Над андеграундом
Основной предмет настоящего исследования – литература, которая официально не издавалась в России до перестройки и создавалась после нее. Однако и во время войны, и в 1950–1980‐е годы в Советском Союзе выходили еврейские книги как на славянских языках, так и на идише. В последние годы появился ряд важных работ о чрезвычайно неоднородной истории еврейских литератур, которые прокладывали себе путь в официальную печать78. Так, Харриет Мурав стремится представить еврейскую литературу как особую и неотъемлемую, невзирая на все ограничения и лакуны, часть советской культуры. В этом контексте «категории „еврейского“ и „советского“ могли сосуществовать» [Murav 2011: 2]. Как явствует из упомянутых обзоров Беньямина Пинкуса и Шимона Маркиша 1990‐х годов, возникшая в кругах еврейской инакомыслящей интеллигенции контркультура, с относительно хорошо развитой системой самиздата и налаженной сетью неофициальных просветительских и образовательных институций, была не единственным проявлением еврейского культурного возрождения, «подъема национального самосознания». «Цимбалисты» Давида Галкина (1967) и «Тяжелый песок» Анатолия Рыбакова (1978), а также изданные в Литве романы Григория Кановича «Свечи на ветру» (1979), «Слезы и молитвы дураков» (1983) и «Нет рабам рая» (1985) не нарушали идеологических запретов. Тем не менее эти тексты, как демонстрирует на материале деревенской и военной прозы позднесоветского периода Олаф Терпиц, «колебались между литературой официальной, полуофициальной и неофициальной» и, таким образом, участвовали в своего рода контаминации, «прорыве абсолютного, наднационального пространства, воплощаемого» каноном [Terpitz 2008: 34]. Как упоминалось выше, Терпиц хорошо показывает, как, например, в романе Рыбакова «Тяжелый песок», чуть ли не впервые поставившем историю евреев в России и СССР в центр повествования, судьба еврейства подчинена советско-коммунистическому идеалу человека. В советско-еврейском контексте Рыбаков вынужден был прибегать к стратегиям «вытеснения, переписывания, отказа» [Ibid].
Такие произведения, как «Тяжелый песок», требуют прочтения, при котором означаемые текста воспринимаются в качестве исторического и политического симптома и при котором открывается зазор между намерениями автора (с его индивидуальным пониманием советско-еврейской субъективности), (авто)цензурой и зыбкими границами выговариваемого: «…в советской литературе развился особый язык (кодовых выражений и намеков), […] зачастую понятный только людям данной эпохи» [Советская литература 1996].
В этой главе я обращусь к нескольким таким текстам, стратегиям их «издаваемости» и «поэтике» лояльности и произносимости. Эти произведения неравнозначны в художественном отношении, но как раз их эстетический уровень становится порой перформативным маркером эпохи. По выражению Геннадия Эстрайха, «быть может, для историков советской культуры посредственные писатели представляют даже бóльшую ценность, нежели истинные таланты, поскольку в творчестве слабых авторов идеологические подпорки гораздо заметнее, чем в шедеврах» [Estraikh 2005: 134].
В романе Давида Галкина «Цимбалисты», написанном в конце 1960-х годов, изображаются – порой сатирически, порой ностальгически – картины еврейской жизни дореволюционного и межвоенного времени. Советская политика в отношении евреев трактуется как непростая, но необходимая работа просвещения. По мере развития соцреалистического сюжета гуманное советское (пере)воспитание преодолевает неприятие коммунистической культурной и экономической политики старыми религиозными евреями. Приверженцы «старого» либо окарикатуриваются, либо после некоторых колебаний признают свою неправоту. Новый режим явлен относительно толерантным. Так, старики охотно вступают в новый ремесленный кооператив и получают разрешение не работать по субботам, а образцовый еврейский колхоз «Эмес» демонстрирует, что при советской власти евреи смогли-таки стать хорошими сельскохозяйственными работниками. Фира, жена старого портного Лазаря, недовольного решением открыть молодежный клуб в здании хасидской синагоги, говорит мужу: «Старая синагога – такой здоровенный сарай, что туда можно загнать целый полк. Ничего, поместитесь» [Галкин 1970: 206]. Хотя пожилая Фира и воспитана в уважении к традициям, она не возражает даже против того, чтобы ее дети ели свинину. Несмотря на каноническую фабулу восхваления раннесоветской национальной политики (один из многочисленных примеров перековки сознания, которыми изобилует советско-еврейская литература с 1920–1940-х годов79), в «Цимбалистах» чувствуется осторожная попытка изобразить мир традиционного еврейства пусть наивным и отсталым, но все же симпатичным и понятным советскому читателю.
