используют папу как прикрытие». Как бы это не подтолкнуло Пико «к какой-нибудь странной фантазии (in qualche strana fantasia)» и он не обратился бы со временем против Его Святейшества, ведь ученость – это инструмент, который может быть обращен во благо и во зло. Тогда разразится «большой скандал», и не он, Лоренцо, его спровоцировал бы. «Эти дьяволы искушают его своими преследованиями (cotesti diavoli con queste persecuzioni lo tentano)». Подсказав, таким образом, послу, к каким (довольно бесцеремонным) дипломатическим средствам тот мог бы прибегнуть, Лоренцо просил: «Употребите в этом деле весь Ваш ум… Потому что я и рассказать не могу, насколько оно меня волнует и мучает».

Сам Пико (письмо от 27 августа 1489 г.) отказывался признать себя виновным в нарушении буллы, строя защиту на том, что она была оглашена лишь 15 декабря («чему весь город может быть свидетелем»), а после того, как он, Пико, узнал о ней, он не преступал запрета. Что до клятвы, данной ранее, то он клялся подчиниться воле Его Святейшества, но не мнению святых отцов из комиссии. Если, вызывающе пояснял Пико, я сознаюсь, что нарушил буллу, то: 1) это не пойдет на пользу курии и будет выглядеть лишь скандально, так как выйдет, что «их приказов» не слушаются; 2) это, хотя и избавит от папского отлучения, но наложит пятно клятвопреступления на мое личное достоинство; 3) будет несправедливейшей вещью сознаваться в том, чего я не делал. Для папы не будет ущерба и стыда, если он издаст бреве, которое было бы в следующей форме… – и далее Пико преспокойно набрасывает проект желательного для него текста, который подтвердил бы, что он «добрый сын Святой церкви» (Цит. по: Garin E. Introduzione // Pico della Mirandola. De hominis dignitate, p. 33–34; Ibid., App.5, p. 76–79). Иннокентий VIII передал в ответ через посла Ланфредини: «Эти вещи, касающиеся веры, слишком деликатны (troppo tenere), и я не могу быть в них терпимым. Напишите Лоренцо, что, если он желает ему (Пико) добра, пусть побудит его писать поэтические сочинения, а не теологические, потому что они будут ему больше по зубам» (Kristeller P. Giovanni Pico della Mirandola and his Source, p. 42). От отлучения философа освободил только папа Александр VI в июне 1493 г.

363

«Videbis apud me nihil esse prius quam ut pietatem cum sapientia coniungam» (из письма Пико к кармелиту Баттиста дельи Спаньоли: Opera… р. 375). Ср.: Heptaplus, I или VI, 5 (о том, что молитвы особенно украшают тех, «qui studiis literarum et contemplandi ocio se dederunt»).

364

Garin E. Giovanni Pico… p. 48.

365

Rocca P. Giovanni Pico della Mirandola nei suoi rapporti di amicizia con Girolamo Savonarola. Ferrara, 1964 (Quaderni di Storia delle Scienza e della Medicina, III). Известно, что влиянию проповеди Савонаролы поддался и Полициано, и другие флорентийские гуманисты. Как писал позже Фичино: «Феррарский лицемер, один из столь многих флорентийских мужей, отнюдь не обделенных талантами и просвещенностью, совершенно и весьма часто совлекал обманом с истинного пути». Фичино ссылался на Писание, где сказано, что Антихрист соблазнит даже избранных (Supplementum Ficinianum, II, p. 76). То был первый серьезный кризис ренессансного мироотношения, показавший, по какому тонкому льду ступали гуманисты. Во-первых, гуманизм не успел, да и не мог по своей элитарной сути, достаточно основательно перепахать сознание всей толщи общества, в средних и особенно низших слоях которого легко оживали средневековые иоахимистские и флагеллантские настроения; во-вторых, внутренняя структура самого ренессансного гуманизма, заключавшаяся в уравновешивании противоречивых тенденций, в трудной и драматической гармонизации отнюдь не гармонического бытия культуры, – обнаружила хрупкость, которая подтвердится всюду, где в следующем столетии этот тип культуры будет сталкиваться с враждебными социально-историческими обстоятельствами.

366

См.: Rocca P. Op. cit., p. 22–23; Garin E. Giovanni Pico… р. 45. Помимо нежелания Пико, вопреки угрозам Савонаролы, расстаться с любовницей, постричься в монахи и т. д., наиболее существенно, конечно, сохранение философом в «Disputationes», пусть с иными акцентами, основных прежних идейных установок.

367

Pico della Mirandola G. Opera, p. 333–334 («Regulae dirigentes»); p. 337–338 («In Psalmum XV commentarius»).

368

Из письма к племяннику Джанфранческо 15 мая 1492 г. (Prosatori latini… p. 824). Формально легко обнаружить сходные фразы и в более ранних работах Пико, включая «Речь о достоинстве человека», но там они звучали в заметно ином контексте; если творчество Пико и сохраняло единство, все же «акцент изменился» (см.: Garin E. Le interpretazioni… p. 5). Собственно, именно трудноуловимая подвижность акцентов, двусмысленность, единство в «эклектичности», напряженность внутреннего диалога делают показательной для Возрождения фигуру Джованни Пико, не связавшего себя жестко и окончательно ни со схоластикой, ни с гуманистической «словесностью», ни с «натуральной магией», ни с католицизмом, ни с учением Савонаролы. Э. Гарен пишет: «В нем очень живы акценты на независимости и свободном исследовании в отношении к Святому писанию, ритуалам, культу, церковным символам, догмам, теориям, принятым всеми» (Garin Е. Giovanni Pico… p. 137).

369

Ср. со сходными выводами в исследовании Э. Моннерйана: «Христианство, которого держался Пико, было не догматическим и не сакраментальным. Теоретическая мысль Пико делла Мирандолы была неуверенной и неясной как насчет источников и подлинно-христианской нормы, так и насчет содержания теологии» (Monnerjahn E. Op. cit., s. 194). Э. Моннерйан полагает, что Пико вступил в конфликт с церковным учением особенно из-за своих антропологических идей (божественной свободы и открытости человеческого становления), а также потому, что его теология «впадает в релятивистское понимание христианства» (Ibid., s. 191).

370

Prosatori latini… p. 832.

371

Бердяев Н.А. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969, с. 163–164. У Бердяева есть любопытные замечания о характере Возрождения, хотя они и втиснуты у него в отвлеченную теологическую схему. Схема эта такова. Средневековье сосредоточило, дисциплинировало, выковало духовные силы, но не отпустило их для свободного творчества, держало «в подчинении духовному центру, оно централизовало всю человеческую культуру» (Там же, с. 154–155). Больше всего Бердяеву по душе «Ранний Ренессанс мистической Италии» (ср. Бурдах, Жебар, Тоффанин), «чисто христианский гуманизм» Франциска, Иоахима Флорского и Данте. Собственно же Возрождение – это «шипучая пора» выпуска на свободу творческих сил человека, «духовной децентрализации, отрывания от духовного центра, дифференциации всех сфер общественной и культурной жизни», когда «была секуляризована даже религия». Это отдаление от духовной глубины к поверхности, к периферии, к внешнему выявлению – «некоторый поворот от Божьего к человеческому» (Там же, с. 156–157.) Однако такое «провиденциально неизбежное испытание человеческой свободы», такое отпадение от Бога имело, по Бердяеву, глубокий смысл, ввиду односторонности средневековья, ведшего к царству Божьему принудительно, открывшего вслед за ранним христианством «нового Адама», «внутреннего человека», но пренебрегшего «природным человеком». Отсюда «медовый месяц» обращения к природе и, значит, к античности. Впрочем, Бердяев отмечает «странное сосуществование с католической верой»: «Скорее положительное творчество, чем восстание против религиозного и духовного прошлого» (Там же, с. 158–159). «Весь Ренессанс, основанный на бурном столкновении языческих и христианских начал человеческой природы как вечных начал, был необычайно сложен», ему свойственна «двойственность сознания», ибо в ренессансном искусстве есть языческая имманентная замкнутость прекрасных форм и есть неудовлетворенность ими, устремление к трансцендентному, к совершенству, и тоска от сознания невозможности совершенства в земных, природных формах (Там же, с. 162–163). Поэтому и возврат к античности оказался «мнимым». Самый любимый художник Возрождения для Бердяева, разумеется, Боттичелли; когда же совершенство «будто бы» было достигнуто у Рафаэля и Микеланджело, оно означало «внутреннее обездушивание» (Там же, с. 164). Верно уловив в Ренессансе некую многозначность, поиски динамического равновесия, Бердяев – что вполне естественно для человека, мыслящего не исторически, а догматически – такой нерешенности не желает, сложность одобрить не может и само равновесие небесного и земного спешит истолковать как перекос, обезвоживание. Бердяев порицает гуманизм за «коренное противоречие» (возвышение человека, но отрыв «от внутреннего смысла жизни») и считает, что по мере отхода от христианского средневековья Возрождение изменяет своим первоначальным заветам. То есть самостоятельной ценности и значения эта культура для Бердяева иметь не в состоянии – ведь она не «высшая, подлинная правда» – и ее испытующая роль для человеческой «судьбы» оказывается слишком опасной по мере того, как Возрождение становится само собою. Поэтому приходится перечеркнуть Высокое Возрождение. А уж вся послеренессансная европейская история – сплошь «утрата высшей цели», «самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека», и ныне мы пришли к исчерпанию гуманизма и Возрождения (Там же, с. 168–169). Порезвившись на свободе, человек должен, как надеялся Бердяев, снова подчиниться – но уже без принуждения, творчески – надчеловеческому, абсолютному началу; вкусив от ренессансного древа и расплатившись за это падением и муками, человек вновь сознательно выстрадает Бога. Итак, в схеме Бердяева Возрождение – нечто вроде дара змия…

372

Таким образом, я признаю справедливость многих отдельно взятых положений Г. Вайзе и вместе с тем возражаю против его концепции в целом. См.: Weise G. Il rinnovamento dell'arte religiosa nella Rinascita. Firenze, 1969.

373

См.: Wandruszka M. Das Bild des Menschen in der Sprache der Italienischen Renaissance. Krefeld, 1956, s. 7–13.

374

См.: Kristeller P. The European Significance of Florentine Platonism // Medieval and Renaissance Studies. N. Carolina, 1968, p. 206–229; Chastel A. Marsile Ficin et l'art. Genève, 1954.

375

Supplementum ficinianum, vol. II, p. 234.

376

Saitta G. Marsilio Ficino e la filosofia dell'Umanesimo. Bologna, 1954, p. 186.

377

Ibid., p. 241.

378

Трактаты М. Фичино цитируются с указанием названия в общепринятом сокращении, главы, параграфа и страницы по вышеуказанным изданиям.

379

См.: Th. PI. 1, 2, p. 42; 1, 3, p. 50; X, 3, p. 62–63; In Conv., II, 3, p. 143.

380

Schiavone M. Problemi filosofici in Marsilio Ficino, p. 46.

381

Ср.: Pico della Mirandola G. Heptaplus, I, 2, p. 208–210.

382

Th. PI., XVIII, 3; Schiavone M. Op. cit., p. 241–242.

383

In Conv., Ill, 2, p. 161; Th. PI., IX, 6, p. 44.

384

Schiavone M. Op. cit., p.322.

385

Ср. с Пико делла Мирандолой, у которого, по замечанию историка, «der Weltimmanente Gott ist zugleich ganz und gar transzedent fur sich seiend» и т. д. (Monnerrjahn E. Giovanni Pico della Mirandola… s. 35–39, 48, 49). Если Дж. Массетани (Massetani G. La filosofia cabbalistica di G. Pico della Mirandola. Empoli, 1897) и Е. Ананьин (Anagnin E. Giovanni Pico della Mirandola: sincretismo religiosofilosofico. Bari, 1937) считали Пико пантеистом, то Е. Моннерйан обнаруживает неоднозначность ответа.

386

Kristeller P. The Philosophy of Marsilio Ficino. N.Y., 1943. Здесь цит. по изд.: Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino. Firenze, 1953, p. 261; Schiavone M. Op. cit., p. 223–225.

387

См.: Kristeller P. Op. cit., p. 234. П. Кристеллер отдает предпочтение анализу, «поскольку перед глазами текст, а не принципы»; при таком позитивистском подходе смысл текста сводится к тому, что в нем можно вычитать непосредственно даже с учетом новой комбинации у Фичино положений, неизменно оказывающихся заимствованиями. Впрочем, П. Кристеллер констатирует по поводу двух противоположных толкований меланхолии у Фичино, между которыми «полностью отсутствует логическая связь», что в этом расхождении – «особая историческая позиция Фичино» (Ibid., р. 227). Дж. Саитта, напротив, видит в фичиновском тексте с его идейной пестротой и противоречащими друг другу высказываниями, скорее, некую завесу, скрывающую истинную суть фичиновской мысли, бьющейся в тенетах чуждых ей схоластических и платонических догм (Saitta G., Op. cit., p. L44, 186, 241).

388

Th. PL, IX, 3, p. 14; Deraptu Pauli, p. 950, 954–956. См.: Garin E. Storia della filosofia, vol. 1, p. 411–414.

389

Это отмечают все: Saitta G. Op. cit., p. 89, 105, 110–111; Kristeller P. Op. cit., p. 117–118; Monnerjahn E. Op. cit., s. 21 etc.; Schiavone M. Op. cit., p. 106, 125: «Истинная реальность (для Фичино) – это мир как вечное движение или вечное становление». «Вся действительность пронизана активностью или жизненностью в каждом своем моменте и ступени: „actio“ и „operatic“ восхваляются как истинное условие бытия и выдвигаются как его причина и исток…» (см. также: р. 129, 239–241).

390

Цит. по: Schiavone M. Op. cit., р. 107. Ср.: Pico della Mirandola G. Heptaplus, Proemium aliud, p. 192.

391

Schiavone M. Op. cit., p. 124.

392

In Conv., VI, 13, p. 257; I, 3, p. 141; II, 2, p. 146; Saitta G. Op. cit., p. 223.

393

Цит. по: Kristeller P. Op. cit., p. 210.

394

См.: Cassirer E. The Individual and the Cosmos in Renaissance, p. 172–173.

395

Saitta G. Op. cit., p. 103.

396

Цит. по: Saitta G. Op. cit., p. 144.

397

Schiavone M. Op. cit., p. 129, 118, 120.

398

Cassirer E. Op. cit., p. 191.

399

Sannazaro J. Opere volgari / A cura di A. Mauro. Ban, 1961, p. 5. Ниже ссылки в тексте.

400

Разумеется, это общее место, пристрастие к нему обнаруживал уже Боккаччо, например, при описании в «Декамероне» (заключение 6-го дня) Долины Дам, «такой круглой, точно она обведена циркулем, хотя видно было, что это создание природы, а не рук человека». Откосы окружающих долину шести холмов спускаются, сужаясь, ступенями, «какие мы видим в театрах». Разнообразные деревья «так хорошо расположены и распределены, как будто их насадил лучший художник этого дела». См.: Боккаччо Д. Декамерон / Пер. А.Н. Веселовского. М., 1955, с. 392.

