Китайская классическая «Книга перемен» — страница 9 из 19

КИТАЙСКАЯКЛАССИЧЕСКАЯ·КНИГА ПЕРЕМЕН·

ЧАСТЬ ПЕРВАЯИСТОРИЯ ВОПРОСА

ВСТУПЛЕНИЕ

Это вступление обращено к читателю-некитаеведу. Оно необходимо как своего рода путеводитель по предлагаемой ниже работе, оно должно ориентировать читателя в вопросах, без учета которых не будет понятна сама «Книга перемен» и, более того, не будет понятно, почему автор взялся за перевод и исследование памятника, так мало на первый взгляд говорящего современному читателю. Кроме того, именно в этом вступлении должна быть приведена и объяснена основная терминология памятника, которая постоянно будет употребляться ниже и без которой нельзя обойтись в специальной работе о «Книге перемен».

Мы предприняли эту работу, потому что, изучая материалы к истории китайской философии, постоянно сталкивались с необходимостью предпослать исследованию каждой философской школы предварительные исследования «Книги перемен» — основного и исходного пункта рассуждений почти всех философов древнего Китая.

«Книга перемен» стоит на первом месте среди классических книг конфуцианства и в библиографических обзорах китайской литературы. Это понятно, т.к. библиология и библиография в феодальном Китае были созданы людьми, получившими традиционное конфуцианское образование. Библиографы старого Китая непоколебимо верили традиции (не исконной, но достаточно старой), относившей создание «Книги перемен» в такую глубокую древность, что никакая другая классическая книга не могла конкурировать с ней в хронологическом первенстве, хотя фактически «Книга перемен» — вовсе не самый древний из памятников китайской письменности, и это установила китайская же филология.

Однако, независимо от традиции, независимо от конфуцианства, «Книга перемен» имеет все права на первое место в китайской классической литературе — так велико ее значение в развитии духовной культуры Китая. Она оказывала свое влияние в самых разных областях: и в философии, и в математике, и в политике, и в стратегии, и в теории живописи и музыки, и в самом искусстве: от знаменитого сюжета древней живописи — «8 скакунов»[2] *{187} — до заклинательной надписи на монете-амулете или орнамента на современной пепельнице.

Не без досады, но и не без удовлетворения мы должны предоставить «Книге перемен» безусловно первое место среди остальных классических книг и как труднейшей из них: труднейшей и для понимания, и для перевода. «Книга перемен» всегда пользовалась славой темного и загадочного текста, окруженного огромной, подчас весьма расходящейся во мнениях литературой комментаторов. Несмотря на грандиозность этой двухтысячелетней литературы, понимание некоторых мест «Книги перемен» до сих пор представляет почти непреодолимые трудности — столь непривычны и чужды нам те образы, в которых выражены ее концепции. Поэтому да не посетует читатель на пишущего эти строки, если некоторые места перевода данного памятника не окажутся понятными при первом чтении. Можно утешить себя только тем, что и на Дальнем Востоке оригинал «Книги перемен» не понимается так просто, как другие китайские классические книги.

Чтобы посильно помочь читателю, мы здесь остановимся на плане нашей работы, на внешнем описании содержания «Книги перемен» и на ее главнейшей технической терминологии.

Наша работа разделяется на три части: в первой из них излагаются основные данные, достигнутые при изучении этого памятника в Европе, Китае и в Японии. Вторая часть представляет собою сжатое изложение данных, полученных нами при исследовании тринадцати основных проблем, связанных с «Книгой перемен». Третья часть отведена переводам книги.

Текст «Книги перемен» неоднороден как со стороны составляющих его частей, так и со стороны самих письменных знаков, в которых он выражен. Кроме обычных иероглифов, он содержит еще особые значки, состоящие из двух типов черт, сяо (по словарю Кан-си), или яо (современное чтение){188}. Один тип представляет собою целые горизонтальные черты; они называются ян («световые»), ган («напряженные») или чаще всего, по символике чисел, цзю («девятки»). Другой тип черт это прерванные посредине горизонтальные черты; они называются инь («теневые»), жоу («податливые») или чаще всего, по символике чисел, лю («шестерки»). В каждом значке шесть таких черт, размещенных в самых различных комбинациях, например: и т.п. По теории «Книги перемен» весь мировой процесс представляет собою чередование ситуаций, происходящее от взаимодействия и борьбы сил света и тьмы, напряжения и податливости, и каждая из таких ситуаций символически выражается одним из этих знаков, которых в «Книге перемен» всего 64. Они рассматриваются как символы действительности и по-китайски называются гуа («символ»). В европейской китаеведной литературе они называются гексаграммами. Гексаграммы, вопреки норме китайской письменности, пишутся снизу вверх, и в соответствии с этим счет черт в гексаграмме начинается снизу. Таким образом, первой чертой гексаграммы считается нижняя, которая называется «начальной», вторая черта это вторая снизу, третья — третья снизу и т.д. Верхняя черта называется не шестой, а именно верхней (шан). Черты символизируют этапы развития той или иной ситуации, выраженной в гексаграмме. Места же от нижнего, «начального», до шестого, «верхнего», которые занимают черты, носят название вэй («позиции»). Нечетные позиции (начальная, третья и пятая) считаются позициями света — ян; четные (вторая, четвертая и верхняя) — позициями тьмы — инь. Естественно, только в половине случаев световая черта оказывается на световой позиции и теневая — на теневой. Эти случаи называются «уместностью» черт: в них сила света или тьмы «обретает свое место»{189}. Вообще это рассматривается как благоприятное расположение сил, но не всегда считается наилучшим. Таким образом мы получаем следующую схему:

Следовательно, гексаграмма с полной «уместностью» черт — это 63-я , а гексаграмма с полной «неуместностью» черт — это 64-я . Уже в древнейших комментариях к «Книге перемен» указывается, что первоначально было создано восемь символов из трех черт, так называемые триграммы. Они получили определенные названия и были прикреплены к определенным кругам понятий. Здесь мы указываем их начертания и их основные названия, свойства и образы:

Уже из этих понятий можно заключить, как в теории «Книги перемен» рассматривался процесс возникновения, бытия и исчезновения. Творческий импульс, погружаясь в среду меона — исполнения, действует прежде всего как возбуждение последнего. Дальше наступает его полное погружение в меон, которое приводит к созданию творимого, к его пребыванию. Но так как мир есть движение, борьба противоположностей, то постепенно творческий импульс отступает, происходит утончение созидающих сил, и дальше по инерции сохраняется некоторое время лишь сцепление их, которое приходит в конце концов к распаду всей сложившейся ситуации, к ее разрешению.

Каждая гексаграмма может рассматриваться как сочетание двух триграмм. Их взаимное отношение характеризует данную гексаграмму. При этом в теории «Книги перемен» принято считать, что нижняя триграмма относится к внутренней жизни, к наступающему, к созидаемому, а верхняя — к внешнему миру, к отступающему, к разрушающемуся, т.е.

} внешнее, отступающее, разрушающееся

} внутреннее, наступающее, созидающееся

Кроме того, гексаграмма иногда рассматривается и как состоящая из трех пар черт. По теории «Книги перемен» в мире действуют три космические потенции — небо, человек, земля, т.е. мир сверхчеловеческий, мир людей и природы:

} небо

} человек

} земля

Существует также выработанная в гадательной практике ицзинистов символика отдельных позиций гексаграммы:

Бывали и иные способы рассмотрения структуры гексаграмм, но полное перечисление их для наших целей излишне. Поэтому мы ограничиваемся лишь следующими указаниями.

В верхней и в нижней триграмме аналогичные позиции имеют ближайшее отношение друг к другу. Так, первая позиция стоит в отношении аналогии к четвертой, вторая — к пятой и третья — к шестой.

Далее, полагали, что свет тяготеет к тьме так же, как тьма к свету. Поэтому и в гексаграмме целые черты корреспондируют прерванным. Если соотносительные позиции (1-4, 2-5, 3-6) заняты различными чертами, то считается, что между ними «есть соответствие»; в случае однородности черт на соотносительных позициях между ними «соответствия нет».

Особенное внимание уделяется при анализе гексаграммы второй и пятой позициям. Каждая из них является (в нижней или в верхней триграмме) центральной, т.е. такой, в которой самым совершенным и уравновешенным образом выявляются качества триграммы.

Кроме того, при анализе гексаграммы принято считать, что большее значение приобретают черты световые или теневые, если они в меньшинстве. Так, в гексаграмме единственная теневая вторая черта «управляет» остальными чертами и является для них центром тяготения.

Вторая часть текста «Книги перемен» написана обычными для китайского языка иероглифами и представляет собою интерпретацию гексаграмм в целом, отношения составляющих их триграмм и отдельных черт. Это, собственно, и есть текст «Книги перемен». Он неоднороден, принадлежит разным авторам и создан в разное время.

В этом тексте мы прежде всего различаем основной текст и примыкающие к нему комментарии, которые издавна уже как бы срослись с основным текстом, так что последующая весьма обильная комментаторская литература развилась вокруг основного текста и приложенных к нему комментариев.

В основной текст входят следующие двенадцать составных частей.

   I. Название гексаграммы, гуа мин{190}. Позднее были приписаны названия составляющих ее триграмм.

   II. Гадательная формула, выраженная при помощи четырех терминов («качеств»), так называемая сы дэ. Термины эти: юань (начало), хэн (проницание, развитие), ли (благоприятность, определение) и чжэн, или чжэнь (стойкость, бытие), — либо присутствуют полностью или частично, либо отсутствуют.

   III. Афоризмы по поводу гексаграммы в целом, гуа цы{191}. Они бывают более или менее развитыми, иногда включают в себя «четыре качества» или одно из четырех основных мантических предсказаний (счастье, несчастье, раскаяние, сожаление), которые, по-видимому, являются позднейшей вставкой в текст, как и пояснительные слова типа «хулы не будет», «хвалы не будет», «ничего благоприятного» и т.п.

   IV. Афоризмы при отдельных чертах, сяо цы, или яо цы. По языку и по типу они очень близки к тексту III и включают в себя такие же слагаемые. Все остальные тексты (V-XII) представляют собой древнейшие комментарии, составленные значительно позже, чем основной текст.

   V. Комментарий к тексту III, «Туань чжуань». В этом комментарии гексаграмма рассматривается со стороны составляющих ее триграмм, черт и т.п., и на этой основе разъясняется текст III.

   VI. Великий комментарий образов, «Да сян чжуань», где гексаграмма рассматривается с точки зрения образов триграмм, ее составляющих, и дается указание этического порядка. Как и вся «Книга перемен», V и VI тексты на грани 30-й и 31-й гексаграмм механически делятся на первую и вторую части.

   VII. Малый комментарий образов, «Сяо сян чжуань». Он совершенно отличен и по своим задачам, и по языку от предыдущего и представляет собою комментаторские приписки к афоризмам текста IV. Объяснения в нем даются главным образом применительно к технике гадания, основываются на структуре гексаграммы и к философскому осмыслению «Книги перемен» отношения не имеют. Происхождение этого текста сравнительно позднее.

   VIII. Комментарий к афоризмам, «Си цы чжуань», или «Да чжуань» — «Великий комментарий». Он представляет собою несистематическое собрание коротких параграфов, в котором энциклопедическим порядком излагаются основы философской концепции «Книги перемен» (онтология, космология, гносеология и этика), техника гадания по «Книге» и своего рода история культуры Китая в глубокой древности. Именно этот текст оказал наибольшее влияние на философов, связанных с «Книгой перемен». Он сравнительно поздно был включен в состав памятника, но, несомненно, является самым интересным для истории китайской философии. Он также механически делится на две части.

   IX. Толкование триграмм, «Шо гуа чжуань». Текст состоит из двух неравных частей. Первая, значительно меньшая, по своему характеру, языку и тематике примыкает к тексту VIII и попала в текст IX, по-видимому, по ошибке переписчиков*{192}. Вторая, большая часть содержит отдельные характеристики триграмм, классификацию их и предметов мира по категориям триграмм. По характеру текст этой части совершенно отличен от первой и сильно напоминает мантические спекуляции первых ханьских комментаторов.

   X. Толкование порядка гексаграмм, «Сюй гуа чжуань». Текст сильно отличается от всех остальных текстов «Книги перемен». В нем развивается и аргументируется последовательность расположения гексаграмм в «Книге перемен». Этот текст заслуживает большего внимания, чем то, которое ему обычно уделяется. Только Чэн И-чуань (XI в.) разработал его еще более последовательно и превратил в небольшие вступления к каждой гексаграмме. Текст этот весьма ценен как материал для истории техники мышления в Китае.

   XI. Разные суждения о гексаграммах, «Цза гуа чжуань». Это нечто вроде продолжения или, вернее, остатки второй части текста IX. Большой ценности он не представляет, не внося ничего качественно нового.

   XII. Глосса, по-китайски «Вэнь янь чжуань», в которой дается объяснение терминов текста первых двух гексаграмм. Это очень пестрый текст, полный повторений, по-видимому, составленный из древнейших цитат устной мантической традиции наряду с более поздними интерпретациями терминов. По существу этот текст теряется в море аналогичных комментаторских глосс, и он остался бы незамеченным, если бы давняя, но необоснованная молва не связала его с именем Конфуция.

В разных изданиях «Книги перемен» эти тексты располагаются различно, но в общем сохранились две системы расположения текстов. Во-первых, более древняя система, в которой тексты I, II, III и IV идут не один по окончании другого, а так: 1-я гексаграмма, относящийся к ней текст I, II, III и IV, затем текст XII, относящийся к ней; после этого 2-я гексаграмма, относящийся к ней текст I, II, III, IV и XII; затем 3-я гексаграмма с той же последовательностью текстов (кроме XII) и т.д. После текстов 64-й гексаграммы помещаются один за другим тексты V, VI и VII, VIII, IX, X и XI. Во-вторых, более поздняя система расположения текстов, которая отличается от первой только тем, что тексты V, VI и VII разнесены по гексаграммам, причем тексты V и VI помещаются непосредственно после текста IV, а текст VII разнесен под соответствующими отдельными афоризмами текста IV. Эта система уже засвидетельствована в комментаторской литературе III в. н.э. Такое различие расположения текстов указывает, что с давних пор и в комментаторских школах замечали неоднородность «Книги перемен». Как документ ценны тексты I, II, III и IV, как более развитые комментарии — тексты V, VI, VIII и X. Остальные же тексты мало способствуют пониманию «Книги перемен» и во многом уступают позднейшим комментариям. В настоящей работе, главное внимание уделено основному тексту и лишь побочное — комментариям V, VI, VIII и X.