Еврейская детская литература могла использовать упрощенную картину мира, а также инфантилизирующие читателя приемы соцреалистического сюжета по прямому назначению. Еврейский мир виделся неиспорченными глазами ребенка и одновременно представал идеологически окрашенным. Вместе с тем как раз невинность детского взгляда, ограничивающего действительность, но увеличивающего фрагмент, порой допускала правду мимесиса – достоверное историческое изображение. В этом заключалась неприметная «корректура» идеологии, создававшаяся разными нарративными средствами. В автобиографической повести Мнухи Брук «Семья из Сосновска» (1965) от лица девочки Муси Левин рассказывается о жизни в дореволюционном местечке. Предпосланная тексту аннотация призвана обеспечить идеологически правильное прочтение:
Много печального в этой повести, потому что жизнь еврейской бедноты до революции была безрадостной. В семье Левин много детей и очень мало денег. Дети хотят учиться, но это недоступно для бедняков: в местечке нет гимназии. […] Но маленькая Муся никогда не унывает […]. И не так уж плохо ей живется, потому что ее окружают добрые, отзывчивые люди [Брук 1965: 2].
Контраст между плохим политическим строем и хорошими представителями нижних социальных слоев задает общую модель интерпретации, в границах которой, однако, допускается изображение очень многого: отца-талмудиста; описанных с большой любовью субботних и пасхальных обычаев; старшего брата Тэвье, который учится в ешиботе и хочет стать раввином, что принесло бы всей семье почет и благосостояние; Иосифа-коммивояжера, чья семья погибла во время кишиневского погрома 1903 года (Иосиф винит во всем царя и его министров и при этом негативно высказывается о богатых алчных евреях, в частности о раввинах); а также многочисленных этнографических деталей: молитв, еврейской свадьбы, еврейских похорон и иудейских понятий, таких как Талмуд-тора, сейдер и агада. Добрососедская дружба между русскими и еврейскими жителями местечка, этими близнецами по нищете, подчеркивается сочувственным сравнением литературных героев, о которых читают дети, – чеховского Ваньки Жукова и мальчика Мотла Шолом-Алейхема. По ходу действия старшая сестра Рися присоединяется к молодым революционерам, Тэвье сбривает пейсы и бороду, забрасывает изучение Талмуда и поступает в университет. Сама Муся под влиянием младшего брата-бунтаря Шлёмки утрачивает детскую веру в бога: чтение библейских историй убеждает ее (к горькому разочарованию набожной матери), что они полны несправедливости, а «бог – злодей».
