Со второй половины I тысячелетия до н. э. формалистический рационализм древнекитайского государства искал себе санкции в идеях универсальных космических соответствий, выраженных зачастую в математически точной форме.
Один из таких всеобщих классификационных принципов представляла оппозиция начал ян и инь. Первое ассоциировалось с мужским, светлым, активным аспектом бытия, солнцем и жизнью, второе-с аспектом женским, темным, пассивным, луной и смертью. В годовом цикле, по китайским представлениям, началу ян соответствовал весенне-летний период, началу инь — осенне-зимний.
Другая важная классификационная схема в китайской культуре основывалась на понятии пяти мировых стихий или, точнее, фаз мирового круговорота (у син). Ниже указаны некоторые ряды соответствий в рамках пятеричной структуры:
Перечень такого рода пятеричных соответствий можно было бы продолжать долго. Он распространялся, (в частности, на элементы жилища и небесные созвездия, богов и идеальных царей древности, музыкальные ноты и домашнюю утварь и т. д. Одним словом, перед нами действительно универсальная система классификации, связывавшая воедино пространство и время, небо и землю, человека и космос, природу и культуру.
Бинарная оппозиция инь и ян, пятичленная структура у син и другие антропосоциокосмологические классификационные схемы оказали в Китае заметное влияние на официальный календарь обрядов, отличавшийся педантически-формализованным характером. Ключевую роль в нем играли основные даты астрономического календаря: дни зимнего и летнего солнцестояния, весеннего и осеннего равноденствия, начало и середина астрономических сезонов и т. д. Символика государственных церемоний была призвана схематически выражать своеобразие определенных моментов мирового круговорота во всей полноте присущих им ассоциаций. Например, в первый день астрономической весны император на специальном ритуальном поле совершал в восточном предместье столицы обряд проведения первой борозды, что символизировало весеннее пробуждение природы и знаменовало начало полевых работ по всей империи. Церемонии, связанные с приходом осени, совершались в западном предместье и служили сигналом к проведению военных состязаний и охоты, починке городских стен и казни преступников, поскольку осень и зима считались временем господства начала инь и соответственно сезоном войны и смерти.
Итак, с конца I тысячелетия до н. э. календарь и календарные обряды в Китае были подчинены формалистически-отвлеченному символизму мировой империи, выступавшей в качестве земной манифестации космического порядка. Получавшие официальное признание элементы народных праздников и обрядов (состав их был неодинаков в разные времена) становились по форме частью псевдоархаического фасада китайской деспотии, а по сути функцией абстрактной схемы. М. Гранэ определил характер переработки древних праздников в идеологии и административной практике имперской государственности как процесс их «обеднения и спецификации», в ходе которого праздники сводились к «одному-единственному обряду, предназначенному для одной специальной цели» [Granet, 1919, с. 167]. Осуществлявшаяся правящей верхушкой империи рационализация обрядов в соответствии с отвлеченными космологическими схемами и моральными принципами делала в действительности несущественными реальные исторические формы их бытования. Вероятно, это обстоятельство побудило В. Эберхарда, известного исследователя китайского фольклора, заметить, что в календаре империи «календарные праздники в течение многих столетий были расположены более или менее механически» [Eberhard, 1968, с. 47]. Официальный календарь в китайской империи принадлежал к числу священных регалий власти, ведь он был одним из самых важных выражений «мироустроительной» миссии императора. Каждая династия вводила свой собственный календарь, а принятие его другими государствами расценивалось правителями Срединного государства как изъявление покорности.
Свойственная официальной идеологии древнекитайской империи рационализация ритуала в категориях космологии и морали резко противоречила жизненным ценностям, воплощенным в оргиастическом характере первобытного праздника. Неудивительно, что уже с середины I тысячелетия до н. э. и вплоть до XX в. образованные верхи китайского общества с подозрением и даже откровенной враждебностью смотрели на народные праздники, считая их «непристойными» и «бесполезными». Примечательно, что в китайской империи систематически подвергались запретам как раз важнейшие элементы праздничной обрядности народа: карнавальное начало в праздновании Нового года, обычай гасить огонь в дни весеннего праздника, состязания лодок-драконов в летний период и др. Конфуцианизация китайского общества, сопровождавшаяся неустанными попытками властей «исправить» народные обряды, в конце концов, принесла свои плоды, хотя в силу отмеченных выше особенностей взаимоотношений народной и официальной обрядности в императорском Китае она не могла ликвидировать разрыв между двумя этими гранями китайской культуры.