Глава IПОЯВЛЕНИЕ И ИЗУЧЕНИЕ «КНИГИ ПЕРЕМЕН» В ЕВРОПЕ

Вряд ли кому надо доказывать то, что изучение китайского литературного наследия невозможно без основательного обследования так называемых классических, или канонических, книг (цзин). Они лежали в основе всякого образования на протяжении столетий как в самом Китае, так и в Японии, и в Корее, и во Вьетнаме, и в других государствах, усвоивших китайскую культуру: царствах Ляо, Цзинь, Си-Ся и т.п.*{193} В настоящее время, если канонические книги и перестали быть основой образованности, то все же их там продолжают изучать в высшей школе.

Среди же этих китайских классических книг главное место занимала «Книга перемен» («И цзин», или «Чжоу и»). Мы можем назвать ее первой книгой в китайской библиотеке*{194}. Можно себе представить на основании этих вводных замечаний, сколь необходимо для синологии изучение этого памятника древнекитайской литературы.

Однако насколько это изучение необходимо, настолько оно и трудно. Так, один из ранних переводчиков «Книги перемен», Дж.Легг, вспоминал: «Я написал перевод «И цзина», заключающий в себе и Текст, и Приложения, в 1854 и 1855 гг.; и я должен признать, что, когда рукопись была закончена, я знал очень мало о размахе и методе этой книги»{195}. Заметим, что Дж.Легг был не первым европейским исследователем этой «таинственной классической книги». Правда, и его продолжатели, хотя и были, так сказать, смелее в своих гипотезах (я имею в виду прежде всего фантастичнейшего среди китаеведов Терьена де Лакупри), но не обладали достаточной смелостью, чтобы столь же чистосердечно, как Легг, с первых же строк признаться в своем непонимании.

Конечно, первым исследователям было особенно трудно понять наш памятник, ибо они не располагали еще той оборудованной справочниками и позже появившимися исследованиями, статьями, китаеведной лабораторией, которой обладает китаевед в наше время. Однако даже теперь, несмотря на эту лабораторию, работу во многом приходится начинать сначала, ибо справочники и многие специальные работы еще далеки от совершенства.

Возьмем для примера один из самых распространенных китайских словарей-справочников, призванных давать наиболее общие сведения, — словарь «Цы юань»*{196}. О «Чжоу и» мы читаем в нем следующее: ««Чжоу и» — название книги. Сочинена Вэнь-ваном, Чжоу-гуном и Конфуцием. Исходя из восьми триграмм, которые были начертаны Фу-си, [они], наложив их друг на друга, создали 64 гексаграммы и 384 черты. Когда при Цинях сжигали книги (213 г. до н.э. — А.К.), «Чжоу и» уцелела как гадательная книга. Поэтому среди всех классических книг она наиболее полна и хороша. Среди говорящих о «Чжоу и» одни считают, что такое название указывает на всеобъемлющий и универсальный характер системы этой книги (игра на одном из значений слова чжоу — «целый», «круг». — Ю.Щ.); другие полагают, что «Чжоу» идет от названия местности к югу от горы Ци, упоминаемой в строфе «Чжоуские равнины тучны-тучны» (см. «Ши цзин», «Да я», I, 3, 3. — Ю.Щ.)*{197}, чтобы отличить [эту книгу] от «Иньской и». Комментарий Чжэн Сюаня теперь уже утрачен. При [династии] Вэй был комментарий Ван Би. Танский Кун Ин-да составил к нему субкомментарий; это ныне называемый «Чжу шу бэнь». Во [время династии] Тан был сборный комментарий Ли Дин-цзо. При Сунах появились «И чжуань» Чэн-цзы и «Бэнь и» Чжу-цзы». Вот все сведения о «Чжоу и», которые можно почерпнуть из словаря «Цы юань»! Такие же сведения содержатся и в других справочниках общего характера. Во всех них повторяется легенда, что «Книга перемен» написана Вэнь-наном, Чжоу-гуном и Конфуцием, хотя авторство Конфуция поставлено под сомнение в самом Китае уже около тысячи лет тому назад.

На Востоке борются две школы понимания и изучения «Книги перемен»: одна, основанная на традиции, и другая, работающая на основе критической филологии. Эта борьба насчитывает около тысячелетия, причем и в новейшее время традиция еще прочно удерживалась в работах многих современных ученых в Китае, Японии и в странах Запада.

На основании доступных нам источников{198} можно полагать, что первые сведения о «Книге перемен» в Европе появились в предисловии книги, вышедшей в Париже в 1681 г.: «Confuzius Sinarum philosophus, seu scientia Sinensis latine exposita studio et opera Patrum Societatis Jesu iussu Ludovici Magni e bibliotheca regia in lucem produit P.Couplet». Только в 1736 г. был сделан первый перевод «Книги перемен» на латынь иезуитским миссионером Регисом (J.B.Regis), который в свою очередь базировался на более ранних, но не датированных работах миссионеров: переводчика Жозефа де Майя (Josephus de Mailla) и интерпретатора Петра дю Тартра (Petrus du Tartre). Перевод был сделан при помощи маньчжурской версии «Книги перемен», и работа Региса свелась лишь к пополнению своими замечаниями труда его предшественников{199}.

Еще до появления перевода «Книги перемен» отрывочные сведения о ней возбуждали к себе интерес в Европе. Так, в 1753 г. вышла книга Хаупта об «И цзине»{200}.

Достойно внимания, что в этой книге указывается Лейбниц как исследователь «Книги перемен», создавший свою теорию ее интерпретации. Этот вопрос сжато и хорошо изложен в рецензии Хауэра, указанной выше, и нам остается лишь напомнить то, что он пишет: «Из этой книги мы узнаем, что не кто-нибудь, а сам Лейбниц в Германии впервые занялся «И цзином». Он нашел в начертаниях царя [Фу-си. — Ю.Щ.] арифметическую dyadicam, или счисление двумя числами, и в соответствии с этим вся книга была им объяснена так, что можно мыслить разумное в связи с [ее] линиями и начертаниями. Он не замедлил также довести до сведения китайцев свое новое объяснение. В конце концов он написал миссионеру П.Буре (P.Bouret), который тогда находился в Китае, и хотя нам известно, что данный патер оценил это объяснение и выразил свое удовлетворение им в своем ответном письме к г. барону фон Лейбницу, но все же мы не знаем, как восприняли ученые китайцы это открытие»{201}. Хаупт рассматривает гипотезу Лейбница в §28-41 своего сочинения и переходит далее к двум другим рассуждениям, которые были опубликованы в 1745 г. Некий Ф.А.Книттель заявил, что «царь Фу-си предложил в своей книге только арифметические отношения, разность которых половина» (§42-46), а некий Иоганн Генрих Газенбальд (J.H.Hasenbald) утверждал, что этот царь посредством искусства сочетаний хотел вывести все возможные виды умозаключений. По этой новой гипотезе так называемая «Книга перемен» должна быть главой из «Логики» царя Фу-си, остальная часть которой, по-видимому, утрачена (§47-51). Иоганн Томас Хаупт сам был совершенно хитроумным (ist ganz schlau gewesen). Он опровергает своих предшественников и провозглашает в §52 свое решение загадки: «В чем же содержание книги «Ye-kim»? Я отвечаю:{202} «Es enthält dasselbe nichts anderes als alle Facta eines Cubocubus, oder mich nach der Art der Arabischen Mathematiklehrer auszudrücken, eines Zensicubus, dessen Wurzel aus zwei Teilen bestehet (radicis binomiae) und worin die Cubicubi der Teile und alle Facta desselben je zwei und zwei dergestalt gegen einander geordnet sind, dass die Helfte der Factorum des einen Facti mit der Helfte der Factorum des andern dem ersten gegenüberstehenden Facti den übrigen Helften der Factorum in beiden Factis einander gleich ist». И таким образом, продолжает автор, — так называемая книга «Ye-kim» является подлинным остатком от счисления, изобретенного царем Фу-си».

Для каждого, кто знаком с первоисточником, с развитием интерпретации этого памятника в Китае, совершенно очевидна вся искусственность приведенных выше взглядов первых европейских исследователей данного памятника. Вряд ли можно оспаривать легендарность личности Фу-си, которого эти исследователи принимали на веру. Но, если проблема «авторства» Фу-си отпадает сама собой, то теория о логическом и математическом значении «Книги перемен» требует некоторых рассуждений для того, чтобы быть окончательно отвергнутой. Разберем сначала мнение о ней как о логическом трактате.

Каждому, кто основательно знаком с историей китайской философии, известно, что древние философы не оставили после себя трактатов по логике. Известно, что формальная логика, изложенная систематически, появилась в Китае только с распространением буддизма — в переводах индийских логических трактатов. Правда, в новейшее время как в Китае (Лян Ци-чао), так и в Европе (Масперо) делались попытки усмотреть трактат по логике в главах «Мо цзин» и «Мо цзин шо» из книги Мо-цзы*{203}. Однако эти попытки основываются на восстановленном тексте, в котором предполагаемые лакуны заполнены таким количеством реконструированных фраз, что подлинность текста становится по меньшей мере сомнительной. Допустим даже, что Мо-цзы — логик. Но не характерно ли то, что его школа при его учениках еще, по-видимому, конкурировала со школами конфуцианцев и даосов, в следующих же поколениях не нашла продолжателей, несмотря на то, что и конфуцианство и даосизм развивались дальше на протяжении ряда столетий и представлены в самых разнообразных течениях? Буддийской логике, как известно, не пришлось конкурировать с «логикой Мо-цзы». Как же, учитывая это, можно утверждать, что логика была разработана уже во времена легендарного Фу-си*{204}?

Приблизительно теми же аргументами отводится и математическая интерпретация «Книги перемен», хотя она исходит от такого крупного мыслителя, как Лейбниц. Но дело в том, что те сложные математические представления, о которых говорят сторонники математической интерпретации, не могли иметь места в Китае в эпоху создания данного памятника, т.е. в VIII-VII вв. до н.э. Импонировать эта теория все же может, потому что: 1) зачатки теории чисел и примитивные наблюдения над равенством различных слагаемых (так называемые магические квадраты) издавна связывались легендой с мифом о происхождении «Книги перемен»; 2) в одной из комментаторских школ, развивавших сентенции «Си цы чжуани» о гадании, была разработана кабалистика чисел и, наконец, 3) в 64 гексаграммах, которые представляют собою фигуры, составленные из целых или прерванных черт, расположенных шестью слоями, нельзя не заметить математический ряд перестановок из двух элементов по шести. Однако и эти основания для математической интерпретации неубедительны. Первые два из них отпадают как основанные не на историческом документе, а на легенде и апокрифах, третье же — в силу того, что математические закономерности могут быть усмотрены и в таких явлениях мира, которые не имеют прямого отношения к математике, хотя и могут изучаться математическими методами. Подчиняться законам математики и создать чисто математический трактат — вещи разные. Поэтому если мы и признаем, что в гексаграммах «Книги перемен» действует математическая закономерность числа перестановок из двух элементов по шести, то мы категорически отрицаем, что в этой закономерности сокрыта суть нашего памятника или что она является забытым (?) содержанием его. Всем этим теориям, правда, нельзя отказать в остроумии, но они основаны на поверхностном знакомстве с памятником.

Для полноты картины этого периода изучения «Книги перемен» в Европе необходимо еще упомянуть только Шумахера, о котором А.Форке пишет всего несколько строк: «Nach I.P.Schumacher (Wolfenbüttel, 1763) enthält das Yiking eine Geschichte der Chinesen, eine Ansicht, welcher auch der P.Regis, der erste Übersetzer zuzuneigen scheint». К этим словам А.Форке делает примечание: «Allerdings enthalten die Hexagramme 11, 54, 62, 63 einige historische Notizen, die sich auf die Jahre 1191 und 1320 v. Chr. beziehen (Edkins) aber von da bis zu einer Geschichte ist doch noch ein weiter Schritt»{205}. Конечно, упоминание имени исторического лица или географического пункта еще не делает «Книгу перемен» историографией, но не следует забывать, что во второй части «Си цы чжуани» развернута целая «история культуры» древнего Китая. Она безусловно могла послужить материалом для мнения о том, что «Книга перемен» — исторический памятник{206}. Мы можем, конечно, поставить под большое сомнение документальную ценность материалов «Си цы чжуани», однако надо признать, что эта часть написана настолько хорошим и остроумным языком, что безусловно может импонировать. Его влиянию поддались, например, известный японский философ XVII в. Кумадзава Бандзан{207} и, почти через три столетия, немецкий ученый Рихард Вильгельм, лучший из европейцев переводчик «Книги перемен»{208}. Отчасти так же поступает и китайский специалист Юй Юн-лян, о взглядах которого мы скажем далее. Можно, конечно, оспаривать понимание данного места второй части «Си цы чжуани» Вильгельмом, но подробно этого вопроса мы коснемся ниже. Здесь достаточно упомянуть, что мнение Шумахера основано не на четырех местах (гекс. №11, 54, 62, 63. — А.К.){209} и в тексте «Книги перемен», а главным образом на целом пассаже «Си цы чжуани». Поэтому мы не можем согласиться и с этой теорией, ибо она основана на некритическом смешении основного текста и комментария, каковым является «Си цы чжуань». Кроме того, эта точка зрения допускает использование материала легенд в качестве исторического документа.

Никакого значения не имеет философско-этическая спекуляция, основанная на неправильном понимании текста, которую построил Пипер (O.G.Piper){210} в 1849 г.

Этими именами ограничивается первый период изучения «Книги перемен» в Европе, занимающий более 150 лет и характеризуемый недостаточным знанием текста и построением разнообразных фантастических теорий. В настоящее время все эти работы утратили научное значение и могут упоминаться лишь в связи с историей изучения книги в Европе.

Второй период характеризуется появлением полных переводов памятника. На сравнительно небольшом отрезке времени (двадцать один год) выходят пять переводов его{211}. О качестве их будет сказано ниже, здесь же мы разберем взгляды переводчиков нашего памятника на проблемы, связанные с ним. А т.к. и другие китаеведы, не давшие своих переводов памятника, но высказывавшие о нем свои мнения, основывались на этих переводах (отчасти же и на оригинале), то здесь уместно рассмотреть и их мнения.