Сборник рассказов Бориса Гальперина (Бера Галперна) «Моя родословная: Рассказы» (1983), переведенный с идиша Григорием Кановичем, являет собой еще более яркий пример советско-еврейской амальгамы. Как и в книге Мнухи Брук, в рассказе «Моя родословная» описание детства рассказчика в литовском штетле соединяет советскую характерологию с еврейскими реалиями: простые, прямодушные и физически крепкие рабочие мало знают о религии, а бесстрашный жизнерадостный дедушка зарабатывает на жизнь лесосплавом и любит природу больше, чем бога80. В этой книге, выдержанной в духе позднего соцреализма, в котором, как, например, в прозе киргиза Чингиза Айтматова или хантыйца Еремея Айпина, гуманистическая идея дружбы народов соединяется с новым вниманием к этническим различиям, легкой ностальгией и нюансированными оценками, предлагаются пусть и прямолинейные, но уже не абсолютно герметичные исторические интерпретации. В рассказе «Время» старые, сонные настенные «часы […] с трудом тянут время» в штетле [Гальперин 1983: 150] – и Самуил Гожанский вспоминает о своих предках, которые веками спорили о том, кошерно ли снесенное в субботу яйцо, или пытались разрезать найденный талит на равные части [Там же: 151]. Сам Самуил становится инженером и участвует в строительстве Каунасской ГЭС; его сестра Шнейдл оканчивает филологический факультет, становится переводчицей, путешествует по свету и покупает себе машину. Однако коммунистический нарратив эмансипации, благополучия и доступного всем образования не исключает и гордости за прадеда Аврома-Бера, уважаемого всей общиной знатока Талмуда, который, женившись на дочери кузнеца, «смешал свою жидкую кровь талмудиста с густой кровью работяги-кузнеца» [Там же: 154]. В рассказе «Спустя годы» Велвл Резник пересказывает своему любознательному боевому товарищу еврейский «фольклор» – танахические легенды о двух пришествиях мессии и о рабби Акиве. В духе взаимопроникновения советского и еврейского Велвл называет Бар-Кохбу «командиром» восстания против римлян, а рабби Акиву – его «комиссаром», тем самым переводя библейское предание на язык советского военного патриотизма [Там же: 174].
Одна из центральных тем книги «Домой: Повести и рассказы» (1973)81 другого печатавшегося автора, Самуила (Шмуэля) Гордона, тоже переведенной с идиша, – это обретение евреями новой родины в советских поселениях. Гордон использует характерные идеологемы почвенничества советского извода. В рассказе «Домой» «потомственный крестьянин» по имени Шимен возвращается в Крым из эвакуации вместе с семьей и домашним скотом. Гитлер уничтожил в Крыму множество еврейских землепашцев, рассказывает он, но Красная армия, к счастью, заняла Кубань и спасла его близких. Шимен, который больше всего на свете любит родную землю, теперь разоренную войной, цитирует еврейскую молитву, «корректируя» при этом хвалу богу на хвалу родине: «Как там говорится в наших молитвах? „Ашрей йошвей вейсехо“ – „Благо тому, у кого есть дом“» [Гордон 1973: 222]82. В рассказе «Городок на Тунгуске» показана картина радикального обновления еврейской жизни в Биробиджане: высокие дома и веселые, уверенные в себе жители разительно контрастируют с евреями дореволюционного местечка. Бывший машинист поезда Янкл, отчаявшийся после того, как вся его семья погибла в войну, и столяр Симха, бывший меламед, обретают здесь новое призвание в работе на мебельной фабрике: своего рода социальная терапия и достойная замена прежней безрадостной жизни, когда суббота служила единственной отдушиной. В свои официозные тексты Гордон включает фрагменты негласной истории, в частности о холокосте, и сдержанные отсылки к дореволюционной еврейской культуре: упоминания традиционных профессий, цитаты из Священного Писания и сцены из быта евреев Восточной Европы (ср. рассказы «В пятницу вечером» и «Переулок Балшема»).
Стоит упомянуть, что где-то с конца 1950-х годов и в Литве, и в России выходила еврейская проза на русском и литовском языках (отчасти переведенная с идиша), где поднималась полутабуированная тема шоа: например, романы Ицхака Мераса «Ничья длится мгновение» (1963, рус. 1965) и «На чем держится мир» (1965, рус. 1966) или дневник Марии Рольникайте «Я должна рассказать» (1963, рус. 1965).