401

Любопытно, что если один автор совершенно принимает на веру «естественность» аркадийской рощи у Саннадзаро (Ricciardelli M. L'Arcadia di J. Sannazaroe di Lope de Vega. Napoli, 1966, p. 26), то другой считает, что Саннадзаро не удалось в этом описании «согласовать два антонима – „ordine“ и „non artificioso“» (Monga L. Le genre pastoral au XVI^e sieècle: Sannazar et Belleau. P, 1974, p. 120).

402

Pochat G. Figur und Landschaft: Eine historische Interpretation der Landschaftsmalerei von der Antike bis zur Renaissance. В.; N.Y., 1973, s. 381 etc.

403

Gastiglione B. II Cortegiano, I, 26–28. Цит. по: Opere di B. Castiglione, G. della Casa, B. Cellini / A cura di Cordie. Milano, 1960, p. 47–49.

404

Ficino M. Theologia Platonica, Lib. II, 13, p. 120–124; IV, 1, p. 144–146.

405

См. классическую монографию Е. Панофски: Panofsky E. «Idea»: Ein Beitrag zur Begriffsgeschichte der älteren Kunsttheorie. Leipzig; Berlin, 1924, s. 23–38; Tayler E. Nature and Art in Renaissance Literature. N.Y.; L., 1964, p. 38–71 etc. Остановлюсь на статье Бялостоцки: Bialostocki J. The Renaissance Concept of Nature and Antiquity // Studies in Western Art. Acts of the Twentieth intern, congress of the history of art. L., 1963, vol. 2. Автор подчеркивает, что всегда, от античности до Возрождения, в обиходе были два понятия «природы», существовавшие, с точки зрения автора, параллельно: «natura naturata» и «natura naturans». Если, скажем, Ф. Виллани, расхваливая Чимабуэ за то, что тот был «обезьяной природы», подразумевал «природу» в первом, пассивном значении, то Альберти, впервые высказавший важную мысль о возможном превосходстве художника над природой, имел в виду «природу» во втором, активном смысле: причем в XVI в. именно второй смысл при «подражании природе» становится ведущим (c. 19–24, 27). Однако «обезьянничанье» по отношению к природе, иначе говоря, высокий уровень натуралистической иллюзии, вызывало неизменное восхищение отнюдь не ввиду соответствия «реальности нашего повседневного опыта» (c. 19) некой объективной жизненной правде; такого критерия Возрождение просто еще не знало. Зато способность художника создать копию, почти не отличимую от оригинала, ставила его творческую силу вровень с аналогичной силой природы, т. е. близость произведения к natura naturata служила, несомненно, доказательством близости самого художника к natura naturans. Соглашаясь, я думаю, что поэтому два оттенка в понятиях «природы» (и соответственно «подражания природе») были никак не параллельны и независимы, но первый из них был, напротив, подчинен второму.

406

См.: Данилова И.Е. О категории времени в живописи средних веков и раннего Возрождения // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976, с. 170; Алпатов М.В. Художественные проблемы Итальянского Возрождения. М., 1976, с. 181.

407

Saccone E. «L'Arcadia» di Jacobo Sannazaro: storia e delineamento di una struttura // Modern Linguish Notes. Baltimore, 1969, Jan., vol. 84, № 1: The Italian Issue, p. 86. Ср. с мнением, что Синчеро вернулся в конце концов в «деловой Неаполь», так как не нашел успокоения среди пастухов «идиллической страны», и что «поэт колеблется между двумя мирами» (Levin Н. The Myth of the Golden Age in the Renaissance. L., 1979, p. 43).

408

О топике виллы у Л.Б. Альберти и, в частности, об ее открытости-замкнутости см.: Зубов В.П. Архитектурная теория Альберти // Леон Баттиста Альберти. М., 1977, с. 112. Об «аркадийском» культурном смысле гуманистической виллы вообще см. превосходную работу: Rupprecht B. Villa: Zur Geschichte eines Ideals // Wandlungen des Paradiesischen und Utopischen: Studien zum Bild eines Ideals. В., 1966, s. 211–250.

409

Tateo F. L'umanesimo meridionale. Bari, 1972, p. 174. Л. Малаголи даже находит, что у Саннадзаро новая сентиментальная «восприимчивость» разрастается до настоящего трагизма, и скорбь, исходящая от авторского «я», распространяет на всю природу беспокойство, сомнение, неуверенность. (См.: Malagoli L. Le contraddizioni del Rinascimento, 1968, p. 17–19). Поиски в ренессансной духовности «противоречий» и, в частности, некой лирической напряженности, которая впоследствии, в постренессансной ситуации, приведет к «драматической вибрации», – по-моему, вполне обоснованы. Но пока все же у Саннадзаро и особенно в «Аркадии» можно усмотреть лишь потенциальный драматизм, кроющийся в самой избыточности, условности, историко-культурной перенапряженности создаваемой им идеальной конструкции.

410

См.: Смирнов А.А. Джованни Боккаччо // Боккаччо Дж. Фьяметта. Фьезоланские нимфы. М., 1968, с. 282–284 (Лит. памятники).

411

Там же, с. 283. Ср.: Momigliano A. Studi di poesia. Messina; Firenze, 1969, p. 40.

412

Il Ninfale fiesolano, CDXXI. Цит. по: Boccaccio G. Opere in versi / A cura di P. Ricci. Milano; Napoli, 1965. Ниже ссылки в тексте.

413

Как писал Уильям Хэзлит, пасторальная природа – это не «природа», а искусство, притом наихудший род искусства, которое «мнит, что может превзойти природу» (см.: Levin H. Op. cit., p. 84). Вот точное мимолетное суждение Н.Я. Берковского (1954 г.): «Нужен пересмотр обычного отношения к пасторалям Ренессанса. Их всегда упрекали, почему в них мало естества и слишком много цивилизации, упрекали, как если бы они лет на триста были ближе к нам и плохо следовали Жан-Жаку. Своеобразие этих пасторалей именно в том, что они остаются внутри цивилизации и не выходят из нее, они – та же цивилизация, но в ее человечески упрощенных, благородных, благоприятных человеку формах. И так как они остаются внутри цивилизации, соотносительны с нею, то они активны в ее направлении, ведут с нею спор, прямой или косвенный…» (Берковский Н.Я. Статьи о литературе. М.; Л., 1962, с. 20–21).

414

«Сервантес в Талатее» (1585 г.) взрывает жанр, вводя в пастораль приключения, дуэли, грабежи, кораблекрушения и т. п. То же самое – в «Аркадии» Лопе де Вега (1598 г.), где «скорее театр человеческих приключений и поступков, чем описание, и скорее страсть – ревность, обман, месть, безумства – чем любовь» (Ricciardelli M. Op. cit., p. 12–13, 27). Один испанский литературовед назвал этот барочный гибрид пасторали и авантюрного романа – «pastoril monstruoso» (см.: Monga L. Op. cit., p. 49).

415

Кроме упомянутой книги Г. Левина см.: Comito T. Renaissance Gardens and the Discovery of Paradise // Journal of the History of Ideas. N.Y., 1971, vol. 32, № 4, p. 483–506. Вся Аркадия есть пространственная проекция «золотого века», но этот мотив возникает и непосредственно в песне Galicio (Eccl., II, 32 etc.).

416

Фуко М. Слова и вещи: Анатомия гуманитарных наук. М., 1977, с. 86–87.

417

Guarino Veronese. Epistolario, vol. 1, № 186, p. 294–296.

418

Bisticci V. da. Vite di uomini illustri… p. 473–476.

419

Corti M. La codificazione bucolica // I metodi attuali della critica in Italia / A cura di M. Corti, C. Segre. Torino, 1970, p. 403.

420

См.: Данилова И.Е. От средних веков к Возрождению… с. 71–74. «Налагая на современный мир свою идеальную Аркадию, средоточие первоначальной чистоты, Саннадзаро, кажется, стремится убедить своего читателя, что это „восхитительное место“ (locus amoenus) и есть главная реальность его существования, а остальное – только бледное и лишенное ценности отражение» (Mongo L. Op. cit., p. 144–145).

421

Об «evasione» как определяющей черте жанра пишет даже М. Корти, хотя она и более других авторов делает акцент на осовременивании у Саннадзаро классической топики, пронизывании ее новой реальностью «придворного и гуманистического мира» (Corti M. Op. cit., p. 401–402). Когда-то Ф. д'Овидио упрекал пейзажи «Аркадии» в литературности, в «отсутствии всякого привкуса реальности», а Ф. Торака видел оправдание Саннадзаро в том, что тот сумел оценить красоту если не в самом пейзаже, то в его описаниях у научных авторов (Mongo L. Op. cit., p. 16–17). Но для современников неаполитанского гуманиста вопрос не мог стоять так: или пейзаж «dal vero», или прелести словесности. Если Э. Бонора видит в «Аркадии» оцепенелое «царство сна» (Bonora E. Retorica e invenzione: Studi sulla literatura italiana del Rinascimento. Milano, 1970, p. 19), то Б. Кроче, вообще-то чрезвычайно суровый к авторам большей части XV в., «века без поэзии», находил, что в саннадзаровской «Аркадии» «гуманистический способ изложения» не исключает сердечной искренности и взволнованности и далек от стремления к внешним эффектам: многие страницы романа – это «речь наедине с собой» (Croce В. La letteratura italiana. Bari, 1956, p. 216–217). У Боско пишет, что «полный разрыв с реальностью», «бегство» от нее (в идиллию, фантастику, поэтические «сновидения») – черта Высокого Возрождения вообще. Но тут же делает решающую оговорку, которая обнаруживает анахроничность подобных оценок: если реальность и обращается в «сон», то этот ренессансный литературный «сон» «должен стать конкретной, осязаемой, зримой реальностью, радующей обостренное чувственное восприятие… В момент, когда величайшие поэты Возрождения видят сны (т. е. творят), они забывают, что это сны, окунаются в определенную плотную реальность событий и лиц» (Bosco U. Saggi sul Rinascimento italiano. Firenze, 1970, p. 24–29).

Какой же смысл именовать «разрывом с реальностью» особенный исторический способ обладания ею? С таким же успехом можно пытаться прилагать позднейшие эстетические и идеологические критерии, например, к пейзажным фонам ренессансной живописи, где наблюдательное правдоподобие деталей, тщательная иллюзионистская проработка пространства сочетались с умозрительностью и символической насыщенностью природного «разнообразия», увиденного с очень высокой точки – как бы из того «центра мира», в который, по известным словам Пико делла Мирандолы, Бог поставил человека, дабы ему оттуда «было удобней обозревать все, что есть в мире».

422

Именно так Р. Поджоли описывает – от Феокрита до Гоголя и Малларме – некую гомогенную и неподвижную «пасторальную поэтику», подчиняясь тому, что Марк Блок называл «эмбриогеническим наваждением» (Poggioli R. The Oaten Flute: Essays on Pastoral Poetry and the Pastoral Ideal. Cambridge (Mass.), 1975).

423

Corti M. Op. cit., p. 400, 402.

424

См. особенно: Paratore E. Antico e nuovo. Caltanisetta; Roma, 1965, p. 213–214 («La duplice eredità virgiliana nell'Arcadia del Sannazaro»).

425

Corti M. Op. cit., p. 401.

426

Ibid.

427

Э. Бонора считает, что для саннадзаровской пасторали характерны декоративность, плавный ритм, приглушение всякого драматизма, ирреальность, монотонность «без вариаций»: «как во сне, где события, даже если они имеют свою последовательность, не отличаются друг от друга по внутренней необходимости» (Bonora E. Op. cit., p. 19). Все это верно – но, значит, на первый план выходит именно авторская воля, именно она открыто присутствует в организации материала, и только ею мотивированы отбор и последовательность событий. «Внутренняя необходимость», предзаданная мифологическими шаблонами и сюжетом, замещается иной внутренней необходимостью, совпадающей с логикой творчества. Между прочим, в незаконченных «Рыбацких эклогах» («Eclogae piscatoriae») Саннадзаро впервые перенес пасторальный колорит на совершенно иной материал, изобразив в соответствующих тонах неаполитанских рыбаков, городское простонародье. Тем самым проблематика «естественной» жизни оторвалась от готовых античных форм. Это было неслыханной новацией, имевшей в XVI–XVII вв. бурный успех: появились во множестве идиллии уже не только о пастухах, но и о моряках, охотниках, виноделах, пахарях, а также эклоги – юмористические, домашние, эпистолярные и какие угодно – «новый мир изобретательного мифа и метаморфоз» (Grant W. Neolatin Literature and the Pastoral. The Univ. of N. Carolina Press, 1965, p. 205–220 etc.).

428

Corti M. Rivoluzione e reazione stilistica nel Sannazaro // Linguistica e filologia / A cura di C. Segre. Milano, 1968, p. 103 etc.

429

Lovejoy A., Boas G. A Documentary History of Primitivism and Related Ideas in Classical Antiquity. Baltimore, 1935, p. 7.

430

Показательно, например, что круг настроений, связанных с «Плясками смерти» и трактатами об «искусстве умирать» (ars moriendi), получившими широчайшее распространение во второй половине XV в. во Франции и Германии, коснулся Италии в очень малой степени (см.: Tenenti А. И senso della morte e l'amore della vita nel Rinascimento, p. 112–113, 139–142 etc.). Конечно, различие в умонастроениях Италии и заальпийских стран не следует абсолютизировать, особенно если иметь в виду не образованные слои, а ремесленные и крестьянские низы, о которых в этом отношении мы знаем несравненно меньше. Но существование такого различия – вне сомнений, несмотря на сочинения последней четверти XV в. вроде «О способе благой смерти» епископа Пьетро Бароцци или «Проповеди об искусстве хорошо умереть» Савонаролы.

431

Sacchem F. Opere, р. 1104, 1109–1110.

432

«Tutte le nostre cose sono cosi fatte: uno zibaldone mescolato di dolce e amaro e mille sapori vari…» (Marsel R. Marsile Ficin. Paris, 1958, p. 421).

433

Из сонета Пико делла Мирандолы (см.: Garin E. Giovanni Pico della Mirandola: Vita e dottrina, p. 10): «Cosa ferma non è sotto la luna! / E poi che fra si pochi beni e frali / Cagione è un viver longo a tanti mali / Felice è chi di vita è spento in cuna!»).

434

Ficino M. Theologia Platonica, Lib. XIV, cap. 7, p. 270.

435

Ibid., p. 262–264.

436

Supplementum ficinianum, vol. II, p.114.

437

Michelangelo. Poesie, Lanciano, 1911, XXXVII, р. 40: «S'alcun sè stesso al mondo ancider lice, / Po'che per morte al ciel tornar si crede, / Sarie ben giusto a chi con tanta fede / Vive fervendo miser'e 'nfelice. / Ma perchè l'uom non è como fenice, / C'alla luce, del sol resurge e riede, / La man fo pigra e muovo tardi el piede».

438

Medici L. Opere, vol. II. Firenze, 1825, p. 167 etc.: «Quanto è bella giovinezza / Che si fugge tuttavia! / Chi vuol esser lieto sia, / Di doman non ci è certezza… / Ogni tristo pensier caschi; / Facciam festa tuttavia… / Arda di dolcezza il core; / Non fatica, non dolore / Quel c'ha esser, convien sia: / Chi vuol esser lieto sia…»

439

Alberti L.B. Opere volgari / A cura di Cecil Grayson, vol. II. Bari, 1966, p. 300 («Sentenze pitagoriche»).