В 1876 г. вышел в свет перевод Т.Макклатчи. Излишне повторять характеристику этого несовершенного перевода, ибо она не раз приводилась с достаточной определенностью. «Я проследил перевод Макклатчи от параграфа к параграфу, от фразы к фразе, но не нашел в нем ничего, что бы я мог с пользой применить в своем [переводе]», — писал Легг{212}. Безосновательные заявления — таков «стиль работы» Макклатчи, и о нем излишне было бы упоминать, если бы не «оригинальность», импонирующая некоторым китаеведам{213} и поныне. Его фантастические взгляды достаточно лаконично и полно пересказаны в цитированной книге А.Форке: «Для Макклатчи «И цзин» — это космогония, основанная на дуализме инь и ян. С этим связано открытие фаллического культа в древнем Китае, которое он обосновывает на одном месте в приложении III». Форке продолжает: «Нас поучают, что как «И цзин», так и все языческие религиозные книги и священные писания происходят от времени разделения сыновей Ноя — Сима, Хама и Иафета или, по меньшей мере, они происходят из сообщений о тех временах. Предки всех языков, как говорит Моисей, должны были быть собраны в одном месте, где они запечатлели испорченные религиозные формы и взяли их с собой при расселении. «И цзин» был спасен от потопа «Великим отцом» современного рода человеческого. Он [«И цзин»] дает нам материализм древнего Вавилона и восемь божеств: Отца, сына и шесть детей — Dii majorum gentium (MacClatchie T. The Symbols of the Yih-King. — China Review. Vol.1, 1872/73, с. 152 и сл.). По «И цзину», первая и вторая гексаграммы — Цянь и Кунь — это Шан-ди (= бог), фаллос, бог язычников, гермафродит, или великая монада единства в языческом мире. «Цянь» — мужской, а «Кунь» — женский половой орган. Они оба соединены в одном кольце или в фаллосе, в Тай-и, из которого происходит все бытие»{214}. Легг сопровождает эти слова восклицанием: «О, стыд! Шан-ди отождествляется с Ваалом халдеев. Дракон — это membrum virile и вместе с тем символ Шан-ди. «Библия» и «И цзин», Вавилон и Китай, мифология и сравнительная история религий, древность и современность образуют у Макклатчи дикую мешанину. К своим заявлениям он не приводит ни тени доказательств. У самих китайцев нет ни малейшего представления о фаллическом культе (ср.: MacClatchie Т. Phallic Worship. — China Review. Vol.IV, 1875/76, с. 257 и сл.)»{215}. Вряд ли после такой характеристики можно говорить о произведениях Макклатчи иначе, как о наукообразном бреде.

Автором не менее безумной, но имевшей некоторый успех теории является Терьен де Лакупри{216}.

Основные мысли Лакупри сводятся к следующему. «Книга перемен» — собрание действительно древних материалов, понимание которых впоследствии было утрачено, и потому они были использованы как гадательный текст. В основном книга некитайского происхождения. Ее занесли в 2282 г. до н.э. в Китай «люди из рода Бак» под водительством князя Hu Nak-kunti (= Lu Nau Huang-ti). На западе, откуда они пришли в Китай, они должны были ознакомиться с клинописью западной Азии. Они еще прежде боролись с потомками Саргона (= Шэнь-нун). Эти «люди Бак» были знакомы с вавилонскими словарями, и «Книга перемен» — только подражание последним. Лакупри исходит из верного наблюдения: в целом ряде гексаграмм в афоризмах к отдельным чертам повторяется название гексаграммы, но далеко не всегда оно повторяется шесть раз по числу шести черт{217}. Это наблюдение могло бы быть плодотворным, но Лакупри, исходя из него, вступает на путь жестокой расправы с текстом. Он вычеркивает из текста то, что ему мешает, причем не следует никакой системе. Одно и то же слово он или вычеркивает или сохраняет в зависимости от того, что ему нужно доказать. Комментаторскую традицию он отбрасывает совсем. Основной текст берется не полностью, а только древнейший его слой (опять верное наблюдение о многослойности текста, но неверные выводы). После такой «обработки» текста, вернее, лишь древнейшего его слоя, Лакупри приходит к выводу, что перед нами словарь, в котором под 64 словами изложено нечто вроде государствоведения. Далее, подвергая знаки «Книги перемен» совершенно недопустимой «обработке», переворачивая их в разные стороны, он «доказывает», что в основе текста лежит один из мертвых языков Передней Азии. Конечно, верно, что текст многослоен, что не во всякой гексаграмме название ее повторено шесть раз, что в тексте сплошь и рядом встречаются стихи, размер которых нарушается часто вкрапленными гадательными приписками вроде «к счастью», «к несчастью», «хулы не будет» и т.д. Но вряд ли можно согласиться с «бактрийским происхождением» книги, а заодно и самих китайцев! Ведь не следует забывать, что эта теория зиждется на весьма шатком «доказательстве», на заявлении, что понятный термин «бо син»{218} (ba^k-sing), который значит: сто (= много = все) родов → крестьяне → народ, — истолкован как «люди рода *ba^k», т.е. «бактрийцы». Уверовав в «бактрийцев», созданных на основании случайного созвучия семантически не связанных терминов, Лакупри выводит «Книгу» из Передней Азии и для этого укладывает ее в прокрустово ложе собственного произвола. Далее, предположим на мгновение, что это действительно словарь если не бактрийско-китайский, то во всяком случае Х-китайский. Но и тогда «теория» Лакупри не выдерживает критики, ибо, как совершенно основательно замечает А.Форке, «зачем был нужен словарь, состоящий только из 64 знаков, и как в него попали бессвязные рассказы, Лакупри не указывает»{219}. Можно было бы, правда, предполагать, что перед нами лишь фрагмент. Однако и это предположение придется отбросить{220}, если принять во внимание, что число гексаграмм, как число перестановок из двух элементов по шести, может равняться только 64. Следовательно, в 64 гексаграммах мы имеем внутренне законченное целое. Не ясно ли, что «теория» Лакупри рушится до основания?

Однако эта теория импонировала в свое время Леггу*{221}. Хотя он в общем и отвергал ее, но все же проявил к ней определенный интерес, считая, что если бы она пролила некоторый свет на письменность Китая на основе открытий, сделанных в области мертвых языков Аккада и т.п., то ее не следовало бы отвергать; однако на той же странице{222} он ставит под решительное сомнение знание текста у автора этой «теории». Тем не менее Арлез через семь лет после появления в печати перевода Легга опять возвращается к «словарной теории» Лакупри. Он развивает ее, восхищаясь Лакупри; отрицая аккадское происхождение «Книги перемен», он усваивает взгляд на «Книгу перемен» как на словарь настолько убежденно, что строит на этом всю свою технику перевода: «Первый «И цзин» был создан и состоял из 64 отделов, или глав, каждая из которых имела своим объектом одну идею, одно слово (курсив наш. — Ю.Щ.), выраженное гексаграммой и знаком [китайского] языка. Это слово сопровождалось общим объяснением и моральными рассуждениями. К ним прибавили другие объяснения деталей, примеры, цитаты, показывая случаи применения слова, иногда целый отрывок, маленькое стихотворение»{223}. Замечательно, что эта точка зрения была усвоена Конради, несмотря на то, что, критикуя Лакупри, он сам же высказывается против словарной теории. По мнению Арлеза, впоследствии «Книга перемен» обросла целым рядом афоризмов, в которых часто встречаются крупицы подлинной мудрости. Правда, как основательно замечает А.Форке, «благодаря своему несколько тенденциозному переводу с сильным привлечением комментариев, ему удается вложить в текст больше, чем он содержит в действительности»{224}. Исходя из таких предпосылок и такого перевода, Арлез приходит к выводу, что «Книга перемен» — это по существу памятная книжка какого-то политика, которую другой политик превратил в гадательный текст{225}. В действительности дело обстояло как раз наоборот: гадательный текст, после многовековой обработки его в комментаторских школах, бывал использован политическими деятелями Китая и Японии.

Выше были указаны два произведения, которые относятся к этому периоду: работы Филастра и Легга. Первая из них, несмотря на значительный объем (два больших тома!), лишена какой бы то ни было заслуживающей внимания теории. Предисловие к работе, очень краткое, повторяет лишь традиционные точки зрения, о которых уже нами достаточно сказано. Достойно упоминания только то, что Филастр первый решил обратить необходимое внимание на китайскую комментаторскую литературу. Он придавал ей, по-видимому, большое значение; это можно усмотреть из того, что он на протяжении всего перевода к каждой фразе прилагает пересказ комментариев Чэн И-чуаня, Чжу Си и ряда других философов, имена которых он чаще умалчивает, чем называет. В основе его работы лежит, по-видимому, компилятивный комментарий «Чжоу и чжэ чжун»*{226}, весьма популярный и у других переводчиков (Легга, Вильгельма). Конечно, это издание может быть признано достаточно авторитетным. Несомненно, что желание учесть данные китайской традиции достойно всяческих похвал. Однако, несмотря на правильную установку, работа Филастра может быть сочтена все же неудачной. Причина неудачи — недостаточная китаеведная техника автора. Филастр — плохой переводчик. Он слишком субъективен для того, чтобы написать пересказ комментариев, действительно отображающий их. Мы можем в подтверждение нашего суждения опять сослаться на А.Форке: «Из перевода Филастра не получается правильная картина, так как оба комментария (которые он пересказывает. — Ю.Щ.) являются скорее самостоятельным развитием [мысли], чем объяснением «И цзина»...»{227}. Очевидно, работа Филастра имеет лишь историческое значение как работа первого европейца, понявшего, что лучше считаться с китайской наукой, чем создавать свои фантастические теории о малоизученном тексте.

В противоположность Филастру работа Дж.Легга снабжена большим предисловием и введением (с. XIII-XXI и 1-55) и многочисленными примечаниями, разбросанными по переводу. Временно оставляя в стороне вопрос о Легге как переводчике, мы все же вынуждены остановиться на его работе подробнее, чем на предшествующих, потому что в западном китаеведении именно она играла наибольшую роль и продолжает иметь значение поныне. Это видно хотя бы из того, что А.Масперо отсылает читателя к переводу Легга: «Есть много переводов «И цзина», но все они очень плохие: произведение подобное ему вообще почти непереводимо. Я отсылаю к переводу Легга «The Yî King»»{228}. Мы далеки от мнения, что работа Легга — наилучшая из тех, что создала европейская синология. Однако нельзя не признать, что она — плод длительного и усидчивого труда. Свою работу Легг начал давно: еще в 1854/55 г. он записал свой первый перевод всего памятника, имея своим предшественником только Региса. В окончательной редакции его перевод увидел свет только в 1882 г., т.е. через 27 лет! Одной из причин такой задержки издания явился несчастный случай: «Перевод в 1870 г. более чем месяц был погружен в воды Красного моря. Благодаря заботливым действиям он был восстановлен настолько, что его можно было читать; но только в 1874 г. я смог далее уделить внимание этой книге...»{229}.

Перевод, несмотря на целый ряд недостатков, все же был лучшим для того времени. В развернутом предисловии Легг показывает свое знание материала по первоисточникам. Как бы нам ни казалось неудовлетворительным его знание, отрицать его для того времени нельзя, ибо Легг на голову выше своих предшественников и современников, когда он говорит, например, об одном из приложений (если следовать его терминологии) к «Книге перемен»: о так называемом «Вэнь янь чжуань». Известно, что по наивной традиции этот текст приписывается Конфуцию. Однако Легг справедливо указывает одно место в тексте «Цзо чжуань», где говорится о гадании по «Книге перемен», имевшем место за 14 лет до рождения Конфуция. Вполне основательно Легг ставит под сомнение Конфуция как автора данного приложения, попутно отрицая его авторство и по отношению к остальным приложениям{230}. Еще раньше, говоря о «Чжоу ли», где есть рассказ о гадании по «Книге перемен», Легг основательно сомневается в подлинной древности этого памятника{231}. Леггу известно описание отношения Конфуция к «Книге перемен», которое дал Сы-ма Цянь, известно и то, что сведения об этом отношении у Сы-ма Цяня не вполне точны. Знаком ему также каталог Лю Синя*{232}, равно как и размеры комментаторской литературы. Можно полагать, что эти и другие сведения Легг почерпнул главным образом из свода «Чжоу и чжэ чжун», который уже упоминался нами. Легг отлично сознавал свое превосходство, когда писал, что если европейских исследователей книги постоянно постигали неудачи, то это потому, что они не были в достаточной степени знакомы с самим памятником и с литературой о нем. Поэтому Легг должен был в предисловии противопоставить свои знания неверным мнениям его времени. Все предисловие делится на три большие главы. Первая из них разбирает вопросы о единстве текста, о дате памятника, об авторстве и об отношении к нему Конфуция. Вторая, самая слабая, глава посвящена главным образом описанию памятника. В ней Легг целиком во власти китайской традиции и почти ничего нового не говорит по сравнению с тем, что по этому поводу было давно известно в Китае. Основной источник для этой главы — «приложения» (особенно «Си цы чжуань» и «Шо гуа чжуань») и трактаты Чжу Си, приложенные к изданию «Чжоу и чжэ чжун». Третья глава посвящена «приложениям». Легг в ней совершенно отвергает традиционное авторство Конфуция, но сам не пытается выяснить возможного автора или разобрать происхождение текстов. Оставляет он также в стороне вопрос об их языке. Большая часть этой главы уделена изложению содержания «приложений».

Очевидно, наибольший интерес вызывает первая глава. Поэтому здесь уместно несколько подробнее остановиться на ней. Легг начинает ее с вопроса об отношении Конфуция к «Книге перемен». То, что она была известна Конфуцию, Легг аргументирует известной цитатой из «Лунь юя» (VII, 16): «Если бы мне прибавили несколько лет жизни, то я отдал бы 50 на изучение «И [цзина]» и избежал бы больших ошибок». Легг указывает, что Конфуцию тогда было около 70 лет, и удивляется его желанию прибавить еще 50 лет. Оставляя неразрешенным свое недоумение, Легг считает, что эта цитата доказывает только то, что в руках Конфуция «Книга перемен» была. Это положение он подкрепляет ссылкой на то место биографии Конфуция в «Исторических записках» Сы-ма Цяня{233}, где говорится, что Конфуций к старости столь ревностно занимался «Книгой перемен», что у него трижды рвались ремешки, связывавшие таблички в его списке. Приводя слова Конфуция: «Если бы мне прибавили [еще] несколько лет{234}, то я достиг бы мастерства в «И [цзине]»», цитированные Сы-ма Цянем, Легг пишет: «Утверждению о ревностных занятиях Конфуция «Книгой перемен» как будто противоречит то, что из материалов «Лунь юя» видно, что Конфуций большое внимание уделял чтению «Шу цзина», «Ши цзина» и изучению «Ли цзи», но в них ни слова не говорится о занятиях «Книгой перемен»». Легг не ставит под сомнение знакомство Конфуция с «Книгой перемен», а высказывает предположение, что он будто бы в первый период жизни не уделял особого внимания «Книге перемен», занимаясь со своими учениками только «Шу цзином», «Ши цзином» и «Ли цзи», и лишь под конец жизни оценил по достоинству и «Книгу перемен».