Важно отметить и то, что между еврейской литературой «антиканона» и подцензурными текстами не было непроницаемой преграды. Так, многие лояльные авторы время от времени публиковались в самиздате, а самиздатские – в государственных издательствах и журналах; уход из официальной литературы в самиздат или двойная литературная жизнь не были редкостью. Прежде чем стать неподцензурным поэтом, Давид Шраер-Петров выпустил в 1967 году дебютный поэтический сборник «Холсты», а в 1970-е годы – две книги очерков. Как и некоторые другие литераторы «второй» (неофициальной) культуры, он состоял в Союзе писателей. Феликс Кандель, впоследствии один из виднейших активистов алии, печатал юмористические рассказы в таких журналах, как «Новый мир», «Юность» и «Крокодил». Израиль Меттер, годами писавший «в стол» прозу, обличавшую антисемитизм, – определенную известность снискал его роман «Пятый угол» (1966, опубл. в 1989), – начиная с 1940-х годов публиковал рассказы и пьесы, некоторые из них не только пользовались большой популярностью, но в 1960-х годах даже экранизировались. Другие авторы до начала своей подпольной литературной деятельности в 1970-х годах и эмиграции уже были признанными писателями; так, Эфраим Севела и Феликс Кандель прославились как сценаристы и юмористы.
Воссоздание сложной и целостной картины советско-еврейской литературы, которое бы позволило осветить промежутки, переходы и взаимные влияния между верхом и низом, «в пределах» и «вне»83, не входит в задачи моего исследования. Более того, это потребовало бы внимания к иным аспектам еврейской культурной субъективности и иным типам высказывания еврейских «культуртрегеров» советского времени – и, конечно, привело бы к выявлению структур, не вписывающихся в бинарное разделение литературной продукции времен диктатуры. Тем не менее разнообразие и объем неподцензурной еврейской литературы прежде всего обнаруживают многолетнее противостояние: скрытое письмо, вытесненное на периферию публичного внимания или – в случае эмиграции – в потусторонность культурного существования.
Смена парадигм в еврейских исследованиях
Для настоящего исследования важно еще одно ограничение.
Как видно из обзора научной литературы, невозможность свободного развития привела к возникновению культуры, которая сделала политическое «контрписьмо», опровергающее нарративы диктатуры, наиболее важной еврейской составляющей. Это зеркально отражается, однако, в самом литературоведении с его доминантой исторических и политико-социологических работ.
«Иудаизация» советского еврейства, начавшаяся в нише еврейского андеграунда и движения алии, подговила почву для плюрализации концепций этнического – в том числе и в художественных практиках, – которая достигла пика после распада Советского Союза. Выход за пределы историко-документального и бытописательного письма, как то: диалог с еврейской библией и талмудическим учением, еврейской мистикой и философией или иудаистскими историческими и географическими мифами – все это говорит об обновлении той традиции, которую Шимон Маркиш считал «засохшей ветвью». Изменение самого предмета потребовало соответствующей смены научных парадигм. Моя работа задумывалась как вклад в только еще начинающееся осмысление художественных процессов, которые, несмотря на утрату прежней связи с этносом и религией (или наоборот, как раз вследствие этой утраты), свидетельствуют о новой сложности еврейской культуры в Восточной Европе и странах эмиграции.
Выше уже были перечислены культурологические тенденции, в которые в последние годы вливаются еврейские исследования разных стран: пространственный, мемориальный и антропологический повороты вызвали интерес к еврейским топографиям, практикам и философемам еврейской коллективной памяти, религиозным обычаям и предметному миру евреев Восточной Европы. Работы о еврействе диаспоры становятся частью междисциплинарных исследований по ксенологии (их расцвет пришелся на 1980-е годы), работающей с категориями «своего» и «чужого», интер- и мультикультурности, стереотипов, аккультурации и гибридности. Не случайно поэтому, что и понятийный аппарат postcolonial studies: гибридность, экзотизм, ориентализация или культурное «третье пространство» – все чаще применяется к евреям «рассеяния» (впрочем, и Израиля тоже)84. Типичные пересечения и смешения методов проявляются, например, в том, что пространственно-топографическая проблематика включается в дискуссию о транскультурализме, постколониализме, культурах перевода или культурном трансфере (см. [Smola 2013a]), но также и в том, что старые терминологии перекодируются и проверяются в рамках новых теорий. Примером этой теоретической амальгамы может послужить то, что такие традиционные еврейские концепты, как миграция, двойная или множественная культурная принадлежность и граница, соединившись с постмодернистскими, постструктуралистскими и постколониальными парадигмами, становятся поводом для рассуждения о категориях displacement, Othering, мимикрии или культурной гегемонии.