440

У Александра Блока есть известные строки, словно бы передающие ренессансный «пафос» (в гегелевском смысле слова): «О, я хочу безумно жить: все сущее увековечить, безличное – вочеловечить, несбывшееся – воплотить». Хотя Блоком это сказано в контексте диаметрально противоположного Ренессансу духовного состояния – «пусть душит жизни сон тяжелый, пусть задыхаюсь в этом сне», и, может быть, как раз благодаря этому, – стихотворение объективно устремлено из современного «угрюмства» к Ренессансу, неизгладимо присутствующему в европейском сознании в виде идеального и предельного параметра.

441

Michelangelo. Poesie, XLIX, p. 44.

442

Ibid., VI, p. 26: «Come puo esser, ch'io non sia più mio? / O Dio, o Dio, o Dio! / Chi m'ha tolto a me stesso…»

443

Castiglione В. Opere, Milano; Napoli, 1960, p. 76–77 («Il Cortegiano», Proemio, III).

444

Il Cortegiano, I, 46, p. 167. Шутка основана на худобе Бембо, делавшей его менее вместительным «сосудом» доблести.

445

Ibid., I, 28, р. 127.

446

Цит. по кн.: Saitta G. Marsilio Ficino e la filosofia dell'Umanesimo, p. 147.

447

Michelangelo. Poesie, CIX (8), p. 90: «Fa' del mio corpo tutto un'occhio solo». Эстетическая концепция Микеланджело (см., например: Clements R. Michelangelo's theory of art. New York, 1961) состояла в том, что рука скульптора, повинуясь разуму, извлекает из твердого и бесформенного мрамора законченную и прекрасную, живую и духовную форму, в нем скрывающуюся. «Концепция» художника целиком соответствует божественной идее, и в уме мастера нет ничего, чего не было бы в мраморе, – если только отбросить «излишнее», удалить то, что заслоняет божественную суть (LXXXIII, p. 73). Но, «подобно тому, как и высокий, и низкий, и средний стиль заключены в пере и в чернилах – и в мраморе можно узреть богатый или ничтожный образ в соответствии с тем, что умеет извлечь оттуда наш талант» (LXV, р. 54). Значит, все зависит от скульптора, но художник лишь пробивается сквозь материю к абсолюту. Это героическая эстетика: борение мастера с косным камнем. Точно так же у Макьявелли: человек, политик, борется с косными историческими обстоятельствами, со случаем, с фортуной, противопоставляя им то же concetto, разумную конструктивность, волю кузнеца, который «с помощью огня растягивает железо, подчиняя его замыслу своего дорогого и прекрасного труда…» (Michelangelo. Poesie, XIC, p. 120). Ср.: Binni W. Michelangelo scrittore. Roma, 1965, p. 22 («una lotta dramatica contro la resistenza ostile delle cose»); p. 55 («la volontà di una soluzione assoluta… all'interno di una eccezionale densità, di sensibilite e fisicità») etc.; Barberi-Squarotti G. La forma tragica del «Principe» e altri saggi sul Machiavelli. Firenze, 1966, p. 6–12 e seg. Сопоставление выводов, добытых в исследованиях Бинни о Микеланджело и Барбери-Скуаротти о Макьявелли, дает возможность увидеть, в какой мере эти двое людей, внешне столь несходных почти во всем, принадлежали к одной культуре и одному стилю мышления.

448

Michelangelo. Poesie, XIC (62), p. III: «Tanto sopra me stesso / mi fai, Donna, salire / Che non ch'i 'l possa dire, / No 'l so pensar, perch'io non son piu desso»; CIX (59), p. 110: «Passo inanzi a me stesso / Con altro e buon concetto / E il tempo gli promette, / C'aver non deggio. O pensier vano e stolto! / Che con la morte a presso / Perdo 'l presente, e l'avvenir m' e tolto; / E d'un leggiadro volto / Ardo e spero sanar, che morto viva / Negli anni ove la vita non arriva».

449

См.: Chastel A. Arte e umanesimo a Firenze al tempo di Lorenzo il Magnifico: Studi sul Rinascimento e sull' umanesimo platonico. Torino, 1964, p. 333. См. также о Леонардовом «componimento inculto»: Chastel A. Les travaux sur Leonard de Vinci // Bibliothèque de Humanisme et Renaissance, t. XXII, Genève, 1960. Ср. с прямолинейно социологическим истолкованием у П. Файста (Feist P. Das «Non-finito» bei Michelangelo // Michelangelo heute. Berlin, 1965; особенно s. 104).

450

Michelangelo. Poesie, CIX (50), p. 107: «Negli anni molti e nelle molte pruove cercando il saggio al buon concetto arriva / d'un imagine viva, / vicino a morte in pietra alpestra e dura; / c'all'alte cose nuove / tardi si viene e poco poi si dura. / Similmente natura / di tempo in tempo d'uno in altro volto / s'al sommo errando di bellezza è giunta, / nel tuo divino è vecchia e de'perire: / onde la tema, molto / con la beltà congiunta, / di stranio cibo pasce il gran desire; / né so pensar nè dire, / quai nuoca о gio vi più, visto 'l tuo 'spetto, / о 'l fin dell'universo о 'l gran duetto».

451

Цит. по кн.: Зубов В.П. Леонардо да Винчи. М.; Л., 1962, с. 341–342.

452

См. толкование символического смысла этой композиции: Wind E. Giorgione's Tempesta with comments on Giorgiones' poetic allegories. Oxford, 1969, p. 4–7.

453

Виппер Б.Р. Статьи об искусстве. M., 1970, с. 561.

454

Garin E. Medioevo e Rinascimento. Bari, 1954, p. 91–92.

455

Алпатов M.B. Этюды по истории западноевропейского искусства, с. 47. См. там же об «идеальном, утопическом мире» Рафаэлевых росписей Станца дела Сеньятура как «естественном продолжении пространства залы» и потому не выглядящем «чем-то неосуществимым и нереальным» (с. 88–89). Я хотел бы подчеркнуть, что эта странная, с нашей точки зрения, ситуация, при которой совершенно сознательная идеализация вместе с тем давалась и воспринималась как нечто сущее, характеризует мифологизм ренессансного мироотношения и одновременно свидетельствует о перерождении мифа. Идеальные образцы гармонии и красоты не ощущались Ренессансом как всего лишь субъективные построения. В них видели не «мечту»; тогда еще ничего не знали о «мечте» как невесомом антониме реальности, не «мечтали», а провидели и пытали судьбу. В искусстве воплощали нормативную подлинность существования, «божественные шаблоны», пользуясь выражением Томаса Манна, хорошо писавшего, что всякая духовная значительность в мифе неотъемлема от веры в «прозрачность бытия как повторения и возвращения прообразов». Стоя перед искусством Высокого Возрождения, чувствуешь в нем «изначальный образец, изначальную форму жизни, временную схему, издревле заданную формулу, в которую укладывается сознающая себя жизнь, смутно стремящаяся вновь приобрести некогда предначертанные ей приметы» (Манн Т. Иосиф и его братья. М., 1968, т. 1, с. 540, 626; т. 2, с. 901). Т. Манн писал это о мифе вообще. В ренессансном мифе о человеке жизнь тоже доверчиво укладывалась в вечные схемы и образцы, но их сознательное пересоздание, конструирование заново, означало бы вместе с тем переход от мифологического к собственно «культурному» способу мышления.

456

В уже упоминавшемся исследовании Джордже Барбери-Скуаротти прекрасно показано, что эти общие свойства культуры характеризуют даже Макьявелли, который, казалось бы, далек от ренессансной мифологизации действительности. Впрочем, почему «даже»? Автор «Государя», заявлявший, что важно не то, какими вещи должны быть, а лишь то, каковы они на самом деле, все же гораздо ближе, например, к возвышенной и монументальной пластике Высокого Возрождения, чем это часто полагали, истолковывая на модернизированный лад «трезвость», политическую проницательность и будто бы «холодный», внеэстетический рационализм флорентийского секретаря. Конечно, начиная с Де Санктиса, высказывались и иные суждения о Макьявелли. Ф. Шабо, в частности, писал о том, что у Макьявелли можно найти не только «логику и расчет», но и «страсть», «призыв», «взволнованный крик надежды и веры» и т. д. (Chabod F. Scritti sul Machiavelli. Torino, 1964, p. 21, 68, 86). Ср.: Binni W. Michellangelo scrittore, p. 25–26 (о кризисе Возрождения в творчестве Микеланджело). Я бы сказал, что в сочинениях Макьявелли возникает та же «поэтика трудного» (la poetica del difficile), которую В. Бинни усматривает в письмах и стихах Микеланджело (Ibid., p. 56, 63).

457

См.: Weise G. L'ideale eroico del Rinascimento e le sue premesse umanistiche. Napoli, 1961, p. 79–175.

458

Puppi L. Der Humanismus Michelangelos // Michelangelo heute, s. 206–207.

459

Aretino P. Lettere. Paris, 1609, vol. I, p. 153a.

460

Ibid., vol. III, p. 45a–46.

461

Ibid., vol. I, p. 109. Ср. с письмами к Тициану – например: Lettere, vol. I, p. 180–180a («le maraviglie de la pittura»); vol. III, p. 101 («lo stile sacro del vostro immortal dipingere»); p. 35 («Titiano huomo immortale») etc.

462

Ibid., vol. I, p. 74. 36 Ibid., vol. II, p. 10.

463

Ibid., vol. I, p. 153a.

464

Michelangelo. Lettere, vol. I, Lanciano, 1910, p. 149.

465

Известное письмо Микеланджело к Никколо Мартелли (1542 г.) несет на себе отпечаток иного, характерного для последней поры жизни художника, умонастроения – старческой мудрости, подчас покаянной, отрешенной и горькой, сознающей недостижимость абсолюта и заключающей в себе полное достоинства смирение (ср.: Poesie, CL, p. 145: «Le favole del mondo m'hanno tolto / II tempo, dato a contemplare Iddio…»). Но и в этом письме – в целом контрастирующем с чинквечентистской кортезией – звучат из глубины сердца мысли о художественном труде как самозабвенном усилии и пути к бессмертию. «Письмо и сонет, обращенные ко мне, замечательны, и никто не мог бы оказаться настолько придирчивым, чтобы найти, к чему в них придраться. Но, по правде, мне воздают такую хвалу, будто я заключаю в себе рай (se io avessi il paradiso in seno); гораздо меньших похвал было бы достаточно. Видно, Вы вообразили, что я и впрямь тот, кем меня желал сделать Бог (che Dio 'l volessi ch'io fussi). Я бедный, малозначительный человек, и я тружусь изо всех сил над искусством, данным мне Богом, чтобы продлить, как только могу, свою жизнь (Io sono un povero uomo e di pocco valore, che mi vo affaticando in quell'arte che Dio m'a data, per alungare la vita mia il plu ch'io posso)…Благодарю Вас за письмо и сонеты, но нисколько не обольщаюсь ими, потому что не могу принять столь высокого обхождения (non aggiungo a si alla cortesia)» (Lettere, vol. I, p. 155). Трудно сказать, чего больше в этих словах – великого смирения или великой гордыни. Ср. с мотивом исступленного труда, сверхчеловеческого напряжения и творческой аскезы в письмах молодых лет (Ibid., XXXVI, р. 35; p. 45). Понятия «скромность» и «самовосхваление» просто неуместны для характеристики ренессансного самосознания, они чужды его структуре.

466

Aretino L. Lettere, vol. II, p. 52; vol. I, p. 180a.

467

Аретино исходил из гуманистической риторики, как и Микеланджело – из пластических традиций Кватроченто. Подобно Микеланджело, Аретино развил и сконденсировал ренессансную традицию до степени, делавшей неизбежным ее обращение в собственную противоположность, хотя конкретные способы и результаты этого саморазрушительного развития, разумеется, были очень разными. Изобилия, излишества, экзальтация слога, знакомые нам по гуманистической переписке XIV–XV вв., у Аретино доведены до предела, за которым возможна уже девальвация – или поворот к естественности и точности. У Аретино наметились оба альтернативных следствия. Он писал по-итальянски, и это дополнительно придавало его посланиям какую-то изящную легкость и несколько вычурную любезность – вместо латинской торжественной строгости. Пребывать «в постоянном изумлении» – значит в конце концов прийти или к трагической деформации, или к манерной холодности. В письмах Аретино ренессансный способ мышления очень близок к распаду мифа о человеке на быт и стилизацию и к выделению из прежней целостности, с одной стороны, огромной наблюдательности, трезвости и живости, а с другой стороны – пышной речевой орнаментики и поверхностных условностей. Говоря точнее, у Аретино (как и – на иной лад – у Микеланджело) мы застаем Ренессанс в самый момент распада, обнажающего зато корни культуры, вскормившей этих диаметрально несхожих и разных по масштабу людей. В часто цитируемом письме к Тициану 1544 г. (см.: Lettere, vol. III, p. 48a-49a) Аретино дает поразительное по тонкой живописной впечатлительности и детализированное описание венецианского городского пейзажа, открывающегося из окон его дома; если Тициан изобразил бы все это, он «ввергнул бы людей в изумление (stupore)». Но такой пейзаж, каким его видит Аретино, с изменчивыми красками и разноголосо снующей толпой, слишком субъективен и даже «импрессионистичен», если угодно, чтобы понятие «изумление» могло сохранить прежний смысл. В этом словесном пейзаже духовная тотальность вытеснена самодовлеющим специфически эстетическим впечатлением. «Изумляться» – здесь уже значит наслаждаться насквозь человеческим переживанием, а не соразмерять на ренессансный лад человеческое со «сверхчеловеческим» масштабом.

468

Medici L. Opere, vol. II, p. 46 e seg.

469

«Non era alcuna cosa vecchia о nova; / Ne maraviglia a quel tempo si trova» (Ibid., p. 51).

470

См., например: Ariosto L. Le Satire / A cura di G. Tambara. Livorno, 1903, VI, 44–53 e seg. Обращаясь к Пьетро Бембо, Ариосто писал: «…tu, del quale il studio è tuto umano, / E son li tuoi suggetti i boschi e i colli, / II mormorar d'un rio che righi il piano, / Cantar antiqui gesti, e render molli / Con prieghi animi duri…» Далее следует рассказ о том, как поэты (начиная с Феба и Амфиона) собрали рассеянных по лесам первобытных людей, упорядочив и смягчив их нравы. Ариосто, разумеется, ссылается на Орфея. Речь идет о первобытности, лишенной дикости, гармонизированной, т. е. об естественном существовании, противостоящем не цивилизации, а только ее ложным порождениям. Именно такова и ренессансная пастораль, тесно связанная с гуманистической топикой ученого otium'a посреди сельской тишины. Орфическая символика – как единство поэзии и магии – была одной из ренессансных попыток разрешить противоречие двух моделей мира, сопоставленных у Лоренцо Медичи.