Сосуществование и взаимодействие официальных и фольклорных форм обрядности определили с рубежа нашей эры особенности эволюции китайских календарных праздников. По мере усложнения социальной жизни китайцев происходила дифференциация их календарных обрядов, а вместе с тем путей и способов посредования между ними. Немаловажную роль в этом процессе сыграли появившиеся в раннее средневековье внегосударетвенные институционные религии — буддизм и даосизм, которые почти полностью вытеснили разложившиеся к тому времени архаические культы.
Учение буддистов и даосов о загробном воздаянии обеспечивало интеграцию публичных и частных аспектов традиционных религиозных верований китайцев. Их обширный пантеон антропоморфных богов предоставлял санкцию самым разным видам локальных общностей: территориальным, общинным, профессиональным или чисто конфессиональным. В конечном счете буддизм и даосизм создали свою субтрадицию в традиционной календарной обрядности китайцев. Обе религии имели свои календари праздничных дат (во многом дублировавшие друг друга), которые, подобно календарю официальных обрядов, не совпадали с циклом народных праздников, хотя и не отрицали его.
Другим важным фактором эволюции календарных обрядов явилось развитие городов и городской культуры. Города средневекового Китая, насчитывавшие порой до миллиона и более жителей, создавали особую культурную среду, в которой массовость сама по себе становилась стилеобразующим началом быта, и в том числе обрядности. Город свободно вбирал в себя все формы культуры, лишал их прежней локальной значимости и священных покровов, смешивал их в пестром, но не лишенном стилистической последовательности единстве. Создавая в культуре как бы вторичный уровень символизации, имевший своим исходным материалом образы культурной традиции, город открывал простор для эстетизации традиционного наследия, превращения его в зрелище и знак, общедоступное и общепонятное средство коммуникации. Так на площадях и улицах городов вызревал всеобъемлющий синтез, некий целостный тип китайской культуры, вмещавший в себя все ее образы и стили.
Влияние городской культуры без труда угадывается в связанных с крупнейшими календарными праздниками назидательных легендах, эстетически утонченных зрелищах и развлечениях, распространившихся по всему Китаю и отобразивших идеалы и жизненные ценности городского общества.
Еще одним фактором эволюции китайских праздников, менее заметным, но не менее значительным, были контакты китайцев с окружавшими их народами. Начиная с середины I тысячелетия до н. э. и особенно в IV–VI и X–XIV вв., когда Северный Китай подвергался нашествиям кочевников, последние оказали заметное влияние на материальную культуру древних китайцев и опосредованно — на их календарные обряды. Еще более глубоким оказалось воздействие южных соседей китайцев. Под их непосредственным влиянием в китайский календарь праздничных дат вошли такие важные обычаи и обряды, как состязания лодок-драконов, празднование полнолуния 8-го месяца, праздник Восхождения на высоты в 9-м месяце и многие календарные обычаи, распространенные среди китайского населения Южного Китая.
Подчеркнем, что календарные обычаи и обряды китайцев, как и другие аспекты китайской культуры, представлены большим числом локальных вариаций, касавшихся даже крупнейших празднеств. Так, обычай гасить огонь в очаге в дни весеннего праздника был неизвестен на Юге, а состязания лодок-драконов в период летнего праздника не были приняты на Севере. В каждой местности, а подчас и в каждой деревне бытовали свои традиционные формы праздничных увеселений, обрядовых действ и т. д. Недаром народная поговорка в средневековом Китае гласила: «На десять ли в округе не найдешь одинаковых обычаев» [Ху Пуань, 1923, ч. 2, цз. 3, с. 109].
Система календарных праздников китайцев сложилась в своих основных чертах в эпоху раннего средневековья. Именно тогда, и притом в сравнительно короткий срок (VI–VII вв.), оформились важнейшие праздники китайского календаря. В своем окончательном виде они явились результатом длительной интеграции различных аспектов китайской культуры: пережитков архаической эпохи, идеологии правящей и образованной верхушки общества, систем научного знания, даосско-буддийских мотивов, деревенского и городского фольклора. В культурном синтезе средневекового Китая разрыв между народной, официальной и даосско-буддийской обрядностью был в значительной мере преодолен, хотя и не устранен полностью. Государственный и религиозный календарь обрядов, сохранив свою обособленность, почти утратил свое значение за стенами чиновничьих управ и монастырей, но в немалой степени повлиял на народные праздники. Так, лунный Новый год, ставший в народе главной датой новогодних празднеств, первоначально был введен в конце II в. до н. э. как официальная придворная церемония, а ряд народных обрядов и праздников приобрели буддийскую окраску.