Познания Легга по тому времени характеризуют его с наилучшей стороны, однако для нашего времени они недостаточны, ибо без соответствующей критики мы не можем принять на веру эти цитаты. Утверждая знакомство Конфуция с «Книгой перемен», Легг все же категорически отрицал причастность его к данному памятнику или к какой-либо части его в роли автора и делал это вполне основательно. Поэтому Легг был весьма осторожен, говоря о «каком-то «И цзине»» («a Yî»), который существовал во времена Конфуция. Этим еще не решен вопрос о том, был или не был в руках Конфуция известный нам памятник. Однако, словно не замечая тонкого противоречия, Легг на следующей же странице говорит, что «Книга перемен», избежавшая сожжения при Цинь Ши-хуанди, более, чем какая-либо другая из классических книг, может быть сочтена достоверным памятником. Поднявшись до уровня хотя бы начальной филологической критики, Легг изменяет самому себе в отношении вопроса о Вэнь-ване и Чжоу-гуне как о создателях текста «Книги перемен». Так, говоря во второй главе об удвоении изначальных триграмм и о превращении их в гексаграммы, Легг соглашается с Чжу Си в том, что триграммы удвоил легендарный Фу-си: «Я не рискую опровергать его (Чжу Си. — Ю.Щ.) мнение об удвоении фигур [триграмм], но мне приходится думать, что названия их, как они известны нам теперь, происходят от Вэнь-вана». Разве это согласие на авторство Фу-си не стоит в противоречии с дальнейшим утверждением: «Я позволю себе заметить, что гадание практиковалось в Китае с очень давних пор. Я не хочу сказать, что это было 5200 лет тому назад, во времена Фу-си, потому что не могу подавить сомнения в историчности последнего»?

Еще раз Легг противоречит самому себе, приписывая Вэнь-вану утверждение цикла из 64 гексаграмм, когда он ставит вопрос, почему начертания развились только до 64 гексаграмм, а не пошли дальше — до 128 фигур и т.д. Кстати сказать, объяснение этого Легг находит только в том, что даже с 64 символами оперировать достаточно трудно; тем большие трудности представила бы умственная спекуляция с большим количеством символов. Каково бы ни было это решение, Легг прав по крайней мере в том, что ответ на этот вопрос пока не найден в синологии. Более того, он даже и не ставился.

Можно при этом полагать, что за два десятилетия работы Легг действительно имел время хотя бы в основном ознакомиться с комментаторской литературой. Во всяком случае наличие и размеры ее ему были известны хотя бы по изданию «Чжоу и чжэ чжун» и по сведениям из каталога Лю Синя. Леггу известны в достаточной мере и другие классические книги, и между ними «Чунь цю» и комментарий к ней «Цзо чжуань». А этот текст много раз упоминает «Книгу перемен» и потому для нас представляется особенно интересным. На основании данных «Цзо чжуани» Легг доказывает относительную древность гадания по «Книге перемен». Он говорит, что даты восьми гаданий падают на время до рождения Конфуция период между 672 и 564 гг. до н.э., а т.к. «Цзо чжуань» начинается только с 722 г. до н.э., то можно допустить, что были еще и более ранние гадания по «Книге перемен». А раз так, то, очевидно, задолго до Конфуция «Книга перемен» уже существовала. Поэтому легенду об авторстве Конфуция приходится отвергнуть. Впрочем, уже в «Чжоу ли» говорится о двух других, более ранних версиях, так называемых «Лянь шань» и «Гуй цзан». Ссылаясь на «Чжоу ли», Легг отдает себе полный отчет в том, что это недостаточно аутентичный текст, однако Легг не вполне осведомлен о комментаторских теориях относительно этих двух версий. Он только знает, что от них ничего не сохранилось. Ниже мы ознакомимся с тем, как в Китае интерпретировались сведения об этих доицзиновских «Книгах перемен».

Указывая, что «И цзин» дошел до нас полностью, Легг, конечно, делает оплошность, но меньшую, чем та, которую допустил Макклатчи, считавший «Книгу перемен» древнейшим памятником китайской литературы. Легг пишет, что и в «Шу цзине» и в «Ши цзине» есть тексты, которые много древнее «Книги перемен». Она, по мнению Легга, может занять в китайской литературе лишь третье место. Тем самым, замечает Легг, ценность этого памятника особенно велика, если принять во внимание, что он сохранился не хуже, чем древнейшие памятники Иудеи, Греции, Рима и Индии. Однако, если подобное можно сказать о древнейшей части «Книги перемен», то это не относится к ее более поздним частям, которые в Китае называются «Десятью крыльями» — «Ши и»{235} (Легг называет их «приложениями»). Как известно, Сы-ма Цянь приписывал их составление Конфуцию. Легг совершенно прав, когда отделяет «приложения» от основного текста: «... их стали издавать вместе с более старым текстом, который основывается на более старых линейных фигурах (гексаграммах. — Ю.Щ.)... но обе эти части следует тщательно различать...». Необходимость такого разделения текста становится особенно очевидной при следующих соображениях: если даже считать, что «приложения» относятся ко времени Конфуция, а основной текст — ко времени Вэнь-вана, то все же между ними промежуток в 660 лет! Если же такую древность «приложений» поставить под сомнение, как это правильно делает Легг, то и промежуток возрастает. Легг доказывает, что «приложения» написаны после Конфуция, однако некоторые из них включены в основной текст, и это вводило в заблуждение прежних исследователей, заставляя считать «приложения» достаточно древними. Трудно указать их составителей, однако можно полагать, что они написаны между 450 и 350 гг. до н.э. Основной текст Легг, следуя традиции, относит ко времени Вэнь-вана и Чжоу-гуна. Первая, меньшая часть основного текста, по мнению Легга, написана Вэнь-ваном, как говорит Сы-ма Цянь, в 1143 или 1142 г. до н.э., а вторая, большая, написана Чжоу-гуном, умершим в 1105 г. до н.э.

Вот в основном все существенное, что можно почерпнуть из работы Легга. Это достойный труд, лишенный ошибок лишь постольку, поскольку его автор передавал китайские теории и не стремился к головокружительным открытиям в стиле Лакупри. Как можно разработать китайские данные, будет видно, когда мы перейдем к изложению работы Пи Си-жуя.

Для полноты картины второго периода изучения «Книги перемен» в Европе следует упомянуть неполный и ничем не выделяющийся латинский перевод Зоттоли{236} и, кроме него, еще двух исследователей. О них Форке пишет: «О данном произведении («Книге перемен». — Ю.Щ.) в той форме, в которой оно лежит перед нами, высказывались и весьма резкие суждения. Дэвис (Davis) называет основные положения «И цзина» ребячеством, а Гюцлаф (Gutzlaft) объявляет его абсолютной бессмыслицей»{237}. В общем взгляды на «Книгу перемен» до третьего периода ее изучения в Европе можно свести в основном к трем типам, как это делает Хауэр{238}.

Первая точка зрения (В.Грубе, Г.Джайлз и Л.Вигер) заключается в том, что «Книгу перемен» считают только гадательным текстом, который именно поэтому избежал участи конфуцианских книг при их сожжении в 213 г. до н.э. В.Грубе пишет: «Не подлежит никакому сомнению, что «Книга перемен» — один из древнейших китайских памятников и как таковому ему в наименьшей степени можно отказать в том, что он самый темный и самый непонятный продукт во всей китайской литературе. Но сколь бы он ни был интересен как руководство для гадания, в нем можно усмотреть лишь незначительную литературную ценность»*{239}. Джайлз придерживается такой же точки зрения и иронизирует попутно по поводу Легга, который полагал, что он, наконец, нашел ключ к пониманию «Книги перемен», однако без блестящих успехов{240}. Наиболее «трезво» настроен Л.Вигер, который пишет: «Восемь триграмм образуют базис системы. Они составлены из целых и прерванных линий. И больше никакой тайны. Всевозможные комбинации из двух элементов в триграммах — и это все. Эти триграммы часто приписываются легендарному Фу-си. Это сказка, изобретенная для того, чтобы вызвать к ним большее уважение. Во всяком случае Чжоуский ван — изобретатель 64 гексаграмм, образованных комбинированием этих восьми триграмм по две. Я обращаю внимание именно на этот пункт, который является ключом тайны. Гексаграммы — это не триграммы, сплавленные воедино; это — две триграммы, расположенные по вертикали, одна над другой, из которых вторая (верхняя) считается покоящейся над первой (нижней). Существуют изменения в гексаграмме{241} от нижней триграммы к верхней; отсюда название И — «Перемены», которое носит вся система. Именно сущность и смысл превращений интерпретирует гадатель и применяет их к предложенному вопросу»{242}. Эта точка зрения отчасти верна, ибо уже в «Цзо чжуани» отмечено много случаев гадания по «Книге перемен», и значение гадательной книги сохранилось за ней до нашего времени, однако она верна лишь наполовину, ибо совершенно игнорирует то, что на протяжении более 25 столетий «Книга перемен» вдохновляла крупнейших китайских мыслителей.

Сторонники второй точки зрения, принимая основной текст за гадательный фокус, главное внимание обращают на «приложения», особенно на «Си цы чжуань», и в них пытаются найти древнейший китайский документ по натурфилософии. Так поступают, например, Арлез и де Гроот (J.J.M. de Groot). Последний нашел в «Си цы чжуани» источник даосизма и построил на этом свое учение об «универсизме»{243}. Однако и эта точка зрения не может быть признана удовлетворительной. Она не только игнорирует основной текст и исходит из «Си цы чжуани», созданной ради этого самого основного текста, но она игнорирует и в «Си цы чжуани» все многочисленные места, касающиеся мантики, гексаграмм и т.п., и строится только на части этого трактата или, вернее сказать, на некоторых цитатах из него, причем только на таких цитатах, которые помогают автору построить теорию его «универсизма»*{244}.

По третьей точке зрения, «Книга перемен» — словарь. Она началась с версии, созданной Лакупри, и существует до сих пор (Конради и Эркес). Удачной признать эту точку зрения тоже невозможно, ибо как объяснить то, что книга, бывшая на протяжении столетий простым и немудреным словарем, вдруг превратилась в гадательную, а потом самые почитаемые в стране философы объявили ее исходной точкой всякого философствования?

Крупнейшим явлением в третьем периоде изучения «Книги перемен» в Европе, конечно, был перевод Р.Вильгельма{245}. Несомненно, что автор понимал, насколько его труд отличается от работ его предшественников, когда он так характеризовал серьезнейшего из них: «Джеймс Легг придавал большое значение тому, что только после отделения комментариев от текста делается возможным соответствующее понимание «И цзина». Поэтому он тщательно отделяет древние комментарии, но присоединяет к тексту комментарии сунского времени. Почему бы сунскому времени, которое было позже на тысячелетие, стоять ближе к изначальному тексту, чем Конфуцию, об этом Легг не высказался. В действительности же он с настойчивой точностью следует версии «Чжоу и чжэ чжун» времен Кан-си, которая использована и нами. Перевод «И цзина», сделанный Леггом, значительно уступает другим его переводам. Он, например, оставляет попросту без перевода названия знаков (гексаграмм. — Ю.Щ.), которые, конечно, перевести не легко, но тем более необходимо. И в других местах попадаются значительные недоразумения»{246}. Это мнение в основном покоится на филологической доверчивости Р.Вильгельма, допускавшего, как известно, сомнение в традиции только под давлением самых веских аргументов. Так, для Р.Вильгельма характерно признание того, что основной текст написан Вэнь-ваном и Чжоу-гуном, а если «Десять крыльев» и не обязаны своим происхождением самому Конфуцию, то во всяком случае происходят от его ближайших учеников. В работе Р.Вильгельма приходится резко различать две стороны: исследование и комментированный перевод. Если последний сделан настолько хорошо (хотя и не безошибочно), что его просто невозможно сравнить с переводами предшественников, то этого нельзя, к сожалению, сказать об исследовательской части.

В предисловии к первой книге Р.Вильгельм рассказывает о возникновении его работы. Из этого рассказа явствует, что все его внимание было направлено на перевод, а не на исследование. Прежде всего перевод этот учитывает традицию ицзинистов в Китае. Одним из них был учитель Р.Вильгельма Лао Най-сюань{247}, старый начетчик, бывший в родстве с потомками Конфуция (с. I). Как переводчик Р.Вильгельм отличался исключительной добросовестностью. Весь текст переводился с китайского на немецкий, а затем немецкий перевод переводился обратно на китайский, причем немецкий перевод принимался только в том случае, если его китайская версия удовлетворяла (по-видимому, Лао Най-сюаня? — Ю.Щ.). Это безусловно дало переводчику возможность хорошо понять текст, понять с его положительной интерпретацией, которая строится на признании его значительности и важности. Поэтому Р.Вильгельм, давая общую оценку памятнику, пишет: ««Книга перемен», по-китайски «И цзин», принадлежит несомненно к важнейшим книгам мировой литературы. Ее истоки восходят к мифической древности; до сего дня она занимает китайских ученых» (с. III). Внимание к китайской литературе весьма характерно для Р.Вильгельма. Он понимает ее значение и явно предпочитает европейским толкованиям, основанным на дилетантском понимании китайской культуры и на попытке объяснить ее при помощи наблюдений, сделанных над культурно отсталыми народами («дикарями» в терминологии Вильгельма). Сделав этот намек на Макклатчи (с. IV), наш автор переходит к «Книге перемен».

Он сначала говорит о ней как о гадательной книге. По его мнению, основные символы «Книги», целая и прерванная черты, — это «да» и «нет» в самом примитивном оракуле. Впоследствии они усложнились до комбинаций целых и прерванных черт: , , , , в которых уже есть след наблюдения не над предметами мира, а скорее над их движением и изменением (с. V). Р.Вильгельм полагает, что гексаграммы представляют не столько сами предметы, сколько их функции{248}. Итак, если в символах книги выражается функциональное движение, то самым существенным оказывается изучить технику отображения этого движения в превращениях одной гексаграммы в другую. Этому вопросу Р.Вильгельм уделяет достаточное внимание (с. V-VII). Когда возникла попытка рационально объяснить то, что на более ранней стадии мышления достигалось лишь в практике гадания, то возник первый текст (Р.Вильгельм имеет в виду гуа цы и сяо цы). Когда к гадательным знакам был присоединен ясный текст, указывающий на то, как надо поступать человеку, обращающемуся к «Книге перемен» для того, чтобы принимать сознательное участие в свершении судьбы, тогда был сделан важный шаг вперед в повышении оценки роли человека как соучастника мирового процесса. Однако это повышение оценки роли человека не может оставить в стороне и вопрос о его моральной ответственности. Именно наличие морального момента в гадании по «Книге перемен» отличает его коренным образом от всякого иного гадания, при котором, как думают, указывается лишь роковой ход событий, когда человек ничего не может изменить и поэтому не может рассматриваться как этический субъект. Момент случайности, на котором строится техника гадания, имеет своею целью лишь привлечение к участию подсознания, однако это не исключает в дальнейшем вопроса о моральных обязательствах, наличие которых сделало то, что данный памятник постепенно превратился в исходную точку философствования в самом Китае и в странах китайской культуры.