471

См. отождествление своего времени с «золотым веком» или с его кануном у Фичино (в письме к П. Миддельбургу в 1492 г.; приведено у П. Кристеллера (Kristeller P. Il pensiero filosofico di M. Ficino, p. 13)), y Л. Пульчи (Morgante, cap. XXVIII, 151), y В. Бистиччи (Bisticci V. da. Vite di uomini illustri… p. 425). Об этом писали, обращаясь к Лоренцо Медичи и связывая приход «золотого века» с его именем, Бартоломео Фонте и Аурелио Брандолини (см.: Gombrich E. Norm and Form: Studies in the Art of the Renaissance. London, 1966, p. 29 etc.). E. Гомбрих, правда, утверждает, что представление о «веке Лоренцо Великолепного» как «золотом веке» для философов и художников не соответствовало действительности и было плодом «пропаганды» медичейских поэтов. Е. Гомбрих, однако, оговаривается: те, кто ведет пропаганду, «могут быть ее первыми жертвами». Он признает, что не только окружающие Лоренцо люди науки и искусства, но и он сам верил в это «наложение идеальных формул (pattern) на действительность» и старался жить в соответствии с ними (Op. cit., p. 31–32). Интеллектуальные клише такого рода коренились скорее всего в общем умонастроении гуманистической среды XV в., чем в тех или иных прагматических социально-политических ситуациях и задачах (поэтому не вполне убедительны работы вроде: Armando A. La funzione del concetto di fortuna nella prima società medicea // Nuova rivista storica, fasc. III–IV, 1972, p. 336–348).

472

За сто лет до Лоренцо Великолепного «золотой век» и современность противопоставлял Франко Саккетти – старший, но у него эта оппозиция была еще дана вполне традиционно (Saccetti F. Opere, p. 1075; ср.: р. 1084, 1094, 1096). У Лоренцо, как мы увидим, современность вовсе не идентифицируется с «грязью» и со «смертью добродетели». Весь смысл оппозиции у Лоренцо сдвигается, так что современность становится воплощением не упадка и порока, а прометеевского устремления к чрезмерному и бесконечному и проистекающих отсюда неудовлетворенности и тревоги.

473

Идиллия и ирония, даже гротеск, вообще легко соединялись в ренессансной поэзии, например, у Ариосто. Аркадские картины можно обнаружить и в ироикомической поэме Луиджи Пульчи «Морганте» (Pulci L. Morgante е lettere, cap. XXV, p. 117).

474

«Nè la presunzion del vano e no / Nostro inteletto dee più alto ascendere; / Nè ricercar con tanta inutil cura / Le cause, che nasconde da noi natura. / Oggi il mortal ingegno pur presume / Essere un bene occulto, al quale aspira. / Move l'uman disio il basso acume, / Nè trova ove fermarlo; onde s'adira / E duolsi, che la mente ha troppo lume, / Quel ben presupponendo; e se nol mira, / Si duol del poco, e vede che non vede: / Esser cieco, о 'l veder perfetto chiede» (Medici L. Opere, vol. II, p. 53–54).

475

«Cosi se lascia il suo nativo sito / La mente, da se stessa si confonde: / Se vuol cercar uno incognito lito, / Dubbiosa e stanca al fin resta tra l'onde» (Ibid., p. 55).

476

См. о противоречивости отображений аборигенов Нового Света в итальянском сознании конца XV – начале XVI в., пропускавшем новые факты, доставленные географическими открытиями, сквозь призму мифа о «золотом веке» и «естественном состоянии», смешанного с христианскими представлениями о «земном рае» и рассказами о местах наслаждения на отдаленных островах (Romeo R. Le scoperte americane nella coscienza italiana del Cinquecento. Milano; Napoli, 1954). Розарио Ромео справедливо отмечает, что миф об «естественном состоянии» и «золотом веке» отвечал в начале XVI в. гуманистической потребности в возвышении человеческой природы, но жизнь индейцев вместе с тем не соответствовала ренессансной цивилизованной «umanità» (с. 40–41). Р. Ромео полагает, что поэтому в целом «итальянский культурный миф характеризуется общим неприятием первобытности» (с. 118).

477

Titone V. II pensiero politico nell'età barocca. Caltanissetta. Roma, 1974, p. 38, 40, 44–45, 47 etc.

478

Хрестоматия высказываний о Макьявелли за четыре столетия, изданная в Бостоне, называется так: «Макьявелли – циник, патриот или политолог (Political Scientist)».

479

Все письма цит. по изд.: Machiavelli N. Opere. Vol. VI: Lettere / A cura di F. Gaeta. Milano, 1961.

480

Здесь и далее в тексте сочетание латинской и арабской нумерации обозначает книгу и главу из «Discorsi», т. е. «Рассуждений на первую декаду Тита Ливия», а одна латинская – главу из «Государя». Переводы сделаны мной по изд.: Machiavelli N. Le opere / A cura di G. Berardi. Roma, 1973 (перепечатка издания 1969 г.).

481

Де Санктис Ф. Указ. соч., с. 103, 133–134.

482

Firpo L. Nel V Centenario del Machiavelli // Il pensiero politico di Machiavelli a la sua fortuna nel mondo. Firenze, 1972, p. 4–7.

483

Barberi-Squarotti G. La forma tragica del «Principe». Firenze, 1966.

484

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 314.

485

Firpo L. Nel V Centenario del Machiavelli, p. 18.

486

Данте Алигьери. Божественная комедия. Пер. М. Лозинского. М., 1967, стр. 203–204 («Чистилище», XI, строки 79–119). Итальянские выдержки по изд.: Dante Alighieri. Tutte le opere. A cura di L. Blasucci. Firenze, 1965.

487

О. Мандельштам. Разговор о Данте. М., 1967, стр. 35, 54.

488

«Tuo vero dir m'incora bona umiltà, e gran tumor m'appiani» (Purg., XI, 118–119). Dante Alighieri, Tutte le opere. A cura di L. Blasucci. Firenze, 1965.

489

См. упоминаемые ниже исследования Фергюсона, Гарена, Ульмана, Панофски, Гилберта, а также: О.Л. Вайнштейн. Западноевропейская средневековая историография. М.—Л., 1964; В.Н. Лазарев. Проблема Возрождения в освещении ренессансных писателей и «просветителей», – В кн.: Из истории социально-политических идей. М., 1955, стр. 130–140.

490

Едва ли не Эней Пикколомини впервые четко рассмотрел сдвиги в поэзии и живописи как однопорядковые явления и прямо связал имена Петрарки и Джотто: «Мы видим, что двести лет тому назад искусство было совсем лишено изящества. Сочинения этого времени написаны грубо, нескладно, нелепо. После Петрарки воспрянула словесность. После Джотто возвысилась живопись» (см.: Е. Garin. Medioevo е Rinascimento. Studi i recerche, Bari, 1954, P. 91).

491

См.: B.L. Ullman. Studies in the Italian Renaissance. Roma, 1955, p. 15.

492

W. Ferguson. The Renaissance in historical thought. Cambridge (Mass.), 1948, p. 1–3, 18.

493

См.: К. Burdach. Reformation, Renaissance, Humanismus. Berlin – Leipzig, 1926.

494

См.: E. Garin. L'attesa dell'eta nuova e la «renovatio». Todi, 1962, p. 16–17.

495

Цит. по: B.L. Ullman. Studies in the Italian Renaissance, p. 16–17.

496

Н. Макиавелли. Князь, XXV // Я. Макиавелли. Сочинения, т. 1. М.—Л., 1934, стр. 324. Далее ссылки на работы Макьявелли на русском языке даются по этому изданию. В тексте статьи указанное сочинение Макьявелли будет именоваться «Государь» в соответствии с более принятым теперь переводом.

497

См. также: D. Wilcox. The development of Florentine humanist historiography in the fifteenth century. Cambridge (Mass.), 1969.

498

См.: Е. Panofsky. Renaissance and Renascences in western art. Stockholm, 1960, p. 38.

499

Ф. Гвиччардини. Заметки о делах политических и гражданских, 231, 225, 253, 243, 35. // Ф. Гвиччардини. Сочинения. М.—Л., 1934. Далее ссылки на работы Ф. Гвиччардини на русском языке даются по этому изданию.

500

См.: F. Chabod. Ореге, vol. 2. Torino, 1964–1967; G. Sasso. Niccolò Machiavelli. Storia del suo pensiero politico. Napoli, 1958; J. Malarczyk. U zródel wfoskiego realizmu politycznego. Machiavelli i Guicciardini. Lublin, 1963; «Studi storici», 1969, № 4 (номер посвящен Макьявелли); J. Hale. Machiavelli and Renaissance Italy. N.Y., 1960; Umanesimo e scienza politica. Atti del Congresso intern, di studi umanistici. Roma – Firenze, 1949. Milano, 1951; F. Gilbert. Machiavelli and Guicciardini. Princeton, 1965. См. также: В.И. Рутенбург. Гвиччардини. Заметки о позднем Возрождении. // Итальянское Возрождение. Л., 1966, стр. 89–120. Мною использованы издания: N. Machiavelli. II Principe Idiscorsi sopra la prima deca di Tito Livio e gli opuscoli in prosa. Firenze, 1964; F. Guicciardini. Opere. Milano – Napoli, 1953. Ссылки на них даны только в случаях значительного изменения упоминавшихся выше переводов.

501

Ф. Гвиччардини. Заметки, 110… стр. 143.

502

N. Machiavelli. Principe, XXVI. // N. Machiavelli. II principe. I discorsi sopra la prima deca di Tito Livio e gli opuscoli in prosa, Firenze, 1964, p. 116.

503

Ф. Гвиччардини. Заметки, 323.

504

Н. Макиавелли. Князь, XXVI.

505

F. Guicciardini. Ricordi, 189.

506

N. Machiavelli. Discorsi, lib. Ill, cap. 43.

507

Ф. Гвиччардини. Заметки, 12, 336.

508

H. Макиавелли. О том, как надлежит поступать с восставшими жителями Вальдикианы // Соч., т. 1, стр. 135.

509

F. Guicciardini. Ricordi, 117, 6.

510

N. Machiavelh. Discorsi, III, 8.

511

Ibid., II.

512

См. Ф. Гвиччардини. Заметки, 336, 362.

513

Ф. Гвиччардини. Заметки, 69.

514

См. В.П. Зубов. Леонардо да Винчи. М.—Л., 1962, стр. 273 и сл.

515

N. Machiavelli. Discorsi. Proemio.

516

N. Machiavelli. Discorsi, I, 37.

517

N. Machiavelli. Principe, XXV.

518

Ф. Гвиччардини. Заметки, 216, 138.

519

N. Machiavelli. Principe, III.

520

Ф. Гвиччардини. Заметки, 1, 147.

521

Фортуна у Макьявелли, – комментирует Э. Гарен, – это одновременно препятствие и повод, барьер и пьедестал для человеческой деятельности, «трансцендентность в форме порыва» (Е. Garin. Storia della filosofia italiana, vol. II. Torino, 1966, p. 720–721).

522

Ср. у Гвиччардини: «один действует тем, что помыкает людьми и навязывает свою волю событиям, а другой берет их измором и подчиняет с помощью времени и случая» (F. Guicciardini. Ricordi, 381).

523

Ф. Гвиччардини. Заметки, 187.

524

F. Guicciardini. Ricordi, 30.

525

Ф. Гвиччардини. Заметки, 96.

526

Ф. Гвиччардини. Заметки, 139.

527

Там же, 186.

528

N. Machiavelli. Principe, XXIV.

529

F. Guicciardini. Ridordi, 160.

530

Ibid., 145.

531

См. Т. Кампанелла. Город Солнца. М.—Л., 1954, стр. 120.

532

R. Romeo. Le Scoperte americane nella coscienza italiana del Cinquecento. Milano – Napoli, 1954, p. 125, и сл.; E. Garin. L'attesa dell'età nuova… p. 18.

533

Ниже использована работа: P. Rossi. I filosofi e le macchine (1400–1700). Milano, 1962, p. 68–81.

534

Т. Кампанелла. Город Солнца, стр. 120. О связи между техническим подъемом и социальным утопизмом XVII в. см.: А.Х. Горфункель. Томмазо Кампанелла. М., 1969, гл. 5 и 6.

535

См.: Шестаков В.П. Понятие утопии и современные концепции утопического // Вопросы философии, 1972, № 8.

536

Mumford L. The Story of Utopies. N.Y., 1962; Mannheim K. Ideology and Utopie. N.Y., 1936.

537

Баткин Л.М. Ренессансный миф о человеке // Вопросы литературы, 1971, № 9.

538

Bonicatti M. Studi sull'umanesimo (secoli XIV–XVI). Firenze, 1969, p. 3.

539

Garin К. La citta ideale // Garin E. Scienza e vita civile nel Rinascimento italiano. Bari, 1965, p. 42. См. также: Tenenti A. L'utopia nel Rinascimento (1450–1550) // Studi storici, 1966, № 4, p. 493.

540

Garin E. Op. cit., p. 33, 35, 48 etc.; Bauer H. Kunst und Utopie: Studien uber das Kunst – und Staatsdenken in der Renaissance. Berlin, 1965, s. 29–62 etc.

541

Альберти Л.Б. Десять книг о зодчестве. M., 1935, т. 1, с. 7–8 (предисловие). См. также: кн. IV, гл. 2 и сл.; кн. IX, гл. 10. Ср.: Garin E. Op. cit., p. 49–50.

542

Manetti G. Oratio de secularibus et pontificalibus pompis in consecrazione Basilicae Florentinae habitis // Umanesimo e Esoterismo / A cura di E. Castelli. Padova, 1960, p. 311–313 (publ. di E. Battisti).

543

См.: Долгий В.М., Левинсон А.Г. Архаическая культура и город // Вопросы философии, 1971, № 7.

544

Argan G., Fagiolo M. Premessa all'arte italiana // Storia d'Italia, Torino, 1972, vol. I: I caratteri originali, p. 759. См. также: р. 758–760, 783–784.

545

См.: Данилова И.Е. Итальянская монументальная живопись: Раннее Возрождение. М., 1970, с. 28–50. Говоря об «архитектурных утопиях» от Альберта до Филарете, И.Е. Данилова отмечает крайнюю условность самого термина «утопия» применительно к Ренессансу, ибо «люди того времени сами отдают себе отчет в том, что они живут в новую эпоху, они постоянно говорили об этом… пытаясь представить себе, каким должен быть этот идеальный человек нового времени, в котором они сами жили». Иначе говоря, идеальный человек и идеальный город для людей Кватроченто – не нечто недостижимое или будущее, это – настоящее и должное, это они сами, взятые со своей вечной, субстанциональной природой. Они видели себя такими или становящимися такими, и каждое творение ренессансных архитекторов было осуществившейся частицей идеального города, который как бы проступал воочию в новых, пусть сравнительно немногочисленных, зданиях сквозь хаос средневековой застройки. Идеальный город проглядывал также во время праздничных шествий, в «триумфах» и «джострах», когда улицы декорировались и мифологически преображались (с. 41–45). «Ренессансная утопия становится ею в полном смысле этого слова только в XVI столетии, когда обнаруживается и осознается неосуществимость идеалов, созданных в первые века Возрождения» (с. 49).