Русско-еврейская литература нового и новейшего периода – благодарный материал для теоретических гибридов, возникающих в результате взаимодействия разных «культурных поворотов» [Бахманн-Медик 2017]: она работает по меньшей мере с двойным культурным кодом и отсылает ко множеству культурных контекстов на разных уровнях повествования. Это делает ее частью проблематики, особенно активно обсуждаемой в современных гуманитарных науках: «в последнее время возрастает интерес ко всему, что существует на границах […], к проявлениям неоднородности, различия, сплетения и смешения» [Hausbacher 2009: 23].
История литературы, поэтика и культурология
Настоящая монография преследует троякую цель: историко-литературную, поэтологическую и культурологическую.
С историко-литературной точки зрения она должна помочь ввести в научный оборот мало или совсем не изученных русско-еврейских авторов последних десятилетий. Кроме того, историю русской литературы, которая до сих пор еще воспринимается как монокультурное явление, я рассматриваю в качестве синкретического феномена, питающегося из разных культурных источников и географических контекстов. Наконец, так называемые «дефисные», составные литературы актуализируют вопрос о культурной принадлежности текстов, написанных на одном языке, но в разных странах, тем самым проблематизируя модель национальных литератур. Многие тексты, о которых пойдет речь, – явление не только русской, но и многоязычной еврейской литературы и, таким образом, часть истории двух литератур одновременно.
С историко-литературной точки зрения центральной оказывается и тема неофициальной или – шире – нонконформистской советской литературы в ситуации параллельного существования канона и антиканона. Если акцентировать дискурсивную и символическую зависимость литературы, упрощенно понимаемой как «протестная», от официального дискурса, то под вопрос ставятся общепринятые дихотомии. Вместе с тем тексты еврейского самиздата изменяют карту диссидентской литературы и расширяют ее границы.
Поскольку настоящее исследование ограничено литературой, я обхожу стороной еврейское неофициальное искусство, которое также еще очень мало исследовано: в частности, еврейскую составляющую «Второго русского авангарда» (Гриша Брускин, Михаил Гробман, Дмитрий Лион, Алек Рапопорт, Владимир Янкилевский, Меир Цви, Эдуард Штейнберг и др.). Еврейское возрождение позднесоветской эпохи во всей его гетеро-, мульти- и интермедиальности заслуживает отдельной большой работы85.
С поэтико-поэтологической точки зрения я размышляю о том, в какой мере можно говорить об особой поэтике русско-еврейской литературы, вдохновленной еврейской традицией, и какие формы (в том числе формы авторефлексии) такая поэтика породила. И здесь недостаточно сказать о воплощенной в тексте перспективе – фокализации – еврейского Другого: «девиантный» угол зрения часто становится возможным только благодаря обращению автора к еврейской письменной традиции или включению рассказчика в еврейский интертекст (как правило, и то и другое). При попытке исследовать своеобразие этой литературы не обойтись, например, без вопроса о том, примыкает ли она к зародившейся в XIX веке традиции идишского рассказа, или о возможности прочтения позднесоветской прозы алии как варианта знаменитых еврейских травелогов (см. «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии», с. 241). При этом, как будет показано, «коэффициент» еврейскости неодинаков в разных текстах того или иного периода.