После этой общей характеристики «Книги перемен» Р.Вильгельм переходит к вопросу о ее историчности. В этой области по преимуществу и выявляется уязвимое место нашего автора. Так, он без малейших доказательств говорит о том, что «Книгу перемен» видели и Лао-цзы, и Конфуций, на мировоззрение которых она имела громадное влияние{249} (с. VIII). Лейтмотив «Книги перемен» — учение об изменчивости — Р.Вильгельм находит и у Конфуция («Лунь юй», IX, 16): «Все течет, как она (река. — Ю.Щ.), без остановки и днем, и ночью»*{250}. От такого наблюдения, естественно, намечается переход к понятию неизменного в изменчивом. Это неизменное есть «Смысл»{251} у Лао-цзы. В «Книге перемен» это «Великий предел» — «Тай цзи»{252} (с. VIII). Понятие, занимающее место посредника между неизменным и изменчивым, это «Тьма — Свет» (Инь — Ян). Попытки найти тут отражение фаллического культа Вильгельм считает недоразумением. Одно из значений «Инь — Ян» — «Женское и Мужское начало» — лишь позднейшее привнесение со стороны спекулятивных философов (с. IX). Видя основное понятие «Книги перемен» в «Великом пределе», Р.Вильгельм усматривает в нем идею, инспирировавшую как Лао-цзы, так и Конфуция, которые оба в понимании нашего автора являются крайними идеалистами: для них весь видимый мир — лишь отображение сверхчувственного. Поэтому и знаки «Книги перемен» для Р.Вильгельма — лишь образы даже не предметов, а процессов (с. IX).

В общем об истории текста Р.Вильгельм не говорит ничего нового. Он указывает, что Фу-си лишь аллегорическая фигура, а не реальное существо, однако ни на минуту не сомневается в том, что Вэнь-ван и Чжоу-гун действительно авторы текста. Отрицая авторство Конфуция по отношению ко всем «Десяти крыльям», Р.Вильгельм все же без всяких доказательств считает его автором большей части «Туань чжуани». Хотя остальные «приложения» он и не приписывает самому Конфуцию, но, во всяком случае, возводит их к его ближайшим ученикам. Поэтому он считает возможным и правильным интерпретировать «Книгу перемен» при помощи «приложений». Тем самым он совершает ошибку, делающую его работу лишь условно приемлемой. Анахронистическое внесение концепций «Си цы чжуани» в основной текст лишает последний присущего ему характера. Как ни странно, но Р.Вильгельм противоречит самому себе. Он осуждает Легга за то, что последний пытался интерпретировать «Книгу» при помощи сунских комментариев, а сам делает как раз то, что делали сунские ицзинисты! Как для этой школы, так и для Р.Вильгельма характерно сосредоточение интересов главным образом на «Си цы чжуани». До чего это довело Р.Вильгельма, покажет следующий факт.

Среди многих произведений Р.Вильгельма есть «История китайской культуры»{253}. Эта во многих отношениях замечательная книга для нас интересна с особой точки зрения. Существенно, что перед нами общая история китайской культуры, которая должна строиться на основании документов, памятников материальной культуры и исторически достоверных свидетельств. Однако в этой работе Р.Вильгельм безоговорочно принимает как достоверный источник для очерка древнейшего периода истории культуры в Китае упоминавшиеся выше отрывки из второй части «Си цы чжуани»*{254}. На с. 49 он пишет: «В «приложении» (в «Си цы чжуани». — Ю.Щ.) к «Книге перемен» излагается, как культурные достижения постепенно дошли до людей. Трудно сказать, насколько древним является этот набросок истории культуры. Но в нем интересны только две вещи: во-первых, различается некая древность, когда от охоты и рыбной ловли постепенно переходят к земледелию; скотоводческая стадия в согласии с другими указаниями — не признается; во-вторых, культурные институты выводятся из основных космических ситуаций, понимаемых религиозно{255}, как они изложены в гексаграммах «Книги перемен», т.е. подчеркивается религиозное начало культуры». Далее Р.Вильгельм приводит соответствующие цитаты из «Си цы чжуани», перемежая их своими пояснениями. Ввиду того, что для суждения о работе Р.Вильгельма в этом отношении необходима особенная точность, приводим его текст в оригинале: ««Ег (Фу-си. — Ю.Щ.) machte geknotete Stricke und benützte sie zu Netzen und Reusen für die Jagd und den Fischfang. Das entnahm er wohl (разрядка наша. — Ю.Щ.) dem Zeichen Li (das Haftende)». Dieses Zeichen Li bedeutet den (ozeanischen?) Sonnenvogel. Es bedeutet gleichzeitig das Haften, wie das Feuer an dem Holz haftet, das es verbrennt. Das Netz ist also nicht in erster Linie eine praktische Erfindung, sondern ein sakral gebrauchter Gegenstand, der nachher profaniert wird». Раз P.Вильгельм убежден в том, что культурные институты являются «профанацией сакральных предметов», то для него несомненно, что сакральный знак «Ли» (30-я гекс.) предшествовал изобретению сети. Поэтому, несомненно, его «wohl» приходится понимать в значении русского «конечно». Более того, из всего контекста ясно, что на этом «конечно» Р.Вильгельм ставит ударение, что теория «профанации сакральных предметов» основывается на этом «конечно».

Мы уже упоминали, что Р.Вильгельм в использовании данного текста для интерпретации культурной истории Китая имеет предшественника в лице Кумадзавы Бандзана, японского конфуцианца XVII в. Однако Кумадзава не заходит столь далеко. Конечно, Р.Вильгельм не использовал трактат Кумадзавы, ибо он нигде не ссылается на своего японского предшественника. У того же мы читаем: «[Фу-си] соизволил обучить [людей] взять нечто вроде волокон пеньки и, сделав нити и веревки, связать из них сети и в горах и в полях ловить ими птиц и зверей, а в реках и морях рыб. Это он соизволил сделать по образу гексаграммы «Ли». «Ли» — прикреплять. «Ли» — око (очко, игра слов: глаз — очко. — Ю.Щ.), и сила его — удерживать. Это имеет значение того, что два очка сети, заходя одно в другое, задерживают предмет на данном месте»{256}. Как нетрудно заметить, это место можно понять иначе, чем Р.Вильгельм. Объяснение его тем более удивительно, что он при переводе пользовался изданием «Чжоу и чжэ чжун», тем самым, где приводится комментарий Ху Юаня*{257}, посвященный специально слову «гай», которое Р.Вильгельм переводит в смысле «конечно». Вот полный текст объяснения Ху Юаня: «Слово «гай» — показатель сомнения. Оно говорит о том, что совершенномудрый человек, созидая данный институт, создавал его без того, чтобы обязательно созерцать данную гексаграмму. Дело в том, что совершенномудрый человек создавал [культурные] институты и устанавливал орудия так, что они, естественно, были в полном соответствии с образом данной гексаграммы, а не так, чтобы создавать их после того, как данная гексаграмма принята в роли прообраза. Потому и сказано: «Словно [он] брал [их]...»»{258}. На основании данного комментария видно, что соответствующая цитата, как и следующие, аналогичные ей, должна быть переведена: «[Фу-си] создал веревки с узлами и сделал [из них] сети-силки для охоты, для рыбной ловли. Словно [он] брал [их] [т.е. эти вещи] из гексаграммы «Ли»». Необходимо иметь в виду, что, согласно авторам «Си цы чжуани», система «Книги перемен» адекватно отражает закономерность мира. Поэтому, с их точки зрения, создать нечто, находящееся в соответствии с символом «Книги перемен», — это значит создать вещь, вполне приспособленную к нормам мира; и обратно: создать нечто, приспособленное к мировой необходимости, — это значит точно воспользоваться символом как прообразом. О «профанации сакральных предметов» данный памятник не говорит. Это собственная интерпретация Р.Вильгельма, которая, может быть, делает текст более интересным для чтения, но искажает, и иногда значительно, тот образ «Книги перемен», который слагается из знакомства с текстом и с историей его понимания в Китае и в Японии на протяжении примерно 2500 лет! Поэтому неудивительно, что А.Форке говорит: «... Вильгельмовским переводом можно пользоваться только с осторожностью, ибо он допустил в свои объяснения много современных мыслей, которые чужды китайцам, и слишком свободно отпускает поводья своей фантазии»{259}.

Однако, несмотря на все это, перевод Р.Вильгельма нельзя не признать лучшим из всего, что сделано в Европе в деле изучения «Книги перемен». Поэтому более чем странной кажется крайне резкая рецензия Э.Хауэра{260}, которая, правда, не осталась без достойного ответа со стороны Р.Вильгельма. Эта рецензия не лишена ценных сведений и представляет собой тоже один из этапов изучения «Книги перемен» в Европе, поэтому и мы должны остановиться на одном вопросе, существенном для оценки работы Э.Хауэра.

Часто бывает, что обе стороны в споре приводят в свою пользу аргументы, которые им кажутся достаточно убедительными, но при этом оказывается, что весь спор протекал бы иначе, если бы больше внимания было уделено критической оценке документов, на которых базируется аргументация обеих сторон{261}.

Спор вокруг перевода Р.Вильгельма «Das Buch der Wandlungen», как он называет «И цзин» по-немецки, развернулся именно в этом направлении. Как известно, Р.Вильгельм не «кадровый» китаевед и работал вне традиции немецкой филологической науки. Он основывал свой перевод, во-первых, на устной традиции, воспринятой им от его учителя Лао Най-сюаня, для которой «Книга перемен» прежде всего «священный текст», сомнение в котором, как и вообще в традиции, недопустимо, и, во-вторых, на позднем эклектическом комментарии «Чжоу и чжэ чжун», который, несмотря на свой эклектизм, в основном исходит из комментария Чжу Си «Чжоу и бэнь и». По мнению Э.Хауэра, Р.Вильгельм должен был положить в основу своего перевода комментарий «Жи цзян И цзин»{262}, сохранившийся и в китайской, и в маньчжурской версии (возможно, обе версии составлялись одновременно и не являются взаимными переводами, что повышает значение маньчжурского текста). Маньчжурская версия, по мнению оппонента, могла бы помочь переводчику в выборе слов, в грамматическом анализе фраз текста и т.д. По существу же дело сводилось к тому, что оппонент владел маньчжурским языком, а переводчик нет, и легче всего его можно было задеть именно с этой стороны. Р.Вильгельм основательно возразил, что выпады оппонента не имеют веса, так как маньчжурский ли, китайский ли комментарий — все равно лишь один из комментариев. Мне кажется, что Р.Вильгельм положил в основу своего перевода комментарий «Чжоу и чжэ чжун» потому, что последний наиболее доступен, понятен. Оценки же по содержанию, по степени критицизма данного комментария, как и маньчжурского комментария «Инэнгидари гяннаха И цзин ни чжургань», ни переводчик, ни оппонент не провели; не выяснили и место этих комментариев в комментаторской литературе. Между тем ее обследование приводит к следующим выводам.

   1. В эпоху маньчжурской династии в Китае существовали две традиции вокруг «Книги перемен»: одна — официально апробированная правительственными сферами, другая — оппозиционная, позволявшая себе сомневаться в достоверности «доброго старого времени», не стеснявшаяся подрывать авторитет самого Конфуция. Часто работы второго направления ждали выхода в свет дольше, чем жил их автор. Например, комментарий «И чжо», принадлежащий Дяо Бао{263} (XVII в.), вышел лишь после смерти автора. Дяо Бао в основном исходил из интерпретации Чэн-цзы (XI-XII вв.) и Чжу-цзы (XII в.), но кое в чем расходился с ними и во всяком случае не принимал на веру их убеждение о «совершенномудрых» авторах «Книги перемен» — «мудрых царях» глубокой древности и Конфуции. Сомнения в этом авторстве ведут свое начало от Оу-ян Сю (XI в.), критицизм которого был в позднейшее время развит в Китае Дяо Бао и Пи Си-жуем (вторая половина XIX-начало XX в.), а в Японии — Итō Тōгаем (XVII-XVIII вв.).

   2. Эти две линии находят отражение и в маньчжурских переводах и толкованиях. Так, «Хани араха инэнгидари гяннаха И цзин ни чжургань бэ сухэ битхэ», который особенно рекомендуется Э.Хауэром Р.Вильгельму как высшее достижение ицзинистики в Китае, несомненно продукт чжусианской линии, получившей в Цинский период значение официально признанной. Его трактовка «четырех качеств» Творческого Принципа (Цянь — 1-я гексаграмма) целиком идет от Чжу Си, а это, как справедливо замечает Хауэр, задает тон всей дальнейшей интерпретации. Эти «четыре качества» — четыре слова — Чжу Си толкует так: юань — «великое», хэн — «проникать», ли — «должное, подходящее», чжэн — «верное, незыблемое». В маньчжурском тексте читаем: «Кянь, амба, хафу, ачабунь, акдунь». Согласно словарю И.И.Захарова{264}, весьма точно переводящего маньчжурские термины, Кянь — простая транскрипция китайского Цянь (прием, которым постоянно злоупотребляют авторы этой версии «И цзина»); амба — «великий, большой, огромный», хафу — «насквозь, напролет, навылет», ачабунь — «соединение,...соответствие,...долг,...польза», акдунь — «верный, надежный, твердый в слове». Кроме того, начало этого комментария воспроизводит легенду о том, что «Фу-си начертал триграммы, Вэнь-ван присоединил к ним афоризмы...» и т.д., вплоть до авторства Конфуция в «Десяти крыльях», т.е. повторяет Чжу Си. Другой доступный мне маньчжурский перевод «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь», хотя и уделяет внимание Чжу Си, но тем не менее дает не совсем чжусианское истолкование этих терминов. Там мы находим эту цитату в следующем виде: «Kulun — ikengge, hafungga, acangga, jekdungge». Совершенно так цитирует и Э.Хауэр, но дает при этом не совсем верный перевод: «Die Himmelsacturtät [ist] schöpferisch, durchdringend, zwechmässig [und] sicher». Если говорить не на основе китайской комментаторской литературы, а только на основе маньчжурского перевода, это надо было бы передать так: «Небо вечное — начальное, сквозное (т.е. всепроникающее), стройное, непоколебимое». Ясно, что Э.Хауэр лишь для большей авторитетности ссылается на более пространный комментарий и перевод «Хани араха инэнгидари гяннаха И цзин...», фактически же пользовался «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь» — только переводом, а не комментарием. Вряд ли это может быть сочтено добросовестным приемом критики! Кроме того, упрекая Р.Вильгельма в неверных переводах, Э.Хауэр и сам не свободен от них.

   3. Различие двух школ ицзинистов (безразлично, китайцы они или маньчжуры) не заметили как переводчик, так и рецензент. А именно различие и оценка этих школ должны были бы лечь в основу выбора того или иного комментария.

   4. Отдавая предпочтение критической школе, мы должны, тем не менее, дать положительную оценку Р.Вильгельму, но не Э.Хауэру. Р.Вильгельм не только принял во внимание известную ему комментаторскую литературу, но и продумал ее, поднявшись до философского понимания «Книги перемен», тогда как для Э.Хауэра «Книга перемен» лишь бессмысленный оракул уличных гадателей, непонятно почему так высоко ценимый в Китае.

   5. Перевод «Книги перемен» надо строить на основе комментариев критической школы, на каком бы языке они ни были написаны. В частности, маньчжурский перевод (именно «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь») может оказать при переводе большие услуги.