546

Tenenti A. Op. cit., p. 704–705. А. Тененти различает линии, ведущие: одна от Альберти через Филарете и Мартини к Леонардо; другая от Мора через диалоги флорентийца Антонио Бручоли (Венеция, 1526 г.), Гаспара Стиблина и Антона Дони – к утопии второй половины XVI – начала XVII в. как «новой фазе» в изменившемся после Тридентского собора мире (с. 690). Луиджи Фирпо также настаивает на том, что между исходным импульсом и его утопическим отражением во второй половине XVI в. существовал «радикальный разрыв в культурном континуитете», пришедшийся на середину столетия (Firpo L. Renaissance Utopianism // The Late Italian Renaissance, 1525–1630 / Ed. by E. Cochrane. London, 1970, p. 149–150 etc.). Некоторые замечания о различиях между утопиями Нового времени и тем, что им предшествовало («полуутопии», «антиципации», прозревания, а не проекты будущего, требующие его подготовки), сжато высказал Морис де Гандийяк (Gandillac M. de. Les «semi-utopies» scientifiques, politiques et religieuses du cardinal Nicolas de Cues // Les Utopia a la Renaissance. Bruxelles; Paris, 1963, p. 41–43). Ср. там же статью В. Солнье, отождествляющего всякий миф и всякую культурную идеализацию с утопией в духе Л. Мэмфорда: (Saulnier V. Mythologies pantagrueliques. L'utopie en France: Morus et Rabelais, p. 139–144. См. также: Klein R. L'urbanisme utopique de Filarete a Valentin Andreae, p. 219–220). Полезные соображения о некоторых жанровых признаках утопии можно найти у Германа Бауэра (Op. cit., S. 24–27 etc., s. 133 – схема мыслительных источников и литературного генезиса утопии). Но Г. Бауэр, к сожалению, рассматривает утопии Мора, Кампанеллы, Бэкона и «идеальные города» Альберти и Филарете как более или менее однородный феномен. Главная идея Г. Бауэра состоит в том, что всякое искусство по природе своей утопично, а всякая утопия – это художество, т. е. прежде всего рассказ, а не умозрение. Поэтому для Г. Бауэра «иероглифичность» и «аллегоричность» ренессансного искусства и Ренессанс в целом – именно утопия, отличающаяся от средневековья лишь секуляризованностью, а от Платона и т. п. философских конструкций – нарративной непосредственностью (с. 27, 29–30, 47, 59, 63–64, 69, 98, 127–132).

547

Весьма интересна статья об утопии Александра Чоранеску (Cioranescu A. Utopia: Land of Cocaigne and Golden Age // Diogenes, 1971, № 75). А. Чоранеску устанавливает принципиальные отличия платоновского мифа об Атлантиде и его «Республике» от утопий, возникших вместе с новым временем (с. 106–121). Он указывает на противоположность мифа о «золотом веке» и утопии: прежде всего миф устремлен в прошлое, он вписывает человека в природную тотальность и описывает его свободу как естественное и дарованное Богом состояние; утопия, напротив, направлена в будущее, принимает идею изменения и рассматривает разумное и согласующееся с природными законами общество как нечто виртуальное, зависящее от обстоятельств и требующее от людей сознательных усилий. Утопия есть торжество социального над индивидуальным, она исправляет страсти, она исправляет принудительно то, что в мире спонтанно. «Ясно, что две эти мечты выросли не в одной вселенной» (с. 91). Вместе с тем А. Чоранеску отмечает черты общности и преемственности мифа и утопии (с. 97–106). Ренессансный миф о «золотом веке» и утопия – это «две последовательные фазы» (с. 98). Первая фаза – в Ренессансе – состояла в том, что аркадийский миф утратил свою буквальность, превратился в культурный образ. Он не был больше связан с каким-то реальным историческим ожиданием, с представлениями о циклическом историческом времени и рисовал «идеальный мир», в котором человек свободен быть собственным творцом (с. 89). Вера в миф, по выражению А. Чоранеску, стала «неопределенной». Это облегчило переход на следующей стадии к утопии.

548

Это касается и различий между архитектурными мифами «идеального города» от Альберта до Леонардо и урбанистическими идеями XVI в. (Марки, Катанео, Вазари и др.), что отмечено в тезисах доклада Л. Пуппи (Puppi L. La citta ideale nella cultuia architettonica del Rinasamento dell' Europa orientale // XXII Congres Intern, d'histoire de Congres Intern, d'historie de l'art: Resumes. Budapest, 1969, p. 82).

549

Важные соображения на сей счет содержатся в статье Чезаре Ньюди (Gnudi С. Introduzione // Mostra di Carracci: Catalogo critico. Bologna, 1958). Они широко использованы и развиты в цитируемой ниже работе М.И. Свидерской (Творчество Аннибале Карраччи как историко-художественная проблема // Искусство Запада. М., 1971).

550

Свидерская М.И. Указ. соч., с. 111.

551

Там же, с. 127.

552

Мною использовано издание: Doni A. Mondi celesti, terrestri et infernali degli Accademici Peregrini. Vinegia, 1567. Утопию см.: p. 167–199. Ниже ссылки в тексте.

553

Чиколини Л.С. Социальная утопия Антонио Франческо Дони // Средние века. М., 1960, вып. 17.

554

Grendler P. Critics of the Italian World (1530–1560): Anton Francesco Doni, Nicolo Franco and Ortensio Lando. The Univ. of Wisconsin Press, 1969, p. 170 etc.

555

Ср. отношение Дони к поэтам и к Ариосто: Doni A.F. Lettere scelle / A cura di G. Petraglione. Livorno, 1902, p. 13–14, 41.

556

Горфункель А.Х. Томмазо Кампанелла. М., 1969, с. 52. Ниже указания страниц даны в тексте.

557

Штекли А.Э. Кампанелла. 3-е изд. М., 1966.

558

Amerio R. Campanella. Brescia, 1944, p. 219–220.

559

В этом весьма современном подходе А.Х. Горфункель имеет многих предшественников, особенно в лице Л. Фирпо (Firpo L. Ricerche Campanelliane. Firenze, 1947), H. Бадалони (Badaloni N. Tommaso Campanella. Milano, 1965), а в известном смысле – также Р. Америо и Дж. ди Наполи. Независимо от того, как истолковывается противоречивое единство идейного облика Кампанеллы, само это концептуальное единство теперь общепризнано.

560

Campanella Т. Apologia di Galileo / A cura di L. Firpo. Torino, 1968, p. 140.

561

Ibid., p. 160. Ниже цитируются: р. 146–147, 155, 157, 189, 153, 161, 167.

562

Ricerche… p. 36–37, 184.

563

Corsano A. Tommaso Campanella. Milano; Messina, 1944, p. 86.

564

Campanella T. Discorsi ai principi d'Italia. Torino, 1945, p. 151. Это парафраза из ненавистного Кампанелле Макьявелли, писавшего: «Все вооруженные пророки победили, а безоружные погибли».

565

Discorsi, p. 96–97, 151 etc.

566

Bouwsma W. The Secularization of Society in the Seventeenth Century: XIII Intern. Congress of Hist. Sciences. Moscow, 1970, p. 5.

567

Ibid., p. 3, 10.

568

См.: Corsano A. Op. cit., p. 144.

569

Discorsi, p. 127, 209–211.

570

Эйнштейн А. Физика и реальность. M., 1965, с. 109.

571

Fra Tommaso Campanella. Quod reminiscentur / A cura di R. Amerio. Padova, 1939.

572

Эйнштейн А. Указ. соч., с. 116.

573

См. великолепную исчерпывающую библиографию, подготовленную Пьетро Оливьеро Кази: Pietro Aretino (1492–1556). Bibliografia delle opere di e su Pietro Aretino dal 1512 ai nostri giorni. «L'Eclettico Pedante», s.l., 1998. (Ниже в тексте «Bibliografia…»)

Чаще всего среди прочего (пьес, житийных повествований, писем, стихов) публиковались «Ragionamenti» (то есть порнографические диалоги куртизанки Нанны с начинающей путаной Анджеликой) и «Человечность Христа». Первый из этих бестселлеров Пьетро закончил и сдал своему венецианскому издателю Марколини в апреле 1534 г. и в том же году (!) он успел сочинить и издать «Страсти Христовы» (часть «Человечности…»). Уже в следующем году откровения Нанны выдерживают три переиздания, а полное житие Христа – четыре. Так и пойдет.

Многое с 1539 г. (Лион) веками издавалось во Франции, с 1548 – в Испании. Занятно, что знаменитые написанные еще в Риме «Sonetti lussuriosi» («Сладострастные», или «непристойные» – или «развратные», или «похабные сонеты»), впервые напечатанные только в 1556 г. (возможно, после его кончины), появились, в частности, в Париже в 1792 и в 1798 гг. (нечего сказать! французы нашли для них самое время). В том же 1792 г. они увидели свет, что еще поразительней, также в типографии Ватикана (?). Их постоянно держал на прикроватном столике Казанова (купно с Ариосто, Горацием и Петраркой). Между прочим, наш Пушкин читал диалоги Нанны по французскому изданию 1660 г. Спустя еще почти сто лет их очередной перевод в сопровождении восторженной и, увы, крайне легковесной статьи опубликовал, кто бы мог вообразить, Гийом Аполлинер. Сочинения Аретино выдержали до 1998 г. в общей сложности 574 издания. В XVI–XVII вв. с более или менее ровной частотой и с перерывами не более девяти лет. Между 1660–1723 об Аретино забывают. Но затем в XVIII в. успевают вновь опубликовать 29 раз, в XIX в. – 58 раз, а в XX веке – целых 278 раз. Что до библиографии фундаментальных работ или кратких отзывов об Аретино, то список их занимает 54 страницы и насчитывает сотни авторов. Подавляющее число их опять-таки приходится на прошлое столетие.

574

Lettere sull'arte di Pietro Aretino. Commentario Fidenzio Pertile. A cura di Ettore Camesasca. Vol. secondo. Milano, 1957, CLXXIX, p. 16. В тексте ссылки на это издание с указанием номера письма и иногда даты.

575

Дживелегов А.К. Творцы итальянского Возрождения, кн. 2. М., 1998.

576

Lettere sull'arte, vol. III. См. страницы, указанные в тексте.

577

Сочинения Аретино попали в «Индекс» почти сразу после его смерти (с 1568 года), и до ХХ века он привычно – хотя бывали исключения – слыл охальником. Затем историко-литературные оценки становятся сложней и разнообразней, однако Аретино вновь, как и в своем XVI столетии, оценивается прежде всего под знаком столкновения резких pro et contra. Он, как ни один другой ренессансный автор, обречен оставаться в кругу постоянных споров (см., хотя и устаревший уже, обзор в кн.: Innamorati, Giuliano. Tradizione e invenzione in Pietro Aretino. Messina-Firenze, 1957, p. 9–89). Вот несколько показательных высказываний. Аламанни писал к Аретино, что собирается сберечь письмо последнего, дабы самые далекие потомки могли бы гордиться, читая, тем, что чернила Пьетро Аретино не пренебрегли их фамилией.

Иннаморати, приводя это высказывание современника, смеется над Филаретом Шаслом (1834 г.), восклицавшим: «За Аретино нет ничего, кроме имени. И это имя бесчестное». Или:

«Бесславие этого имени меня останавливает. Это сын нечистого века – в бесстыдной Венеции, где свобода порока превзошла все другие пороки». Подобная морализаторская публицистика действительно бессмысленна. Шасл представляет «любопытный феномен критика, который… исписал страницы и страницы возбужденной прозы и смачных приговоров, упустив из вида, что, если предмет его труда таков, то он заслуживает наказания лишь полным забвением» (с. 35). Аретино нашел горячего защитника также в Дж. Петрокки (Petrocchi G. Pietro Aretino. Tra Rinascimento e controriforma/ Milano, 1948). По поводу льстивых посвящений и просьб о подарках: «Другого способа существовать [для писателя] тогда не было. Можно было делать это осторожней и совестливей, чем Аретино, но делать это, во всяком случае, было необходимо» (с. 8–9). «Клеветников у Аретино, конечно, больше, чем оклеветанных им. И если в его нападках много игры, то Дони это качество полностью теряет в своих нападках на Аретино. До такой ненависти и грязных оскорблений сам Аретино никогда не доходил». По мнению исследователя, он был тоньше и элегантней в своих инвективах, чем Франко и чем Берни. Между тем А. Пикконе Стелла, которого цитирует Петрокки, начинает свою статью так: «Опасно принимать на веру фигуру писателя-плута». А ведь Аретино «особый и неповторимый пример такого писателя» (с. 2). Гвидо Давико Бонино полагал, что, хотя «ответ труден», но можно предположить, что мы имеем дело с двумя «масками» Аретино (Аретино-волк, Аретино-фавн). И что обсценные сонеты – это тоже сугубо литературный образ «чудовища бесчестия». С другой же стороны, Аретино считался с правящей социальной средой и господствовавшим академическим направлением. Между тем жанры и стиль Аретино это сознательная условность. Это «манифест альтернативной литературы» (Davico Bonino G. Lo scrittore, Il potere, la maschera. Padova, 1979, p. 62–64 – в разделе «Две маски Аретино», р. 59–98). «Мы поддаемся очарованию столь исключительных текстов и не заботимся о том, чтобы сообразовать их с действительностью».

578

Larivaille P. L'Aretin entre Renaissance et manierisme. 1492–1557. Tome I. Lille, 1972, p. 666–667. Ниже в тексте ссылки на страницы.

579

Palladino L. «Pietro Aretino: Orator and Art Teorist», докторская диссертация, выполненная в Йельском университете в 1981 г.

580

Франческо де Санктис. История итальянской литературы. М, 1964. Том II.

581

М.Л. Андреев, Р.И. Хлодовский. Итальянская литература зрелого и Позднего Возрождения. М., 1988, с. 196–201.

582

См.: Pietro Aretino. Teatro. A cura di G. Petrocchi. In: Tutte le Opere di Pietro Aretino. Mondadori editore, 1971. Presentazione, p. IX–XII.

583

Ниже указания страниц по изданию: Pietro Aretino. L'umanità di Cristo. Stampato in Italia, S.l. 1945. Для параллелей я пользовался в интересах русских читателей последним синодальным, хотя и далеко не всегда удачным, переводом Библии.

584

Сердечно благодарю И.С. Свенцицкую, которая взяла на себя труд познакомиться с этим разделом в рукописи и высказать авторитетные замечания относительно возможных неканонических источников «Человечности Христа», причудливо использованных Аретино.

585

В синодальном переводе значится «самарянка», но я предпочитаю другую форму, более традиционную.

586

Pietro Aretino. Le Vite dei Santi. Santa Caterina Vergine. San Tommaso d'Aquino. 1540–1543. Testo con introduzione e commento di Flavia Santin. Roma, 1977. В содержательном «Введении» ученицы проф. Петрокки содержится изложение исходных легенд, библиография по теме и немало точных замечаний, на которые я охотно сошлюсь (указ. стр. в тексте).

587

Hosle I. Pietro Aretinos Werk. Berlin. 1969, p.134.

588

Pietro Aretino. Sei giornate. A cura di G. Aquilecchia. Bari. 1969. Ссылки на стр. в тексте. Недавно появился хороший первый русский перевод первых трех дней С. Бушуевой с предисловием (с. 5–27) – «Рассуждения Нанны и Анджелики», С.-Петербург, 1995. Я охотно им воспользуюсь, сверяя с подлинником. С апологетическим предисловием переводчицы вступать в прямую полемику я не стану.

589

Apolliner, Guillaume. Introduction. In: L'oevre du divin Aretin. Premiere. Paris, 1909. P. 1–20. В серии «Наставники в любви» (Les maitres de l'Amour).

590

Lettere di m. Pietro Aretino. Libri 1–6. In Parigi, appresso Matteo il Maestro. 1609. Ниже см. в тексте в скобках после «Lettere» указания тома и страниц.