Культурологическая перспектива позволяет поставить русско-еврейскую литературу 1960–2010-х годов в контекст макрокультурных процессов эпохи – таких как (пост)память, коллективные мифы, топографические конструкции, парадоксальным образом отсылающие к мифически-религиозному и к реально-историческому, дискурсивный анализ постмодерна, семиотика еврейской коммуникации или механизмы культурного возрождения меньшинств.
Особенно интересны здесь процессы перевода (социо-)культурных феноменов в художественные приемы и, соответственно, поэт(олог)ический потенциал культурологического анализа. Так, мимикрия как вынужденная социально-психологическая модель поведения советских евреев превращается в субверсивную литературную технику и поэтику иронии: подражание властной речи разворачивается в своего рода политический антифразис размером с текст (см. «Постколониальный mimic man: „Исповедь еврея“ Александра Мелихова», с. 370). Палимпсест – мнемоническая техника культуры и знаменитая эпистемологическая метафора – претворяется в пространственные тропы памяти и забвения, воплощая скрытые слои традиции и работу по ее вскрытию и «реставрации» (см. «(Пост)мемориальное еврейское повествование», с. 313). Постсоветские же культурные нарративы возвращения (в качестве ностальгической утопии они всегда обречены на частичную неудачу) рождают поэтику дефектной, разорванной, многократно пропущенной через метафикциональные фильтры памяти (см. «Воспоминания как мания и фрагмент: „Родословная“ Израиля Меттера», с. 319).
В целом я следую работам, которые, обращаясь к литературам с двойными (и более) географическими, этническими и культурными истоками, сочетают (пост)структуралистское, деконструирующее close reading и классическую, в том числе еврейскую, герменевтику с «большим контекстом» культурной эпохи.
Выбор текстов: период и география
Рассматриваемый в книге период истории русско-еврейской литературы интересен тем, что приблизительно с 1960-х годов как в официальных, так и в подпольных кругах все слышнее становились споры и шире рефлексия о еврейской идентичности, религии, культуре и истории. Начало борьбы за алию и первая волна еврейской эмиграции из Советского Союза в 1970-х годах запечатлевают момент эмансипации и этнического инакомыслия, причем еврейское движение разворачивалось не только в Советском Союзе, но и по ту сторону границы, в эмиграции. В конце 1980-х годов литература, историография и публицистика этой волны начали постепенно появляться и в российской печати, становясь частью нарождающейся институциональной – и отчасти обремененной уже собственной идеологией – русско-еврейской культуры посткоммунистической России.
С опорой на теорию памяти можно говорить о коллективном, политически и культурно окрашенном «проекте памяти» [Assmann 2007: 55] русских евреев в позднем Советском Союзе – до недавнего времени, по выражению Эли Визеля, «евреев молчания», – который начался после войны и ведется до наших дней86. Голос обрели те, кто родился в 1920–1960-е годы: в силу общего исторического опыта их книги выполняли «коллективную биографическую работу [по обретению] идентичности» [Ibid: 53]. Однако различия проистекали, как мы увидим, не только из принадлежности к до- или послевоенному поколению, хотя разная степень близости к еврейским традициям обусловлена, помимо прочего, и этим.
Я сознательно отказываюсь от акцентирования тем, привязанных к конкретному географическому контексту, поскольку меня интересуют тенденции и поэтики, которые охватывают разные топографии и позволяют приблизиться к пониманию русско-еврейской прозы последних десятилетий как неповторимого культурного, а подчас и идеологического макротекста. Этим моя работа отличается от литературоведения, получившего значительную часть своего материала благодаря эмиграции, – исследований еврейской литературы Израиля, Германии или Соединенных Штатов, сосредоточенной на местном и поэтому каждый раз ином материале: своего рода новой литературной этнографии. Анализируемые тексты создавались в России, Израиле, Германии, Франции и Соединенных Штатах, однако их образность и соообщение, несмотря на такой географический разброс, нередко оказываются оторваны от локальных реалий.