Обратимся теперь к другой недавней работе, а именно к труду А. Конради, опубликованному после смерти автора Э.Эркесом{265}. Эркес с первой же страницы заявляет: «...Конради оставляет без внимания позднейшие интерпретации и берет текст «И цзина» таким, как он есть, для того чтобы получить суждение о первоначальном смысле и об основном значении «Книги перемен» при помощи критического исследования и сравнения отдельных частей текста». Казалось бы, чего лучше! Однако «эти исследования привели его к следующим досконально обоснованным выводам, что «И цзин» не что иное, как старинный словарь». Итак, перед нами возрождение старой теории на основе новой аргументации. Но каковы бы ни были аргументы, мы уже видели, что они не выдерживают серьезной критики, и повторять эту критику здесь излишне. Достаточно вспомнить, что полнота отдельных глав (гексаграмм) «Книги перемен» доказуема с математической необходимостью, а словарь, повторяем, полный и состоящий при этом всего из 64 слов, вряд ли был нужен даже при самом примитивном уровне культуры, а во времена создания «Книги перемен» он не был так уж низок! Достаточно обратиться даже к более ранним текстам («Ши цзин» и древнейшая часть «Шу цзина») или к текстам, близким по времени к «И цзину» (неподдельные главы «Гуань-цзы»*{266}), чтобы понять, что уже тогда словарь из 64 слов был бы бессмыслицей. Исповедание такой теории кажется особенно странным потому, что на с. 413 Конради критикует (и достаточно остро) Лакупри с его «словарной» теорией, а после этого на с. 415 сам утверждает, что «Книга перемен» — словарь! Правда, главный упрек по адресу Лакупри и Арлеза Конради обращает за их стремление связать «Книгу перемен» с Вавилоном. Несомненно также, что словарная теория Конради отличается от словарной теории Лакупри, и в этом сам Конради отдает себе полный отчет. Результаты своего исследования он резюмирует так:

«1) «И цзин» действительно некий словарь, как это утверждает Лакупри, но значительно более поздней даты, а именно времен Чжоу (ибо он также называется «Чжоу и»), т.к.:

2) его словник обнаруживает мыслительный кругозор, который во всяком случае, — хотя и не в столь широком объеме, как этого хочет Арлез, — по-видимому, соответствует морально-политическим воззрениям времен Чжоу;

3) гексаграммы представляют собой древнюю письменность, которая, однако, не должна восходить к самой седой древности, но, может быть, представляет собою некую местную письменность насельников Западного Китая — древней области Чжоу или их предшественников по господству там — Цзян».

Последний пункт Конради доказывает тем, что пополняет гексаграммы дополнительными чертами так, что в некоторых случаях ему удается искаженную гексаграмму превратить в картинку, отдаленно напоминающую тот или иной предмет. Правда, это ему удается лишь в отношении четырех (!) гексаграмм из 64. Вряд ли найдется хоть один закон, который был бы выведен на основании 6,25% всего материала. Для «доказательства» своей теории Конради пользуется традиционным китайским приемом: триграмму («Кань») он поворачивает на 90° и указывает на ее сходство в таком положении со знаком «вода» в почерке чжуань (с. 419). Если бы это и оказалось верным, то спрашивается, почему же остальные семь триграмм не обнаруживают ни малейшего сходства со знаками какой-либо формы китайской письменности! Нечего и говорить о том, что прием поворачивания знака недопустим для доказательства. Ведь никому не придет в голову доказывать, что китайские цифры происходят из того же источника, что и «арабские» цифры на том лишь основании, что китайский иероглиф «и» («один»), если повернуть его на 90°, похож на нашу цифру 1, а иероглиф «ци» («семь»), если повернуть его на 180°, похож на нашу цифру 7.

Столь же фантастично желание Конради усмотреть в некоторых гексаграммах фаллические символы. В критике работ Макклатчи мы уже видели, что символы «Книги перемен» недопустимо толковать таким образом. И здесь об этом следует упомянуть лишь потому, что эта теория Конради (хотя она является всего-навсего перепевом высказываний Макклатчи), по-видимому, оказала интенсивное влияние на его последователей. Так, например, Б.Шиндлер в первом томе своей работы, посвященной жречеству в древнем Китае*{267}, возводя термин «инь» («тьма») к знаку «юнь»{268} и приводя его архаическую форму, находит возможным усмотреть в ней... изображение женских genitalia. Мы предпочитаем придерживаться тщательного и основательно документированного анализа китайских знаков, проделанного Таката Тадасукэ{269}, который убеждает в том, что знак «юнь» не обозначал ничего, кроме облака. При этом его архаическая форма дожила почти без изменений в орнаментах, изображающих облака в китайском искусстве.

Но если даже оставить без внимания эти неудачные домыслы и перейти к учету исследования Конради по существу, то все же оценка его труда не вызовет большего оптимизма. Правда, если говорить о критике текста, проведенной Конради, то нельзя не признать, что она сделана с исключительной скрупулезностью. Конради не упускает из виду ни одной рифмы, ни одной (даже лишь предполагаемой) цитаты. Все ссылки сделаны с точнейшим указанием мест. Цитируется только исторически верный материал. Словом, налицо максимальная аккуратность работы. Это для нашего суждения о труде Конради особенно важно. Однако наряду с таким точным исследованием частностей Конради допускает необоснованные выводы о целом. Вся его работа (за исключением общих положений на первых 14 страницах) представляет собою детальный анализ текста, направленный к доказательству того, что «Книга перемен» — первоначально лишь нечто вроде толкового одноязычного словаря, который (непонятно с чего бы!) стали применять как гадательный текст{270}. Все это исследование и все основанное на нем «доказательство» словарной теории Конради строится на анализе текста всего-навсего четырех гексаграмм (1-й, 22-й, 29-й и 49-й)! Да и этот материал изучен лишь с узко филологической стороны, и то лишь внешне, без достаточного учета технической терминологии ицзинистов. Так, например, Конради неизвестно, что значит техническое обозначение «Цянь чжи Гоу»{271}, «Творчество идет в Перéчение», т.е. ситуация, отраженная в гексаграмме «Творчество», переходит в ситуацию, отраженную в гексаграмме «Перéчение». Не подозревая, что это обычный и единственно возможный прием стереотипного обозначения превращения одной гексаграммы в другую (а в этих-то превращениях вся суть теории «Книги перемен»), Конради строит искусственное понятие особого обозначения отдельных черт гексаграмм названиями других гексаграмм. Правда, такой прием существовал в Японии, но не во времена составления «Книги перемен», а во времена Токугава, т.е. в XVII-XVIII вв. Ошибка Конради покоится на том, что знак «чжи» он понял в более привычном значении — как показатель дефинитивного отношения, а следует его понимать как глагол «идти в...»*{272}. Это не единственное досадное недоразумение в работе Конради.

Но мы не задаемся целью написать рецензию. Нам надо лишь уяснить себе, что представляет собой эта работа среди других европейских работ о «Книге перемен». Конради, при всей его тонкости анализа, оказался совершенно неспособен к широкому и дальновидному охвату материала, а тем самым и к правильной интерпретации его в целом. Поэтому он и не был в состоянии найти свой взгляд на предмет, а лишь филологически отделал теории, уже высказанные до него, и притом, к сожалению, не наилучшие. Это определяющее качество его работы особенно необходимо иметь в виду по той причине, что его филологическая техника может импонировать китаеведам и многих, незнакомых с материалом в подлиннике, теория Конради может убедить.

Когда уже была закончена эта глава, я получил возможность ознакомиться со статьей А.Уэйли{273}, которой невозможно отказать в остроумии и оригинальности. Однако она не решает проблему во всей ее сложности, это лишь попытка понять основной текст «Книги перемен» как амальгаму из двух разнородных элементов: 1) фольклорные поговорки о приметах и 2) магические формулы. Первому уделено значительно больше внимания, а доказательство построено на совершенно оригинальном переводе достаточного количества мест, с сохранением постоянного приема: одно из слов цитируемого текста обязательно понимается как omen. При этом допускается иногда свободное обращение с типичным синтаксисом «Книги перемен» (например, с. 127, §5), иногда с лексикой (с. 125, по поводу слова фу{274}), иногда с документированностью (например, с. 124 — произвольная замена слова дунь на тунь{275}), как это удобнее для гипотезы автора*{276}. Дата создания книги определяется настолько ориентировочно, что не дает в этом отношении ничего нового: между 1000 и 600 гг. до н.э. Философская обработка и осмысление текста могли начаться, по мнению автора, около IV в. до н.э. Автор отрицает знакомство Конфуция с «Книгой перемен». В конце статьи ставятся два вопроса: 1) почему «И цзин» называется «Книгой перемен»? и 2) чем обусловлен порядок расположения материала в нем? На первый вопрос автор признается, что не может ответить. На второй же вопрос отвечает ссылкой на случайно установившийся план.

Конечно, нас не может целиком удовлетворить работа Уэйли. Ценное замечание о близости «Книги перемен» к «Щи цзину», к сожалению, не аргументировано. Частично верное положение о том, что в тексте есть народные поговорки, раздуто до невероятных размеров: чуть не весь основной текст принимается как поговорки о приметах! Таким образом, систематичность и органическое развитие текста остались для Уэйли незамеченными. К сожалению, он, исходя из правильного принципа отсечения всех «приложений» от основного текста, совершает в то же время ошибку, игнорируя такой систематический трактат, как «Сюй гуа чжуань». Для нашего исследования оказывается полезным в статье Уэйли только еще одно подтверждение того, что авторы текста «Книги перемен» воспользовались фольклорными материалами своего времени. Но этому материалу качественно отведена в «Книге перемен» самая незначительная роль: он там использован лишь как образный материал. Но как в речи смысл не в звуках, а в словах и фразах, этими звуками выражаемых, так и в «Книге перемен» суть не в образах, а в том, как они координируются в целом, в системе. Если бы это было не так, то чем тогда можно объяснить, что какой-то сборник записей примет станет на тысячелетия исходной точкой для философии одного из крупнейших народов земного шара?

На этом, собственно, кончается список европейских работ о «Книге перемен». Кое-какие сведения об «И цзине» даются обычно в курсах истории китайской философии, но ничего оригинального они не представляют и можно без ущерба обойти их молчанием.

Подводя итоги рассмотрению того, что было сделано в Европе в деле изучения «Книги перемен», мы прежде всего должны, к сожалению, отметить поразительную пестроту мнений. Т.к. авторы этих мнений были указаны выше, мы для большей сжатости и остроты картины ограничимся лишь списком суждений.

В европейской синологии говорилось, что «Книга перемен» — это: 1) гадательный текст, 2) философский текст, 3) гадательный и философский текст одновременно, 4) основа китайского универсизма, 5) собрание поговорок, 6) записная книжка политика, 7) политическая энциклопедия, 8) толковый словарь, 9) бактрийско-китайский словарь, 10) фаллическая космогония, 11) древнейший исторический документ Китая, 12) учебник логики, 13) бинарная система, 14) тайна кубокуба, 15) случайные толкования на комбинации черт, 16) фокусы уличного гадателя, 17) ребячество, 18) бред, 19) ханьская подделка. Никому не приходило в голову самое сложное и в то же время самое простое: «Книга перемен» возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что этот малопонятный и загадочный архаический текст представлял широкий простор творческой философской мысли.

Глава IIНЕКОММЕНТАТОРСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ «КНИГИ ПЕРЕМЕН» НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ

Естественно, что на Востоке «Книгу перемен» изучали значительно больше, чем в Европе. На Востоке историография «Книги перемен» насчитывает уже более двух тысячелетий, и каждый писавший о ней, если и не знал всю литературу вопроса, то во всяком случае основательно знал сам памятник и обычно продолжал кого-нибудь из своих предшественников. Нет никакой возможности дать здесь полный отчет о всей литературе, посвященной «Книге перемен», но мы можем, значительно облегчить задачу общего обзора китайской и японской литературы такого рода, распределив ее по четырем категориям: 1) комментарии различных типов, призванные неотделимо следовать за текстом; 2) трактаты — интерпретации содержания данного памятника; 3) трактаты о технике гадания и 4) трактаты, выросшие на основе философского понимания «Книги перемен». В этой главе нас могут интересовать лишь трактаты идейного содержания, включающие в себя моменты филологии.

Рассмотрению этих работ (конечно, лишь главнейших) уместно предпослать указания на древнейшие упоминания о данном памятнике, — вернее, о гадании по нему.

Прежде всего следует отметить §7 главы «Хун фань» в «Шу цзине». Здесь мы читаем следующее: «Исследование сомнительного. Выбери и поставь людей, гадающих на панцире черепахи, и людей, гадающих на стеблях тысячелистника{277}, и повели им гадать. И скажут тебе о дожде, о дымке, о тумане, о надвигающейся грозе, о буре{278}, и скажут тебе о внутреннем знаке и о внешнем{279}. Всего же семь гаданий, из них гаданий по панцирю черепахи — пять, а гаданий по стеблям тысячелистника — два. И разрешишь сомнения. И поставишь людей сих и дашь им предвещать и гадать. Если трое будут гадать, то следуй согласному ответу хотя бы двоих. А если будет у тебя великое сомнение, то обсуди его, обратившись к своему сердцу; обсуди, обратившись к приближенным; обсуди, обратившись к народу; обсуди, обратившись к предвещающим и гадающим. И вот в согласии будешь и ты, и черепаха, и тысячелистник, и приближенные, и народ. И назовется то великим рождением. И утвердишься крепостью сам, и потомков твоих встретит счастье. Будут в согласии ты, и черепаха, и тысячелистник, пусть даже воспротивятся приближенные и народ, — быть счастью. Будут в согласии приближенные, и черепаха, и тысячелистник, пусть и ты и народ будете противиться, — быть счастью. Будут в согласии народ, и черепаха, и тысячелистник, пусть и ты и приближенные будете противиться, — быть счастью. Будут в согласии ты и черепаха, а воспротивятся тысячелистник, приближенные и народ, — в делах внутри царства быть счастью, в делах же вне царства — быть несчастью. Если же и черепаха и тысячелистник разойдутся с людьми, то пребывающему в покое предуказано{280} счастье, пребывающему же в действии — несчастье»*{281}.

Как видим, здесь уделяется большое внимание гаданию по тысячелистнику, но еще ни слова нет о гадании по тексту «Книги перемен». Однако некоторое отношение к ней это свидетельство все же имеет, ибо гадание по «Книге перемен» искони строится на отборе стеблей тысячелистника по определенному порядку. Так же как и «Шу цзин», «Ши цзин» дает лишь указание на самый факт гадания: «И будешь гадать по панцирю черепахи, и будешь гадать по стеблям тысячелистника» (см. «Ши цзин», I, V, 4, 2)*{282}. Эта цитата приводится и в «Ли цзи» (гл. 30). На основании этих цитат мы можем полагать, что если «Книга перемен» как текст тогда еще не существовала, то была все же практика гадания, в которой, вероятно, сложился в устной традиции и текст.