591

Ср.: Горфункель А.Х. Пьетро Аретино и Виттория Колонна. // Проблемы итальянской истории. 1982. М., 1983, с. 214–225.

592

См.: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Том первый. М.-Л., 1962, с. 570–571.

593

Paradiso, XXII, 124–153 (по кн.: «La divina commedia di Dante Alighieri», v. 3. Commentala da G. Scartazzini. Leipzig. 1900). – Мы будем иногда ссылаться на оригинал и прибегать к подстрочному переводу, чтобы максимально приблизить читателя к логическому смыслу стихов «Комедии».

594

Рай, XI, 4–12. – Здесь и в дальнейшем цит. по кн.: Данте Алигьери. Божественная комедия. Перевод М. Лозинского. М., 1950 (Изд. 2. М., 1961).

595

Чистилище, XXIV, 73–81.

596

Ад, XVI, 67–76.

597

Чистилище, XIV, 16–55.

598

Ад, XXV, 10–12.

599

Inferno, XXIX, 121–122; XXIII, 58–63; Par., IX, 25; Inf. XXXIII, 16–17; Par., XXII, 51.

600

Ад. XXXIII, 79–84, 151–153.

601

Dante Alighieri. Convivio. Libro IV. Milano, 1952, cap. 6.

602

Рай, XIX.

603

Par., XV, 146; XVII, 112; Purgatorio, XVI, 82.

604

Ад, XXII, 1–5.

605

Ад, XXII, 28–38.

606

Чистилище, VI, 70–87.

607

Inf., X, 22–94.

608

Рай, XV, 130–132, 145–147.

609

Par., VIII, 115–117.

610

Convivio, IV, 4.

611

Dantis Aligherii. De Monarchia. Ed. C. Witto. Lih. I, cap. 4. Vindohonae, 1874.

612

Convivio, IV, 4.

613

Convivio, I, 1.

614

Purg., XVI, 103–104.

615

Convivio, IV, 6.

616

De Monarchia, I, 5–8.

617

Чистилище, XVI, 97–98.

618

Рай, XXVII, 140–141.

619

См.: F. Pegolotli. La pratica della mercalura. Cambridge, 1936, p. 195–196, 193–298; A. Doren. Storia economica dell'Italia. Padova, 1936, p. 361–382; A. Doren. Die florentiner Wollentuch-industrie. Stuttgart, 1901, S. 101–138; G. Renard. Histoire du travail a Florence, v. I. Paris, 1913, p. 214–229; G. Yver. Le commerce et les marcliands dans l'llalie meridionale. Paris, 1903, p. 288–346; R. Ciasca. L'arte dei medici e speziali nella storia e nel commercio fiorenlino. Firenze, 1927, p. 507 606; Д. Луццатто. Экономическая история Италии. М., 1954, стр. 236, 254 255, 261, 263 и сл., 281, 290–291, 353–354 и др.

620

См.: Е. Bensa. Francesco di Marco da Prato. Milano, 1928, p. 35, 74, 75. 84 etc.; A. Fanfani. Saggi di storia economica italiana. Milano, 1936, p. 5–8, 112–120 etc.; A. Fanfani. Storia economica. Milano – Messina, 1943, p. 213–223, 265–266, 272–273 etc.; L. Zdekauer. La dogana del porto di Recanati. Fano, 1904; G. Luzzalto. Studi di storia economica veneziana. Padova, 1954; M. Lecce. 11 commercio della lana a Verona alia fine del XIV s. // «Economia e storia», 1957, № 1; A. Sapori. Studi di storia economica, v. 2. Firenze, 1955.

621

А. Сапори указывает, между прочим, на интересный факт объединения итальянских представительств на шампанских ярмарках в XIII в. в сообщество, заключавшее сделки от имени купцов Генуи, Венеции, Рима, Флоренции, Милана, Лукки, Пармы и других городов (A. Sapori. Le marcliand Italien au Moyen Âge. Paris, 1952, p. XIII).

622

Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. М., 1952, стр. 157.

623

Там же, стр. 164–166.

624

См.: там же, стр. 163: «Разложение феодализма, а также развитие городов – оба [процесса] вызывали децентрализацию, отсюда возникла прямая необходимость абсолютной монархии как в силе, скрепляющей национальности. Она должна была быть абсолютной именно вследствие центробежного характера всех алиментов. Но ее абсолютистский характер нужно понимать не в вульгарном смысле; [она развивалась] в постоянной борьбе то с сословным представительством, то с мятежными феодалами и городами…»

625

Там же, стр. 158.

626

Там же, стр. 165, 163.

627

Там же, стр. 166.

628

D. Compagni. Cronica delle cose occorenti ne'tempi suoi (Raccolla degli storici italiani, t. IX, p. II. Città di Castello, 1913), llibro III, cap. 35.

629

De vulgari eloquentia, I, 16: «Quae quidem nobilissima sunt earum, quae latinorum sunt actiones, haec nullius civitatis Italian propria sunt, et in omnibus coimmunia sunt».

630

Op. cit., I, 10, 19: «volgare, quod totius Italiae est».

631

Op. cit., 1, 16: «Nam licet curia (secundum quod unita accipitur, ul curia regis Alamaniae) in Italia non sit, membra tamen eius non desunt: et sicut membra illius una principe uniunlur sicut membra hiuius gratioso lumine rationis unita sunt: quare falsum essett dicere, curia carere Italos, quamquam principe careamus; quoniam curiam lhabemus, licet corporaliter sit dispersa». Мы согласны с возражениями Г. Виней (Crisi tra «Monarchia» е «Commedia» // Giornale st. della letteratura italiana. Torino, 1950, v. CXXXIII, fasc. 1) против неверного толкования этого отрывка у Пассерин д'Энтрев (Dante politico е altri saggi. Torino, 1955. p. 97–113).

632

De Monarchia, I, 16. См. также: Convivio, I, 5; Ад, I, 74; II, 16–21; IV, 118–128; XIV, 103–111; Рай, V, 115–139; VI, 1–27; XX, 43–44.

633

Чистилище, XVIII, 119–120; III, 112–131; Ад, X, 119; Con vivio, IV, 3; Чистилище, XVI, 115–117; Ад, XIII, 64–69; Рай, 118–120; Чистилище, VI, 88–117; VII, 91–96.

634

Convivio, IV, 9.

635

Convivio, IV, 27.

636

Epistolae, VII, V (по кн.: «Dantis Alagherii Opera omnia». Leipzig, 1921).

637

Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии, стр. 166.

638

Johannis de Cermenate, nolarii mediolanensis, «Historia de situ, origine et cultoribus Ambrosianae urbis ac de Mediolanensiuni geslis sub imperio Henrici Septimi» // «Rerum italicarum scriptores», t. IX, cap. VI. Milano, 1726.

639

См.: P. Renucci. L'aventure de I'humanisme européen en Moyen Âge, v. I. Paris, 1953, p. 58 etc.; Ch. Davis. Dante and the idea of Rome. Oxford, 1957, p. 30, 73–86.

640

De Monarchia, I, 12.

641

См.: F. Ercole. Dal comune al principato. Firenze, 1929, p. 239.

642

De Monarchia, Ill, 16.

643

Convivio, IV, 4; De Monarchia, I, 4–5.

644

Epistolae, VI.

645

De Monarchia, I, 12.

646

Чистилище, XXVIII, 139–113.

647

De Monarchia, III, 16.

648

Convivio, II, 10.

649

Convivio, IV, 6; ср. Ад. VIII, 49–51.

650

Convivio, IV, 6. Аналогичные мысли мы находим у Чино да Пистойя (G. Saitta. II pensiero italiano nel'humanesimo e nel rinascimento, v. I. Bologna, 1949, p. 15).

651

De Monarchia, I, 12.

652

Ф. Шлоссер. Всемирная история, т. III. СПб., 1870, стр. 320.

653

Epistolae, VI.

654

Epistolae, VII.

655

Epistolae, VI.

656

De Monarchia, I, II; Convivio, IV, 4. – Так же представляли себе желанную империю современники Данте Чино да Пистойя (G. Saitta. Op. cit., р. 15) и Джованни да Чермепато (Johannis de Cermenate. Isloria… // «Rerum italicarum scriptores», t. IX, cap. VI, 1726).

657

De Monarchia, I, 12.

658

De Monarchia, I, 14.

659

De Monarchia, III, 10. – В сходном смысле высказывался и Чино да Пистойя (G. Saitta. Op. cit., р. 16).

660

Convivio, IV, 4, 9.

661

Любопытно меткое определение, данное любимым историком Маркса Ф. Шлоссером: «Данте требует, чтобы сила императорской власти поддерживала единство независимых итальянских государств» (Ф. Шлоссер. Всемирная история). Теория Данте оказалась близка этому представителю буржуазии раздробленной Германии XIX в.

662

А.В. Луначарский, проницательно подчеркивающий буржуазный характер утопии Данте («Статьи о литературе». М., 1957, стр. 443–463), не точен, по нашему мнению, лишь в двух пунктах. Во-первых, Данте объективно «всей душой стремится к буржуазному порядку», а не сознательно, субъективно, как можно понять А.В. Луначарского. Во-вторых, вряд ли утопию Данте можно назвать «утопией просвещенного абсолютизма». Данте мечтал о конфедерации итальянских государств. У Данте оригинальный, так сказать, муниципальный – итальянский вариант национальной монархии.

663

De Monarchia, I, 16.

664

Цит. по кн.: F. Ercole. Dal comune al principato, p. 122, 124–125 etc.

665

См.: P. Villari. II «De Monarchia» di Dante Alighieri. – In: «Nuova antologia», vol. CLI, fasc. 939. Roma, 1911, p. 397–400. – Изложение этого вопроса можно также найти у Ч. Девиса (Dante and the idea of Rome. Oxford, 1957).

666

Чистилище, XXI, 106–111.

667

Чистилище, XIX, 127–132; XX, 85–90; Ад, II, 22–30.

668

Ад, XIX, 40, 100–103, 123; XXVII, 70–111.

669

De Monarchia, III, 16.

670

Epistolae, VIII.

671

Далее имеются в виду: Ад, XIX; Рай, XXII; XXI; IX, 121–142.

672

См.: В. Nardi.Nel mondo di Dante. Roma, 1944, p. 109–159. // Данте о «даре Константина»: Ад, XIX, 115–117; Чистилище, XXXII, 127–129, 136–141; XXXIII, 55–63; Рай, XX, 52–60; De Monarchia, I, 10–11.

673

Рай, XXVII, 40–42; XII, 88–93; Чистилище, XXII, 32–34; De Monarchia, III, 10; Epistolae, VIII.

674

Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. произв. т. II. М., 1949, стр. 379; Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии, стр. 35.

675

Далее имеются в виду: Чистилище, III, 112–145; Рай, XVIII, 127–136; XXVII, 52–54; XXIX, 73–120.

676

Рай, XIX, 67–148.

677

Рай, VI, 16 и сл.

678

См.: N. Matteini. II più antico oppositore di Dante. Padova, 1958; а также нашу рецензию в сб.: «Средние века». М., 1962, вып. XXII.

679

Выше цит.: Чистилище, XVI, 58–60; XX, 8–12; Ад, I, 49–51; Рай, XXX, 139.

680

См.: В.И. Рутенбург. Очерк из истории раннего капитализма в Италии. М.—Л., 1951; Он же. Народные движения в городах Италии. М. – Л, 1958; Дж. Луццатто. Экономическая история Италии. М., 1954; A. Doren. Italienische Wirtschaftsgeschichte. Iena, 1934; OH же. Die florentiner Wollentuchindustrie. vom 14. bis zum 16. Jahrhundert. Stuttgart, 1901; A. Sapori. Lezioni di storia economica. Milano, 1955.

681

К. Маркс. Формы, предшествующие капиталистическому производству. М., 1940, стр. 42, 48. См. также: К. Маркс. Капитал, т. I. М., 1949, стр. 710–721.

682

П.М. Бицилли. Салимбене. Одесса, 1914, стр. 253–254 и др.

683

В. Gui. De secta illorum qui se dicunt esse de ordine apostolorum // Raccolta degli storici italiani, t. IX, parte V. Città di Castello, 1907, p. 19–21, 24–25; Historia fratris Dulcini heresiarche (d'Anonimo sincrono) // Ibid., p. 8–9; Acta sancti officii Bononiae // Ibid., p. 53–54, 61 etc. См. о Дольчино: С.Д. Сказкин. Первое послание Дольчино // «Из истории социально-экономических идей». М., 1955; Он же. Восстание Дольчино // «Преподавание истории в школе», 1949, № 4; В. Тöpfer. Die apostelbrüder und der Aufstand des Dolcino. Städtische Volksbewegungen im 14. Jahrhundert. Berlin, 1960, S. 62–84.

684

О мессианстве францисканцев и иоахимитов см.: L. Salvatorelli. Movimento francescano е gioachimismo // Belazioni del X Congr. internaz. di scienze storiche, v. VIII. Firenze, 1955, p. 441–442. О связях между иоахимизмом и Данте см.: Ch. Davis. Dante and the idea of Rome, app. 9.

685

«Dominus Federicus rex Aragonie debebat intrare Romam… et fieri imperator per Romanos… Et quod ipse dominus Federicus factus imperator debebat facere novem reges Italia… interficerent dominum papam… et multos prelatos et multos clericos et monachos… et esset maxima guerra et eis ac toti Ecclesie…» etc. (Historia fratris Dulcini… p. 8); «Qui Fredericus debet relevari in imperatorem et facere reges novos et Bonifacium papam pugnando havere et facere reges occidi cum aliis occidendis… tunc omnes christiani erunt positi in расе» (B. Gui. Op. cit., p. 21).

686

Считается, что Данте относился к Дольчино враждебно, ибо поместил его в ад, среди «сеятелей раздора» (Ад, XXVII, 55–60). Но Данте иногда помещал в ад по чисто формальным признакам даже тех, к кому относился дружески, ведь в аду находятся Франческа да Римини, Брунетто Латини, Фарината Уберти. Интересно, что Магомет, заговаривающий с Данте о Дольчино, просит поэта передать вождю восставших сочувственные деловые советы, как ему выстоять против крестоносных войск. Поэтому вопрос об отношении Данте к Дольчино трудно решать на основании 27-й песни «Ада».

687

Convivio, IV, 12.

688

Convivio, IV, 11.

689

См.: А.К. Дживелегов. Данте. М., 1946, стр. 357–361.

690

К. Маркс и Ф. Энгельс. Манифест Коммунистической партии. Соч., т. 4, стр. 426–427.

691

Рай, XXVII, 121–135.

692

А.К. Дживелегов. Данте, стр. 361.

693

Ф. Энгельс. Диалектика природы. М., 1952, стр. 4.

694

Рай, IX, 127–132.

695

М.Л. Лозинский удачно передает смысл выражения: «Lo mondo… di malizia gravido e coperto» (Purg., XVI, 58–60).

696

К. Маркс и Ф. Энгельс. Манифест Коммунистической партии. Соч., т. 4, стр. 426.

697

Ад, VI, 74–75.

698

«… tutti quanti… in cui usa avarizia il suo soperchio» (Inf., VII, 25–35).

699

Inf., XVI, 73: «… i subiti guadagni».