Выбор текстов в книге не дает всеобъемлющей картины поздне- и постсоветской русско-еврейской прозы. Уже из содержания видно, что я не стремлюсь во всей полноте исследовать чрезвычайно разнородную литературную продукцию, которая не была исключительно подпольной в советское время, а после распада Советского Союза обнаружила и обнаруживает разнообразие, охватить которое не представляется возможным. Ряд важных неподцензурных авторов не вошел в книгу. Библиография, включающая имена Фридриха Горенштейна, Аркадия Львова, Руфи Зерновой, Марка Зайчика, Дины Калиновской, Инны Лесовой, Маргариты Хемлин, Мариам Юзефовской, Рады Полищук, Дины Рубиной, Мириам Гамбурд и Бориса Хазанова, дает представление о более полной картине литературной эпохи до и после коммунизма. И все же в настоящей работе предпринята попытка проанализировать важные для времени течения и тенденции, явившиеся частью или следствием (пред)последнего крупного возрождения еврейской культуры в Восточной Европе. Все их объединяет стремление заново изобрести еврейскую традицию после долгих лет молчания и забвения. В прозе исхода это приводит к реставрации генеалогических мифов и созданию воображаемых общностей, но также и к литературе документа и свидетельства, воспроизводящей быт и жизнетворчество отказников. В других текстах рождается поэтика стилизации и пародии, нарративного маскарада и художественной симуляции. Начиная с 1990-х годов проза особенно часто отсылает к постисторическому состоянию традиции, разрабатывая постмемориальные и деконструктивистские модели еврейства. Отвергая возможность очередного построения мифа или общности, они предлагают их лингводискурсивное исследование87.
В целом речь идет о разнящихся поэтиках широко понимаемой экзегезы культуры, ушедшей в прошлое.
Художественный уровень некоторых текстов уступает их репрезентативной и документальной ценности (например, причастности к крупному литературному течению88), тогда как новизна эстетики других – их главный козырь.
Позволяет ли настоящее исследование выдвинуть какую-то литературную классификацию? Если учесть временную дистанцию, то некоторой историко-литературной категоризации поддаются прежде всего произведения позднесоветского периода. Постсоветские тексты, каждый из которых нередко «сам себе направление», могут быть лишь частично отнесены к какому-либо контексту, такому, например, как постмодернизм, постколониальность или постмемориальная литература.
Структура третьей главы – наиболее объемной в этой книге – требует краткого комментария. После предварительных замечаний об истории и сложности понятия «русско-еврейская литература» (см. «Русско-еврейская литература как бикультурный феномен», с. 82) я перехожу к позднесоветской неподцензурной прозе. Анализу текстов предпослана рефлексия историко-культурного, литературного и политического контекста эпохи (см. «Еврейское диссидентство: андеграунд, исход и литература», с. 90). Если следующая глава «Проза эксодуса» полностью посвящена прозе, связанной с еврейской эмиграцией в Израиль («исходом»), то в главе «Векторы нонконформистской еврейской литературы» речь идет и о подпольной еврейской литературе, оставшейся в стороне от мифа алии. В главе «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии» говорится о негативном отражении сионистских моделей: о литературе «антиисхода». В главе «Модели времени и пространства в нонконформистской еврейской литературе» анализ этих топографических (контр)нарративов дополняется исследованием пространственно-временной структуры неподцензурных текстов в целом. Глава «Переизобретение еврейского повествования» посвящена анализу особой ветви еврейской неофициальной или написанной уже за рубежом прозы – перенесенному в настоящее жанру идишского рассказа. Перед тем, как перейти в главе «Русско-еврейская литература после коммунизма» к постсоветской прозе, я постараюсь осмыслить значение нонконформистской еврейской литературы для дальнейшего литературного процесса (см. главу «Значение еврейской контркультуры»).