Далее следует отметить ряд упоминаний о действительных случаях гадания, приводящих и тексты. Эти упоминания встречаются в «Ли цзи» и в «Цзо чжуани». Подробнее об этих цитатах из «Цзо чжуани» мы будем говорить в дальнейшем, здесь же ограничимся только указанием на два места в «Ли цзи» (гл. 30), где прямо поминается «Книга перемен» и приводятся цитаты из нее*{283}. Это, во-первых: «Корова, убитая у восточных соседей, не сравнится с небольшой жертвой западных соседей. Если будешь правдив, то поистине найдешь свое счастье!» Отметим, что эта цитата совершенно точно совпадает с современным текстом «Книги перемен» (гекс. №63, V). Во-вторых, в той же главе «Ли цзи» мы находим далее следующую цитату: «Не запахав поле, собирать урожай; не разработав по первому году поле, на третий год воспользоваться им, — к несчастью». В тексте «Книги перемен» это место изложено несколько иначе: «[Если], и не запахав поле, соберешь урожай и, не разработав в первый год поле, в третий год воспользуешься им, то будет благоприятно иметь, куда выступить» (гекс. №25, II). Слова, выделенные разрядкой, по-видимому, являются позднейшими приписками, идущими из разных комментаторских школ.

Можно полагать, что это школы устной традиции, типичные для доханьского времени. Благодаря приведенным цитатам мы видим «Книгу перемен» в роли текста, изучаемого начетчиками. Момент возникновения этого начетнического изучения определить очень трудно. Оно, вероятно, началось еще в доханьское время, ибо устная традиция, как известно, была особенно распространена до эпохи Хань. Уже тогда «Книга перемен» не только упоминалась как гадательный текст или как текст об идеальных прообразах поведения, но и была объектом философского изучения.

Первым упоминанием о школе последователей «Книги перемен», рассматривающим ее как философскую школу, является, по-видимому, отрывок из гл. 33 «Чжуан-цзы». Известно, что эта глава не принадлежит самому великому даосу, а написана кем-то из учеников его учеников. Но даже при наибольшем скептицизме ее вряд ли можно считать более поздней, чем «Исторические записки» Сы-ма Цяня, ибо эта цитата в развитом виде встречается в «Исторических записках» («Ши цзи», цз. 126 «Хуа цзи ле чжуань»). Вот в каком контексте говорится о «Книге перемен» в этой главе, посвященной разбору существовавших тогда философских школ с целью доказать превосходство даосизма над остальными учениями: «О, какой полнотой обладали люди древности! Они были слиты воедино со светом духа, были незапятнаны между небом и землей; они воспитывали все существующее, умиротворяли Поднебесную и так облагодетельствовали все роды людей. Они были просвещены относительно числа основы и были не чужды мере вершин. В шести бесконечностях мира, в четырех странах света, в великом и в малом, в сердцевине и в воздухе, — везде действовали они. Из тех, которые были просвещены относительно этого числа и мер, особенно многочисленны были писавшие о старых законах и о преданиях, идущих от поколения к поколению. Из тех, которые были погружены (дословно: «пребывали в...» — Ю.Щ.) в «Ши цзине» в «Шу цзине» в «Ли цзи» и в «Юэ цзине», из лучших людей и учителей княжеств Цзоу и Лу многие могли объяснить их [эти книги]. «Ши цзин» говорил о стремлениях, «Шу цзин» говорил о событиях, «Ли цзи» говорил о поведении, «Юэ цзин» говорил о гармонии, «Книга перемен» говорила о тьме и о свете{284}, «Летопись» говорила о различии имен (т.е. о дефинициях терминологии. — Ю.Щ.)»*{285}.

Если здесь перед нами всего простое упоминание, то около того же времени существовал в Китае и другой текст, специально посвященный «Книге перемен». Со временем его начали включать в саму «Книгу» на правах «приложения». Это древнейшая попытка изложения теорий, заключенных в «Книге перемен», так называемая «Си цы чжуань», или «Да чжуань» («Традиция об афоризмах», или «Великий комментарий»). Оценка этого текста на протяжении веков была различна. Одни, следуя за старой версией, приписывали его Конфуцию, чем подчеркивали его огромное значение; другие, наоборот, совершенно отрицали его ценность. Среди первых следует отметить Кун Ин-да (574—648), который между прочим говорит: «Учитель [Конфуций] сочинил «Десять крыльев» и в них развил первую и вторую части основного текста. Текст «Си цы» по пунктам пронизан принципиальными идеями. Он образует особую главу, которая в общем называется «Си цы» («Приложенные афоризмы») и разделяется на две части» («Чжоу и чжэ чжун», цз. 13, с. 16). Такого же мнения придерживался и Чжу Си, когда писал: «Приложенные афоризмы — это собственно афоризмы, сочиненные Вэнь-ваном и Чжоу-гуном. Они разнесены под отдельные черты гексаграмм и образуют современный основной текст. Этот текст [«Си цы чжуань»] представляет собою толкование приложенных афоризмов, переданное Конфуцием. Это толкование излагает общие положения текста в целом, поэтому в нем нет конкретных мест, к которым можно было бы отнести ее. Разделено оно на две части». Кроме того, Чжу Си говорил: «Когда я внимательно вчитался в текст 64 гексаграмм, то понял, что слова «Си цы» представляют собою самую сокровенную глубину [текста]. Это сводка «И [цзина]»» («Чжоу и чжэ чжун», цз. 13, с. 16).

Наряду с такой оценкой существовала и другая, представленная, например, японским ицзинистом Мацуй Расю (1751—1822), который вообще игнорировал этот текст{286}. В качестве представителя критического подхода к «Си цы чжуани», одинаково чуждого обеим крайностям, выступал один из самых серьезных комментаторов японский философ Итō Тōгай (1670—1736). Тексту «Си цы чжуани» он предпослал следующее примечание: «Приложенные афоризмы — это афоризмы к отдельным чертам гексаграмм. Поэтому [в «Си цы чжуани»] сказано: «Совершенномудрые люди установили гексаграммы, созерцали их образы и приложили к ним афоризмы. И таким образом выяснили счастье и несчастье». Кроме того, сказано: «Они приложили афоризмы и поэтому поведали об этом [счастии и несчастии]». Эта книга [«Си цы чжуань»] развивает значение гексаграмм и черт, [их составляющих], и обобщенно толкует их. Поэтому она и называется «Си цы» («Приложенные афоризмы»). И вот основание для этого: суждения и образы — это афоризмы гексаграмм и черт. Но и текст, сплошь поясняющий их, также называется «Суждения» и «Образы»{287}. Некоторые из прежних конфуцианцев полагали, что эти поясняющие тексты суть приложенные афоризмы. Это ошибка. Сы-ма Цянь полагал, что [«Си цы чжуань»] сочинена Учителем (Конфуцием). Но его слова, собственно, лишены основания, и особенно им не должно верить и следовать. Я в свою очередь изучил эту книгу [и вижу, что] она совмещает в себе оба принципа — как мантику, так и философию. Но главное в ней — это понятия чувства долга и любви. Уж не значит ли это, что в период Чунь-цю и Чжань-го течение ицзинистов и учение слушателей совершенномудрого [Конфуция], объединившись, легли в основу этих суждений (о «Книге перемен», т.е. «Си цы чжуани». — Ю.Щ.)?».

Итō Тōгай, выдающийся ученый, отвергает авторство Конфуция по отношению к «Си цы чжуани», и мы вполне можем присоединиться к его мнению. Для этого существует ряд оснований: и то, что сам себя Конфуций не мог называть «учителем», как это делается в «Си цы чжуани»; и то, что терминология этого текста не тождественна с терминологией «Лунь юя»; и то, что язык этого текста гораздо новее, чем язык текстов, связанных с именем Конфуция. Наконец, и то, что сам Конфуций подчеркивает («Лунь юй», гл. VII, §1): он не «сочиняет», а только передает*{288}. Однако «Си цы чжуань» — текст большой важности для изучаемого нами вопроса. Это все же первая попытка оценить и синтезировать материал, заключенный в «Книге перемен». Поэтому основной сюжет настоящей главы — некомментаторское изучение «Книги» на Дальнем Востоке собственно начинается с суждений, разбросанных в тексте «Си цы чжуани». Все предыдущее — лишь «доистория» этого вопроса.

Итак, «Си цы чжуань» — «Традиция об афоризмах» — самостоятельная книга, теперь обычно прилагаемая к изданиям «Книги перемен». Она делится на две части; и в тематическом и в стилистическом отношении это отнюдь не единый текст, а скорей собрание коротких высказываний о «Книге перемен» в целом, на разные темы и со стороны разных ицзинистов. В основном затрагиваются следующие темы: I) онтология, 2) отображение ее в «Книге перемен» и адекватность этого отображения, 3) происхождение «Книги» (две версии), 4) зачатки теории познания, 5) этика, 6) история культуры и «Книга перемен», 7) применение «Книги» как мантического текста и техника гадания по ней. Как видно, это весьма насыщенный труд, поэтому неудивительно, что он привлекал к себе внимание ученых. Так, например, А.Масперо в «La Chine antique» строил свое изложение учения «Книги перемен» на основе не столько самой «Книги», сколько «Си цы чжуани». Это, само собой, неправильная подмена одного текста другим, более поздним, однако она вполне понятна, ибо «Си цы чжуань» — древнейший текст, синтезирующий это учение. Конечно, в нем мы тщетно искали бы критического подхода к тексту основного памятника, однако мы вправе считать «Си цы чжуань» началом изучения «Книги перемен» в Китае.

Поэтому неудивительно, что и Ван Би, автор первого систематического трактата о «Книге перемен» — «Чжоу и люэ ли»{289}, в основном исходил из «Си цы чжуани». Вопрос о Ван Би, о его трактате и о его философии подробно разработан уже А.А.Петровым{290}, поэтому мы касаемся «Чжоу и люэ ли» только в той мере, в какой трактат этот относится к изучению «Книги перемен». Он представляет собою в этом отношении, как и «Си цы чжуань», опыт изложения философии «Книги перемен», минуя совершенно вопросы филологического порядка. Правда, Ван Би много ясности вносит в понимание технической терминологии, но с ней он считается лишь как с данностью, не требующей историко-литературной проверки. Ван Би не утверждает легендарное происхождение «Книги», но и не отрицает его. Можно понять, почему все его внимание направлено на одну философскую интерпретацию памятника, если вспомнить, что он выступал прежде всего с протестом против понимания «Книги перемен» его предшественниками, ханьскими комментаторами, сводившими свою находчивость исключительно к спекулятивно-кабалистическим рассуждениям. В этой главе нам излишне останавливаться на ханьской школе, ибо это лишь комментаторы, однако в дальнейшем мы еще будем иметь случай подробно остановиться на ее представителях. Протестуя против них, Ван Би особенно точно очертил свои взгляды именно в указанном трактате, однако не отошел от них достаточно далеко, чтобы создать совершенно новую интерпретацию памятника. Его работы поэтому, имея несомненную философскую ценность, не имеют значения филологического. Как комментатор, Ван Би тоже важен лишь тем, что был предтечей сунских комментаторов, создавших совершенно своеобразную школу.

Подобно трактату Ван Би, не является собственно филологической работой и труд танского ученого Кун Ин-да, возглавлявшего, как известно, целую комиссию комментаторов классических книг, в том числе «Книги перемен». Комментарий, апробированный Кун Ин-да{291}, настолько тесно связан с комментарием Ван Би, что его скорее можно признать субкомментарием к последнему, чем самостоятельной работой. В этом отношении он, несмотря на все его несомненные достоинства, ценности не представляет. Однако Кун Ин-да все же понимает важность филологической стороны исследования и придает большое значение критике списков текста. Его замечания о разночтениях и критический выбор версии всегда достаточно строги и продуманы. Несмотря на это, Кун Ин-да остается всецело во власти традиции во всех вопросах, связанных с «Книгой перемен» в целом. Свои взгляды он, наряду с необходимой информацией о «Книге перемен», высказывает в предисловии, достаточно пространном и содержательном. Как недостаток этой работы мы можем отметить отсутствие критицизма в вопросах об авторстве и о происхождении «Книги перемен», как достоинство — то, что это первая работа, намечающая филологический подход к тексту*{292}.

Если у Кун Ин-да мы видим лишь зачатки филологической критики, то ее как таковую мы находим в трактате Оу-ян Сю «Вопросы юноши о «Книге перемен»»{293}. Это, собственно, первый критический трактат о «Книге перемен». Мы, к сожалению, не располагаем даже в настоящей специальной работе достаточным местом для того, чтобы дать полный перевод этого трактата, и потому ограничиваемся лишь изложением его по пунктам.

1. Теория о «четырех качествах»{294}, развиваемая в комментарии «Вэнь янь чжуань», который традиция самым упорным образом связывает с именем Конфуция, фактически не имеет никакого отношения к нему, ибо это слова My Цзян, матери князя Чэн из царства Лу. Они помещены в «Цзо чжуани» под 9-м годом (и 5-й луной) Сян-гуна (564 г. до н.э.).

2. В тексте третьей черты первой гексаграммы явная, но никем не замеченная лакуна. Лакуны вообще не редкость в «Книге перемен».

3. Символика чисел 6, 7, 8 и 9 должна пониматься как обозначение черт изменимых (6 — инь и 9 — ян) и неизменимых (7 — ян и 8 — инь). Из этого вытекает объяснение темных фраз — последних в гекс. №1 и 2.

4. Существует противоречие между предсказаниями гекс. №3 по самому афоризму и по интерпретации его в «Туань чжуани» и «Сян чжуани». Противоречие объясняется тем, что эти тексты обращены к разным людям: «не действуй» обращено к рядовому человеку, а «действуй» — к благородному человеку (цзюнь-цзы).

5, 6. Дается комментарий к гекс. №4 и 5.

7. Дается комментарий к гекс. №6 и поясняется необходимость слов «хулы не будет», помещенных в тексте.

8-36. Даются комментаторские объяснения противоречивых и темных мест в ряде гексаграмм. Эти пункты не содержат существенного материала и носят случайный характер, поэтому мы их опускаем, зато большее внимание уделяем следующему пункту (37).

37 а) Вопреки традиции, утверждается, что не только «Си цы чжуань» не принадлежит Конфуцию, но и остальные приложения не имеют ничего общего с ним; более того, это вообще разрозненные и спутанные суждения, не принадлежащие одному человеку{295}.

37 б) До этих мыслей Оу-ян Сю дошел совершенно самостоятельно, не имея соответствующей учительской традиции.

37 в) В «приложениях» такое множество повторений, плеоназмов и т.п., что невозможно в них признать стиль Конфуция. Ясно также и то, что они не могли быть написаны одним человеком. Это скорее набор цитат разных авторов, имена которых не сохранились. Кроме того, набор этот произволен и необдуман{296}.