700

Convivio, IV, 11: «…licito dico, quando per arte о per mercatanzia о per servigio meritate…»

701

G. Boccaccio. II comento sopra la Commedia. Firenze, 1863, v. I, p. 182–184; v. II, p. 94–100, 104.

702

Рай, XI, 43–117.

703

Рай, XII, 121–126.

704

Giovanni Villani. Cronica. Libro VIII, cap. CXXI. Firenze, 1823.

705

Рай, XVII, 55–57; Ад, XXIII, 94–95; XIX, 17; XIV, 1–2.

706

Ад, XV, 68.

707

Dante Alighieri. II Canzoniere (Opera omnia, v. I. Leipzig, 1921), p. 485–486.

708

Ад, XXVI, 10–12.

709

Epistolae, VI.

710

Ад, XXVI, 1–3.

711

Ад, VIII, 70–78.

712

Аллегория достаточно очевидна. Если поэт называет рай «городом того императора, который царствует наверху» (Inf., f, 124–126), городом, в котором живет «мудрый и здравый народ», противопоставляя этот идеальный райский «город» Флоренции (Par., XXXI, 39), то, конечно же, адский город – это Флоренция. Издали Данте видит верхушки башен Дита, хотя затем ни о каких зданиях не упоминается. Данте и Вергилию прегражден путь в Дит (и Вергилий горестно вздыхает: «Кем в скорбный город путь мне возбранен»), но они уверены, что проникнут в Дит с помощью небес; речь ангела, обращенная к стражам Дита, чуть ли не дословно напоминает послание Данте к флорентийцам и т. д. Наша точка зрения согласуется с мнением некоторых дантологов (см.: А. Vallone. La critica dantesca contemporanea. Pisa, 1953, p. 185).

713

Рай, XV, 97–132.

714

Рай, XVI, 49–68.

715

Par., XVI, 149–154.

716

Inf., XVI, 73–75: «La gente nuova, e i subiti guadagni Orgoglio e dismisura han generata, Fiorenza, in te…»

717

Par., XVI, 49–51.

718

Ад, I, 94–106 и сл.

719

Ниже цит.: Чистилище, VI, 121–123; XX, 13–15; Par. XXII, 14–15; XXVII, 61–66.

720

См. по этому вопросу обзоры: Isidoro del Lungo. Dino Compagni e la sua cronica, v. II. Firenze, 1880, p. 528–562; G. Fallani. Poesia e teologia nella Divina Commedia. Milano, 1959, p. 31–37; L. Olschki. Dante «poeta Veltro». Firenze. 1953.

721

G. Воссасао. II comento… v. I, p. 191–194.

722

Par., XVII, 82–93.

723

Чистилище, XXXIII, 37–54.

724

Par., XXVII, 121–148.

725

Par., XXX, 137–141.

726

De Monarchia, III, 16. См. также: De Monarchia, I, 16.

727

Рай, XVII, 112–120, 124–132.

728

Чистилище, XXXII, 103–105.

729

Epistolae, X.

730

Рай, XXXI, 37–39.

731

Далее имеются в виду: Рай, I, 55–57; XXXI, 49–51; 61–63; Par., XXXII, 52–57; Inf., I, 124–128 («…quello imperador che lassu regna… In tutte parti impera, e quivi regge. Quivi e la sua citta e l'alto seggio»); Par., XXXII, 98, 116–117; Рай, XXXII, 61–65; XXXI, 25; Purg., XXXII, 102 («… quella Roma, onde Cristo e romano»); Рай, XXVII, 7–8. – Разумеется, социальное и политическое толкование «Комедии» не может исчерпать сложных идейных построений дантовской поэмы. Они необъятно широки. Данте касается всего, что занимало умы его современников. Поэтому аллегории «Комедии», так сказать, «многослойны». Это история морального испытания и очищения души; это повесть о земном грехе и загробном воздаянии, о добродетели и вечном блаженстве; это космогоническая и богословская картина мира; это апофеоз христианства.

732

См.: R. Davidsohn. Geschichte von Florenz, В. III–IV. Berlin, 1912–1927; I. del Lungo. Da Bonifazio VIII ad Arrigo VII. Milano, 1899; G. Salvemini. Magnali e popolani in Firenze dal 1280 al 1295. Firenze, 1899; P. Villari. I primi due secoli della storia di Firenze. Firenze, 1947; а также: Л.М. Баткин. Гвельфы и гибеллины во Флоренции. – В сб.: «Средние века». М., 1959, вып. XVI; Он же. Подготовка и создание приората во Флоренции. // «Исторические науки», 1961, № 2; Он же. Флорентийские гранды и поправки 6 июля 1295 г. к «Установлениям правосудия». // «Средние века». М., 1961, вып. XX.

733

Рай, XXVII, 22–26. В подлиннике папская курия охарактеризована сильней: «Кровавая и гнойная клоака» («cloaca del sangue е della puzza»).

734

Inf., Ill, 34–51.

735

Par., XVI, 40, 51. См.: A. Bartoli. Della vita di Dante Alighieri. Firenze, 1884, p. 5–8 etc.

736

Флорентийский хронист Малеспини дает подробные перечни всех видных дворянских фамилий XII–XIII вв. В 56–57 главах его хроники называются, например, свыше ста фамилий. Алигьери в них нет. Нет их и в аналогичных перечнях у хрониста Виллани.

737

N. Zingarelli. La vita, i tempi e le opere di Dante, v. 1. Milano, 1931, p. 72–73.

738

L. Bruni Aretino. Vita di Dante. // «La Commedia di Dante Alighieri, dichiarata da Bianchi». Firenze, 1854, p. XIX.

739

См. эти и нижеследующие данные в кн.: N. Zingarelli. La vita, i tempi e le opere di Dante, p. 375–377.

740

G. Boccaccio. Vita di Dante. Leipzig, 1921, p. 20.

741

L. Bruni Aretino. Vita di Dante, p. XIV.

742

«Dante Alighieri consuluit quod de servitio faciendo domino Papae nihil fiat», – говорится в протоколах заседания советов (см.: P. Fraticelli. Storia della vila di Dante Alighieri. Firenze, 1861, p. 137–138).

743

L. Bruni Aretino. Vita di Dante, p. XVI: «I Priori, per consiglio di Dante, provvidero di fortificarsi della moltitudine del popolo»; Leonardi Aretini Historiarum Florentini populi libri XII. // «Raccolta degli storici italiani», t. XIX, parte III. Città die Castello, 1926, p. 90: «… collegis persuadet, uti animos capessant, populum pro libertate actutela repubblicae in arma excitent». Бруни путает хронологию, так как Данте не был приором во время совета в Санта-Тринита. Но в его сообщении, недостоверном с узко фактической стороны, показательна общая оценка политической позиции Данте.

744

Чистилище, XX, 73–77; VI, 133–135, 142–144.

745

Тексты приговоров (январского и последующего, мартовского) см. в кн.: К. Федерн. Данте и его время. М., 1911, стр. 273–278.

746

Il Canzoniere, р. 501–504.

747

Il Canzoniere, р. 486.

748

L. Bruni Aretino. Vita di Dante, p. XVII.

749

Epistolae, I.

750

Ад, XV, 70–72.

751

Рай, XVII, 58–69.

752

Inf., XXVIII, 108; Par., XVI, 138; Par., VI, 99.

753

Par., VI, 31–33, 100–105.

754

См.: Л.М. Баткин. Хроника Дино Компаньи или притча Данте Алигьери? // «Средние века», М., 1960, вып. XVII.

755

«Canzona del pregio». In: I. del Lungo. Dino Compagni e la sua cronica, v. II, p. 384.

756

D. Compagni. Cronica, III, 42.

757

Ад, XII, 104–105. См. также: Ад, XXVII, 37–54; XXVII; Чистилище, VI, 124–126; Рай, IX, 29–30 и т. д.

758

Далее цит.: D. Compagni. Cronica, III, 22, 24, 37, 42.

759

См.: К. Маркс. Хронологические выписки. Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, т. VI, 1939, стр. 4. – Эти сведения К. Маркс выписал из «Всемирной истории» Шлоссера. В дальнейшем мы будем приводить те замечания К. Маркса, которые обнаруживают смысловые акценты и эмоциональные оттенки, отсутствующие в труде Шлоссера.

760

Acta Henrici VII a F. Bonainio collecta. Pars. I. Florentia, 1877, p. 42–45. Последняя серьезная работа о Генрихе VII и его итальянском походе: W. Bowsky. Henry VII in Italv. Lincoln Univ. Press, 1960.

761

См.: Villani, IX, 1; M. Stefani. Cronica fiorentina. // «Raccolta degli storici italiani», t. XXX. Città di Castello, 1903–1913, rubr. 277. См. также стихи анонимного генуэзского поэта о Генрихе в кн.: Zingarelli. Op. cit., parte II, p. 606.

762

Compagni, III, 26.

763

Nicolai episcopi Botrontinensis. Relatio de itinere italico Henrici VII imperatoris ad Clementem V papam. // «Rerum italicorum scriptores», t. IX. Milano, 1726, p. 889.

764

Compagni, III, 24.

765

Simone della Tosa. Annali (Cronichette antiche, Firenze, 1733), p. 160.

766

Villani, IX, 15, 47. О раздорах среди флорентийцев по вопросу об отношении к Генриху см.: Villani, VIII, 119 etc.; IX, 8. Интересное указание содержится в Historie fiorentine (Отдел рукописей Государственной библиотеки им. Ленина, ф. 256, № ИН. 120, л. 39, об.), когда Генрих осаждал Флоренцию, «molti cittadini l'andarono a visitare, confortandolo che egli entrassi in Firenze».

767

Epistolae, V.

768

К. Маркс. Хронологические выписки, т. VI, стр. 7.

769

Villani, IX, 7; Nicolai episcopi Botrontinensis. Relatio… p. 908.

770

Compagni, III, 26.

771

Compagni, III, 36.

772

К. Маркс. Хронологические выписки, т. VI, стр. 9; Acta Henrici VII, pars I, p. 286–330.

773

К. Маркс. Хронологические выписки, т. VI, стр. 9.

774

Nicolai episcopi Botrontinensis. Relatio… p. 895.

775

К. Маркс. Хронологические выписки, т. VI, стр. 8.

776

Epistolae, VI.

777

Epistolae, VII.

778

Villani, IX, 12. По другому свидетельству, страшный голод распространился «по всей Италии» («Ricobaldi Ferrariensis». Compilatio chronologica. Documenti di storia italiana, t. VI. Firenze, 1876, p. 259).

779

Compagni, III, 31–32; Villani, IX, 30.

780

Epistolae, VI.

781

Par., XXX. 136–141.

782

См.: U. Cosma. Vita di Dante. Bari, 1949, p. 229–230.

783

II Canzoniere, p. 461–462.

784

Convivio, I, 3.

785

Epistolae, IX.

786

Convivio, IV, 28.

787

Цит. по кн.: F. Ercole. Dal comune al principato, p. 30.

788

См.: F. de Sanctis. Storia della letteratura italiana. v. I. Milano, 1940 (Appendice antologico, p. 453–454).

789

А. дель Монте, пренебрегая анализом социального содержания и классовой почвы «сладостного стиля», приходит к традиционному выводу, будто новая поэтическая школа была лишь модифицированным продолжением поэзии провансальских трубадуров (A. del Monte. Dolce stil nuovo. // «Filologia Romana». Torino, 1956, № 11).

790

Convivio, IV, Canzona tersa, 10–14.

791

Convivio, IV, 1.

792

Convivio, IV, 7.

793

Convivio, IV, 3, 8.

794

Convivio, IV, 1.

795

De vulgari eloquentia, I, 1.

796

Convivio, I, 12.

797

Convivio, I, 10.

798

Convivio, I, 7.

799

Convivio, I, 5.

800

Convivio, I, 9, 6, 1, 8, 12.

801

Convivio, I, 11.

802

Convivio, IV, 1.

803

Convivio, III, 5.

804

Никак нельзя согласиться, в частности, с точкой зрения А.К. Дживелегова, утверждавшего, будто «Пир» рассчитан на сочувствие дворянского читателя и знаменует влияние на Данте аристократически-феодальной идеологии (А.К. Дживелегов. Данте, 1946, стр. 194–196).

805

Convivio, I, 9: «… questi nobili sono principi, baroni, cavalieri, e molt'altra nobile gente, non solamente maschi ma feminine, che sono molti e molte in questa lingua, volgari e non litterati».

806

Convivio, I, 13.

807

Convivio, IV. Canzona, 33–37; IV, 3, 8, 10.

808

Convivio, IV, 7.

809

Convivio, IV, 16.

810

II Canzoniere, p. 493–494.

811

Convivio, IV, 16.

812

Convivio, IV, 20.

813

Convivio, IV, 22, 15, 6.

814

Convivio, IV, 15. – Интересно сопоставить страницы «Пира» с канцоной Дино Компаньи, само название которой достаточно выразительно – «Как каждый может приобрести благородство». Компаньи писал: «Без благородства не заслуживает хвалы ничто другое, даже достоинство императорской короны. Потому что, чем человек выше, тем презренней он, если не понимает благородства и не уповает на него; а кто хочет следовать благородству, тот и достоин» (I. del Lungo. Dino Compagni e la sua cronica, v. II, p. 379–380).

815

Convivio, IV, 14.

816

Ф. Вегеле. Данте Алигьери, его жизнь и сочинения. М., 1881, стр. 117–118, 146.

817

De Monarchia, II, 3.

818

Рай, XV, 1–6.

819

Purg., XIV, 86–126. – М.Л. Лозинский перевел как «войны» слово «gli affanni». Это место переводится так: «… дела и утехи, располагавшие к любви и благородству». Конечно, Данте не думал сожалеть о феодальных войнах.

820

Чистилище, XI, 61–65.

821

Чистилище, XIII, 133–138.

822

Villani, IX, 136.

823

Convivio, IV, 15, 20, 28, 8.

824

Чистилище, IX, 79–81, 86–87, 118–119.

825

Рай, I, 13–33; XXV, 7–9.

826

Ад, XXIV, 46–53.

827

Ад, XXVI, 94–98, 112–120 и др.

828

Giovanni Morelli. Ricordi. Firenze, 1956, p. 226, 264. См.: Л.М. Баткин. Этюд о Джованни Морелли. // «Вопросы истории», 1962, № 12.

829

К. Маркс. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. произв., т. I. М., 1955, стр. 238.

830

Convivio, I, 1. Ср.: Convivio, IV, 7; De Monarchia, I, 3, 5.

831

Далее имеются в виду: Convivio, IV, 7; II, 7; III, 13; Чистилище, XXV, 34–75.

832

Convivio, III, II.

833

De Monarchia, I, 1.

834

Convivio, IV, 17. См. также: Convivio, II, 4; Чистилище, XVII, 91–132; XXVII, 97–108.

835

Далее цит.: Рай, XXIV, 61–81; Чистилище, III, 34–36; Convivio, III, 4; III, 14.

836

См.: В. Nardi. Dante е la cultura medievale. Bari, 1949, p. 226 segg; G. Sailla. II pensiero italiano nell'umanesimo e nel rinascimento, v. I. Bologna, 1949, p. 24–29.

837

Convivio, IV, 8.

838

Convivio, III, 7; III, 8. Далее цит.: Convivio, III, 2; IV, 19. См. также: Чистилище, XII, 95; Рай, VII, 64–76; De Monarchia, 4 и др.

839

Чистилище, X, 121–129. Далее имеется в виду: Чистилище, XII, 109–111.

840

Ад, VI, 88–89.

841

Ад, XV, 119–120; XVI, 82–85. См. также: Ад, XIII, 52–56; XXVII, 57; XXVIII, 91–93; XXXI, 125–127; XXXII, 91–96; Чистилище, V, 49–51; XXVI, 64.

842

Ад, XXIX, 103–105; XXXII, 95–96.

843

Ад, XVI, 67–72; XXVII, 25–30; X, 76–78; X, 52–72; XXVII, 61–66; XXX, 58–69; Чистилище, VIII, 78–84; XIII, 148–154; XIX, 142–145; XXII, 97–111; III, 142–145.

844

Ад, XXX, 100–148.

845

Чистилище, II, 67–75; 112–117 и т. д.

846

Далее цит.: Ад, IX, 112–116; XIX, 16–18; Чистилище, 49–51; IV, 25–26; Ад, XII, 4–9; XV, 4-II; Чистилище, VI, 1–9; IX, 142–145; II, 70–72; IV, 19–21; XII, 100; Ад, XXVI, 25–30; XVIII, 28–33; XXI, 55–57; Рай, XXXII, 139–141; XII, 3.

847

Inf., XII, 85: «Bene è vivo…»

848

Par., XXXIII, 37.

849

Чистилище, XXIV, 52–54.

850

См. прекрасный анализ этого эпизода «Комедии» у Франческо де Санктиса (История итальянской литературы, т. I. М., 1963, стр. 274 и сл.). Написанное им о Данте вообще принадлежит к золотому фонду дантологии.

851

Выше цит.: Convivio, II, 1.

852

Ад, IX, 62–63.

853

В.Н. Лазарев не усматривает в эстетике Данте ничего, кроме консервативно-средневековых, теологических идей (Происхождение итальянского Возрождения, т. I. М., 1956, стр. 55–57).

854

Convivio, IV, 10.

855

Convivio, III, 4.

856

Par., I, 127–129.

857

Par., XXIII, 61–66.

858

Par., XXX, 19–36.

859

Par., X, 10–12.

860

См. о музыке: Convivio, II, 13.

861

Рай, II, 1–9.

862

Inf., XVI, 127–129.

863

Inf., I, 87.

864

Convivio, I, 9; I, 7.

865

Convivio, II, 11.

866

См. выше: Рай, XXVII, 91–93; Чистилище, X, 28–96; XII, 16–72.

867

См.: V. Lugli. Dante е Balzac. Napoli, 1952, p. 17.

868

Ад, II, 61. – В оригинале еще короче: «…друг мой, но не счастья».

869

Ад, I, 64–67 (курсив мой. – Л.Б.) «Non uomo; uomo gia fui».

870

Чистилище, XXI, 132.

871

Ад, XXXIII, 73–75 (курсив мой. – Л.Б.). – Зато в аду Уголино обречен вечно впиваться зубами в череп своего ненавистника Руджьери, «в кость вонзая, как у собаки крепкие клыки». Сдержанный трагизм рассказа Уголино окаймлен этой дикой, кровавой сценой.

872

См.: К. Маркс. Капитал, т. I. М., 1951, стр. 9; К критике политической экономии. М., 1949, стр. 10.

873

Это указывал, отдавая должное классическому таланту М. Лозинского, в отношении его шекспировских переводов К. Чуковский («Высокое искусство». М., 1941, стр. 122–123). И также отмечал замену «упованьями» шекспировских «надежд».

874

Inf., III, 1–3:

К тому же все три строки (как и несколько последующих) оканчиваются одним звуком «е» и связаны аллитерациями: рокочущим «Г» и взрывными «d» и «t». Потусторонний мир насыщен, кстати говоря, разнообразнейшими звучаниями, и слуховая характеристика очень существенна для реализма Данте. При этом сама фонетическая ткань необычайно выразительна. «Когда б мой стих был хриплый и скрипучий, как требует зловещее жерло», – ставит перед собой задачу поэт в «Аду» (XXXII, 1–2). А «Рай» виртуозно мелодичен. Дантовская стиховая звукопись особенно трудна для перевода.

875

Inf., V, 126: «Faro come colui che piange e dice» (cp. Inf., XXXIII, 9: «Parlare e lagrimar vedrai insieme»).

876

А.В. Луначарский. Статьи о литературе. М., 1957, стр. 140.

877

«Vita nuova», XXIII, canzona II, 49–56.

878

Чистилище, XIX, 41–42; VIII, 5–6; Inf, I, 60; Ад, VI, 91; V, 51; Чистилище, XXIII, 40 (перевод точно соответствует оригиналу).

879

Далее имеются в виду: Ад, XIII; XII, 100 и сл.; XXXIII, 112; XX, 23–24; XXV.

880

Ад, XXVIII, 112–142. Далее имеются в виду: Ад, XXXIII, 1–3; IX, 82–83.

881

Чистилище, IV, 100–114.

882

Ад, XXXI, 130–145.

883

Чистилище, I, 49–51.

884

Inf, VI, 3–6. – В переводе М. Лозинского первое лицо изредка заменено неопределенно-личными оборотами.

885

Inf., Ill, 56–57.

886

Ад, XXXII, 72.

887

Чистилище, XXIX, 23–30 (курсив мой. – Л.Б.):

888

А.В. Луначарский. Статьи о литературе, М., 1957, стр. 462.

889

См.: A. Sapori. Rassegna delle pubblicazioni dantesche italiane del secentenario. – Arch. storico italiano, v. 1. Firenze, 1921, p. 221 e segg.

890

См. библиографию и обзоры литературы в кн.: G. Scartazzini. Dante-Handbuch. Leipzig, 1892; N. Zingarelli. La vita, tempi e le opere di Dante. Milano, 1931; A. Vallone. La critica dantesca contemporanea. Pisa, 1953; F. Schneider. Dante, sein Leben und sein Werk. Weimar, 1960; А.К. Дживелегов. Данте. М., 1946. – Наш обзор не претендует на какую-либо полноту, многие важные работы в нем не упомянуты. Его цель – отметить общие тенденции в изучении социально-политического мировоззрения Данте.

891

G. Scartazzini. Enciclopedia dantesca. 2 vv. Milano, 1896–1899.

892

K. Hillebrand. Études italiennes. Paris, 1868, p. 41, 48–53.

893

R. Davidsohn. Geschichte von Florenz. Bd. IV. Berlin, 1927, S. 205–206.

894

A. Cappa-Legora. La politica di Dante e di Marsilio da Padova. Roma – Torino, 1906, p. 9–11, 46–48.

895

A. Panella. Storia di Firenze. Firenze, 1949, p. 88.

896

F. Ercole. Dal comune al principato. Firenze, 1929, p. 134 e segg.

897

I. del Lungo. Dal secolo e dal poema di Dante. Bologna, 1892; P. Villari. II «De Monarchia» di Dante Alighieri. Roma, 1911; A. Solmi. Stato e Chiesa nel pensiero di Dante. – Arch, storico italiano, v. 1. Firenze, 1921; M. Barbi. Dante, vita, opere e fortuna. Firenze, 1933 (отдельное издание очерка, вошедшего в «Enciclopedia italiana»).

898

P. Villari, XI «De Monarchia…», p. 402, 404; idem. primi due secoli della storia di Firenze, p. 492.

899

М. Barbi. Dante… p. 108, 73.

900

M. Apollonio. Dante (Storia della «Commedia», 2 vv. Milano, 1951 (цит. v. I, p. 112).

901

Ch. Davis. Dante and the idea of Rome. Oxford, 1957. Далее цит. стр. 38, 143, 169–170, 187–189.

902

В. Nardi. Nel mondo di Dante. Roma, 1944; idem. Dante e la cultura medievale. Bari, 1949 (цит. стр. 412–413, 415).

903

К. Маркс и Ф. Энгельс. Об искусстве, т. I. М., 1956, стр. 106.

904

P. Renucci. L'aventure de I'humanisme européen en Moyen Age. 2 vv. Paris, 1953–1954.

905

К. Маркс и Ф. Энгельс. Об искусстве, т. I, стр. 105.

906

А. Passerin d'Entrèves. Dante politico е altri saggi. Torino, 1955 (см. стр. 55, 59, 61, 57).

907

G. De Feo, G. Savarese. Antologia della critica dantesca. Messina – Firenze, 1958, p. 261.

908

См.: A. Vallone. La critica dantesca… p. 263.

909

T. Spoerri. Die Aktualität Dantes. Zurich, 1945.

910

N. Lenkeith. Dante and the legend of Rome. London, 1952.

911

L. Olschki. Dante «poeta Veltro». Firenze, 1953, p. 90–91.

912

G. Papini. Dante vivo. Firenze, 1951.

913

E. Gilson. Dante et la philosophie. Paris, 1930.

914

М. Ралчев, например, заявляет, что «вне всякого сомнения источником широкого вдохновения Данте является религия. Вся остальные элементы – этический, политический, философский, личный – подчинены и проецируются на религиозном фоне». Трагичность «Ада», по словам Ралчева, заключается в «конфликте плоти и духа, земного и божественного, человека и бога, т. е. в борьбе между добром и злом» (М. Ралчев. Данте Алигьери. Критический этюд. София, 1947, стр. 13, 39). Те же утверждения содержатся в книге У. Космо, для которого Данте – «Великий христианин», чья биография походит на житие святого: «…церковь не имела сына, более крепко привязанного к ней, чем этот странный мирянин… для которого теология не имела тайн» (U. Cosmo. Vita di Dante. Bari, 1949, p. 241). И. Галлер озабочен тем, чтобы изобразить Данте «корректным католиком». Правда, поэт критиковал церковь, но лишь во имя ее укрепления. Призывы Данте, пишет Галлер, были пророческими, так как церковь в конце концов отказалась от светской власти и выиграла, ибо «возросла ее мощь в царстве духа…» (I. Haller. Dante. Dichter und Mensch. Basel, 1954, S. 199–200, 209, 213–214). Ничего нового нет и в недавно вышедшей работе Дж. Фаллани «Поэзия и теология в „Божественной комедии“», получившей одобрение апостолической цензуры (G. Fallani. Poesia е teologia nella Divina Commedia. Milano, 1959). В книжке о Ренессансе, пропитанной воинствующим клерикализмом, Ф. Беранс нелестно отзывается о Данте, но зато восхваляет величие Бонифация VIII (F. Berellce. La Renaissance italienne. Paris, 1954). Нет смысла вступать здесь в спор с авторами подобных работ или продолжать их перечень.

915

A. Renaudet. Dante humaniste. Paris, 1952 (см. стр. 17–18, 30, 531–535, 20–29, 554, 49–50, 55–56, 72 и др.).

916

В. Croce. La poesia di Dante. Ed. 9. Bari, 1958.

917

См.: A. Vallone. La critica dantesca… p. 50–51.

918

Об эстетике Б. Кроче и об его влиянии на все области гуманитарной мысли Италии см., например, работу Г. Дубова и В. Полицци в сб. «О современной буржуазной эстетике» (М., 1963, стр. 65–142).

919

A. Roncaglia. II canto VI del Purgatorio. // La rassegna della letteratura italiana. Genova, 1956, № 3–4. (цит. стр. 412, 415, 413–420, 422).

920

I. Batard. Dante (Minerve et Apollon). Paris, 1951, p. 16.

921

A. Vallone. La critica dantesca… p. 26, 183, 258–259.

922

В сб. «Letture dantesche (Purgatorio)» (Firenze, 1958) уже первая статья, принадлежащая Э. Биджи, содержит возражения против крочеанства; вторая статья, написанная Ф. Флора, напротив, выдержана в крочеанском духе; эти противоречия характерны для сборника в целом. Антикрочеанская тенденция заметна также у Де Фео и Саварезе, составителей «Antologia della critica dantesca», у А. Саккетто (A. Sacchetto. Dieci letture dantesche. Firenze, 1960, p. 27 e seqq.). Луиджи Руссо, считавший себя учеником Кроче, тем не менее решительно высказался против дантологических концепций Кроче в своем итоговом труде (L. Russo. Storia della letteratura italiana, vol. I. Firenze, 1957, p. 244–250). Другие работы мы укажем ниже.

923

P. Conte. Dante nel mondo di oggi e i problemi metodologici della critica dantesca. Torino, 1959, p. 16. Это лекция, прочитанная в «Дантовском доме» – римском дантологическом институте.

924

P. Conte. Dante nel mondo di oggi… p. 8, 27–28.

925

R. Montano. Suggerimenti per una lettura di Dante. // «Antologia della critica dantesca», p. 33–34.

926

G. Fallani. Poesia e teologia nella Divina Commedia, 1959. p. 36–37, 105, 116–117. См. также: F. Biondolillo. Poetica e poesia di Dante. Messina, 1948, p. 2.

927

L. Pietrobono. Dal centro al cerchio (la struttura morale della Divina Commedia). Torino, 1956; idem. II canto dell'Inferno. Torino, 1959; idem. Nuovi saggi danteschi. Torino, 1954.

928

См.: A. Vallone. La critica dantesca, p. 121–126; В. Maier. Dante (rassegna bibliografica). – La rassegna della letteratura italiana. Genova, 1956, № 3–4, p. 550–553.

929

Одна из последних – R. Sirri. II canto IV del Purgatorio. Napoli, 1956. Там же см. библиографию.

930

Например, большое уважение вызывают тщательные исследования С. Сантанджело (S. Santangelo. Saggi danteschi. Padova, 1959).

931

См.: Д. Кардуччи. Очерк развития национальной литературы в Италии. Харьков, 1896; Он же. Данте и его произведения. Харьков, 1899.

932

В. Фриче. Данте Алигьери. // «Творчество», 1921, № 4–6.

933

А.К. Дживелегов. Данте, изд. 1, 1933.

934

А.К. Дживелегов. Данте и его «Комедия». – В кн.: Данте Алигьери. «Божественная комедия. Ад». М, 1940, стр. 9. – Справедливости ради нужно отметить, что во втором издании книги о Данте А.К. Дживелегов, отнюдь не отказываясь от оценки социальных позиций поэта как феодально-средневековых, все же несколько смягчил противопоставление Данте-художника и Данте-политика.

935

К.Н. Державин. Творение Данте. // Данте Алигьери. «Божественная комедия». М, 1950; изд. 2, 1961. O.I. Бiлецький. Поема Данте. // Данте Алiгiерi. «Пекло». Киiв, 1956.

936

Статья В. Ф. Голосова «Народные корни „Божественной комедии“» (Уч. зап. Красноярского гос. под. ин-та, 1955, т. 4, вып. 1) и работа С.Т. Ваймана «Данте и проблема зарождения реализма» (Душанбе, 1961), написанные без учета зарубежной дантологической литературы и без обращения к Данте в оригинале, к тому же несерьезны в методологическом отношении. Что касается наших статей «Утопия всемирной монархии у Данте» (Сб. «Средние века». М., 1958, вып. XI), «Данте – провозвестник гуманизма» («Вопросы истории», 1965, № 3), «Реальность и аллегория в поэтике Данте» («Вопросы литературы», 1965, № 5) и др., то они явились этапами в работе над этой книгой.