37 г) Стиль Конфуция, как он известен по «Чунь цю», прост и глубок. В нем совершенно недопустимы плеоназмы и двоякое толкование одного и того же{297}. И в то же время так называемые «четыре качества» объясняются то как четыре самостоятельных слова, изолированные в синтаксическом отношении, то как единая и неделимая фраза. Допущение, что так истолковано одним и тем же человеком, противоречит здравому смыслу.

37 д) В «Си цы чжуани» выражены две версии происхождения триграмм. Одна представляет дело так, будто бы Фу-си получил их как дар свыше{298}. Другая версия утверждает, что Фу-си сам составил их, исходя из собственного восприятия мира (наблюдения, сделанные при созерцании следов животных и птиц, и отсюда — размышления о внешнем мире и о самом себе). Кроме того, в «Шо гуа чжуани» дается еще одна версия, — что триграммы выросли в практике гадания. Допущение единого автора для всех этих версий также противоречит здравому смыслу. Вернее полагать, что это осколки споров различных комментаторских школ, забытых впоследствии*{299}.

37 е) Если вообще невозможно допускать единство авторства «приложений», то, в частности, недопустима традиция об авторстве Конфуция.

37 ж) Из этих теорий как рациональное зерно можно принять лишь то, что учение о «четырех качествах», изложенное в «Вэнь янь чжуани», — фикция, что миф о даровании триграмм свыше — фикция и что традиция мантики, хотя и известна нам, но не засвидетельствована Конфуцием.

37 з) И тем не менее все эти «приложения» не лишены пользы; следует только помнить, что они — комментарии, а не основной текст{300}. До эпохи Хань они назывались «Да чжуань» («Великий комментарий»), и лишь во время второй династии Хань (не с Сы-ма Цяня ли?) получили название «Си цы [чжуань]». Неверно то, что они монолитны и исходят от Конфуция, но верно то, что в них есть ценные для исследователя мысли, ибо они еще не очень удалены во времени от эпохи создания основного текста. Надо только обеспечить критический подход к ним.

37 и) Поскольку My Цзян из Лу гадала по «Книге перемен» и получила ответ в форме учения о «четырех качествах» за 15 лет до рождения Конфуция, ясно, что соответствующая цитата в «Вэнь янь чжуани» не слова Конфуция.

37 к) Недопустима мысль, что автор «Цзо чжуани» вставил в свой текст слова будто бы Конфуция о «четырех качествах» из «Вэнь янь чжуани». Этим он сделал бы свой текст лишь менее авторитетным, ибо невозможно включать в текст, приписанный уже немолодому Конфуцию, слова, которые прозвучали еще до того, как он родился. Во времена составления «Цзо чжуани» Конфуция не считали автором «Вэнь янь чжуани». Поэтому цитата из «Вэнь янь чжуани», включенная в текст «Цзо чжуани», никого не смущала. Теория, что Конфуций — автор «Вэнь янь чжуани», — позднейший вымысел.

37 л) Попытки примирить противоречивые версии происхождения триграмм настолько натянуты, что следовало бы покарать тех, кто вздумает их утверждать. Между прочим, версия «человеческого» происхождения триграмм развита в «Си цы чжуани» подробнее, чем теория «чудесного» их происхождения.

37 м) Натянута и приукрашена элементами чудесного версия мантического происхождения триграмм. Но триграммы могут быть поняты и рационально, без обращения к мантике{301}.

37 н) Было бы, однако, ошибочным отрицать влияние конфуцианской школы на авторов «Десяти крыльев». Только влияние это отнюдь не всестороннее: в таких текстах, как «Шо гуа чжуань» и «Цза гуа чжуань», отразилось влияние не конфуцианской школы, а школы гадателей.

Таково в общих чертах содержание трактата Оу-ян Сю. В нем мы видим серьезный критический подход к проблеме. Однако его трактат оказал на последующих ицзинистов лишь незначительное влияние, которое свелось, в сущности, лишь к тому, что некоторые из них не считали уже возможным подчеркивать авторство Конфуция. В остальном же «Книга перемен» воспринималась по-прежнему лишь с философской стороны, без учета воззрений Оу-ян Сю. Так, вскоре после смерти Оу-ян Сю появился комментарий, которому суждено было играть ведущую роль на протяжении столетий как в Китае, так и в Японии. Это комментарий Чэн И-чуаня (1033-1I07){302} Достаточно прочитать предисловие к нему, чтобы выяснить точку зрения знаменитого ицзиниста:

««Перемены»» — это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии с временем, для того чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений. Да, можно сказать, что совершенномудрые авторы ее достигли наивысшего в своих заботах о последующих поколениях. Хотя мы уже далеки от тех древних времен, но до нас еще сохранились завещанные ими основные тексты. Однако толкователи прежних времен утратили их смысл и передали лишь слова, а их последователи только произносят эти слова и забывают об их сути. Начиная со времени династии Хань традиция этого учения, пожалуй, уже не существует.

Я, живущий на тысячелетие позже, боюсь, что такое писание померкнет и исчезнет, и я хотел бы, чтобы люди будущих времен по этому течению взошли к его истокам. Вот причина создания данного комментария.

«В «[Книге] перемен» есть четыре пути к совершенной мудрости: [1] через слова подойти к пониманию текста изречений; [2] через действия подойти к пониманию изменчивости; [3] через устройство орудий подойти к пониманию образов и [4] через гадание подойти к пониманию предсказаний»{303}. Закономерность в нарастании и в убывании счастия и несчастия, путь движения вперед и назад, сохранности и гибели, — все это полностью содержится в афоризмах «Книги перемен». Вникая в афоризмы и исследуя гексаграммы, мы можем познать изменчивость, и в них уже заключены и образы, и предсказания. «Благородный человек (цзюнь-цзы) в периоды покоя созерцает образы и вникает в афоризмы, а во время действия он наблюдает изменчивость и вникает в [суть] предсказаний»{304}. Возможно, поняв афоризм, не понять его идеи, но невозможно, не поняв афоризма, проникнуть в его идею. Самое скрытое в ней — ее закономерность, а самое явное — ее образ. Но сущность ее и действие едины в своем истоке, ибо нет промежутка между тайным и явным. Если мы созерцаем их в их взаимопроникновении и тем самым осуществляем узаконенный порядок дисциплины, то в этих афоризмах будет заключено решительно все. Поэтому тот, кто хорошо [понимает] учение, добиваясь [смысла этих] слов, непременно исходит из ближайшего (т.е. непосредственно данного. — Ю.Щ.). Тот же, кто поступает иначе, чем исходящий из ближайшего, ничего не понимает в словах.

То, что я передаю, — это афоризмы. А обрести идеи, исходя из афоризмов, это уже зависит от самого человека.

В царствование Сунов, второй год Юань-фу (1099), первую луну. Чэн И из Хэнани».

Для понимания этого предисловия необходимо иметь в виду, что для его автора на первом плане стоит выяснение идейного содержания памятника. Оно возможно лишь на основе изучения текста, но это изучение Чэн И-чуань понимает не в филологическом, а в философском смысле. Автор ряда философских работ Чэн И-чуань, естественно, более всего был заинтересован в философской интерпретации памятника. Несмотря на это, он проявляет большую чуткость к исторической действительности, чем признанный филолог Чжу Си. Для того чтобы заметить это, достаточно прочитать хотя бы первые строки из комментариев Чэн И-чуаня и Чжу Си. Так, Чэн И-чуань пишет: «Когда в глубокой древности совершенномудрые люди начертали впервые восемь триграмм, то в них уже были выражены три мировые силы: Небо — Земля — Человек. Начав с них, они удвоили эти триграммы, чтобы в них полностью выразить то, что проходит как изменчивость во всем мире...» Совершенно иным тоном начинает свой комментарий Чжу Си*{305}. Это тон учителя, стремящегося закрепить у ученика традицию. Объясняя заглавие «Чжоу и», он говорит: ««Чжоу» — название династии, «И» — название книги. Ее гексаграммы{306} в основе своей есть то, что начертано было Фу-си. Они имеют смысл взаимного обмена и изменчивости. Поэтому [книга эта] называется «И» («Перемены»). Ее афоризмы — это то, что приложено Вэнь-ваном и Чжоу-гуном...». Далее, касаясь первой гексаграммы, Чжу Си начинает свое объяснение так: «Шесть черт — это гексаграмма, которая была начертана Фу-си...». Из сравнений высказываний Чэн И-чуаня и Чжу Си явствует, насколько критицизм в среде сунских конфуцианцев снизился ко времени последнего. Это, можно полагать, стоит в связи с общим понижением тонуса общественной жизни ко времени Чжу Си. И более широкое сравнение его, позднего сунского конфуцианца, с конфуцианцами, положившими начало сунской школе, лишь подтверждает это наблюдение, сделанное нами на основе приведенных выше цитат. Однако именно некритическая и популяризаторская линия чжусианства в дальнейшем получила более широкое распространение. Прежде всего это можно объяснить тем, что комментарий Чжу Си гораздо более доступен пониманию человека, не занимающегося специально вопросами ицзинизма. А главный контингент читателей комментаторской литературы составляли люди, готовившиеся к государственным экзаменам на должность чиновника, которые лишь в обязательном порядке, а не по своим интересам изучали текст «Книги перемен». Однако, несмотря на все различие Чэн И-чуаня и Чжу Си, их отношение к «Книге перемен» оказалось возможным примирить. Этот синтез был сделан комментатором Дяо Бао (Мэн-цзи, 1601-1667 или 1603-1669)*{307}.

В этой главе мы не касаемся комментаторской литературы, и к Дяо Бао как к комментатору мы еще вернемся в дальнейшем; здесь же обратим внимание только на его предисловие к работе об «И цзине», помеченное 1660 г.{308} Свое рассуждение автор начинает с цитаты из знаменитого даоса X в. Чэнь Си-и, с именем которого традиция упорно связывает истоки сунского конфуцианства*{309}. Чэнь Си-и полагал, что гексаграммы созданы были Фу-си, однако для него это скорее образ, чем историческое свидетельство. Он подчеркивает, что гексаграммы — это символы представлений, бывшие в ходу до создания письменности. Дяо Бао присоединяется к этому мнению, ссылаясь на свои исследования, по которым «при Фу-си» все названия гексаграмм уже существовали. Вэнь-вану, как говорит Дяо, приписывают создание афоризмов к гексаграммам и к отдельным чертам. Однако ему известно, что лишь некоторые начетчики (например, Бань Гу и Ян Сюн) считали Вэнь-вана автором афоризмов к отдельным чертам. Другие же (например, Цзяо Гун) считали их автором Чжоу-гуна. Изложив эту распространенную в его времена теорию, Дяо Бао отвергает ее, ибо в тексте афоризмов к отдельным чертам упоминается, например, Цзи-цзы{310}, которого Вэнь-ван, живший раньше, не мог, конечно, знать*{311}. Поэтому Дяо, следуя Чэн И-чуаню и Чжу Си, склонен эту часть текста приписать Чжоу-гуну. Традиции следует Дяо и тогда, когда не возражает против легенды о Конфуции как авторе «Десяти крыльев». Далее Дяо рассказывает о конструкции памятника и переходит к оценке двух комментариев — Чэн И-чуаня и Чжу Си, находя их лучшими. Он не отдает явного предпочтения ни одному из них, а старается синтезировать, безусловно понимая их различие, но считая, что они дополняют друг друга. Это он усматривает в том, что «изучающий «И [цзин]» достигает широты благодаря традиции Чэн [И-чуаня] и конкретности — благодаря комментарию Чжу [Си]...»{312}. Однако при экстенсивном чтении его комментария становится совершенно несомненным, что Чэн И-чуань гораздо ближе по духу нашему автору, чем Чжу Си. И понятно, почему это так. Ведь Чэн И-чуань унаследовал и развил стиль понимания «Книги перемен», созданный Ван Би, который исходил главным образом из «Си цы чжуани», а этот последний текст, по мнению Дяо, происходит от Конфуция. Поэтому Дяо, желавший восстановить понимание «Книги перемен» Конфуцием, теснейшим образом связан с традицией Чэн И-чуаня. Он только отдает должное внимание Чжу Си и его космогоническим концепциям, основанным на «Книге перемен» и унаследованным от Чжоу Дунь-и, учителя Чэн И-чуаня.

Однако самым характерным для Дяо Бао является, так сказать, психологическое понимание «И цзина». В нем он исходит из работ Гао Чжун-сяня{313}. Так, совершенно в его духе, Дяо Бао высказывает свое основное положение о «Книге перемен»: «Эта кристаллизация сознания есть Великий предел. То, что это кристаллизованное сознание не имеет ни предмета, ни образа, на котором бы оно основывалось, это и есть Беспредельное». Так, «Беспредельное, которое и есть Великий предел», как раз обретается во внутреннем созерцании. Как в «Книге перемен» есть Великий предел, так и в сознании есть Великий предел. Поэтому и у Гао-цзы (Гао Пань-луна) сказано, что в мире есть «сознание, которое не то, что изменчивость, но нет изменчивости, которая не была бы сознанием». Далее: «В Изменчивости{314} (т.е. в «Книге перемен». — Ю.Щ.) есть Великий предел. В сознании [тоже] есть Великий предел. Если мы не видим Великий предел в нашем сознании, то мы лишены того, благодаря чему мы [можем] видеть изменчивость». Затем Дяо приводит еще цитату из Гао Пань-луна, в которой, между прочим, говорится: «...Внутренне мы созерцаем сокровенность единой изменчивости нашего сознания, и внешне мы созерцаем поток единой изменчивости нашего тела. Но и сознание, и тело, и изменчивость — лишь одно». И по этому поводу Дяо замечает: «Вот это{315} называется истинным изучением «Книги перемен» (т.е. изменчивости! — Ю.Щ.), вот это называется умелым изучением Гао-цзы [Гао Пань-луна]». Исходя из таких теоретических предпосылок, Дяо проводит сравнение «И цзина» с «Шу цзином» и с «Чунь цю»: «Учение начинается в «Шу цзине», устанавливается в «Чунь цю» и находит свое завершение в «И цзине»». Свой трактат Дяо Бао кончает признанием совершенства «четырех авторов» «Книги перемен» — Фу-си, Вэнь-вана, Чжоу-гуна, Конфуция и считает, что несравнимыми истолкователями ее являются только Чэн И-чуань и Чжу Си, якобы раскрывающий смысл комментария Чэн И-чуаня.

Однако среди многочисленных и многообразных интерпретаторов «Книги перемен» бывали мыслители и иного склада, чем только что рассмотренный Дяо Бао. В этом отношении особенно интересен историк Чжан Сюэ-чэн (второе имя Ши-чжай, 1738-1801). Ему принадлежит сборник «Вэнь ши тун и» («Общее истолкование литературных и исторических [памятников]»){316}, изданный по рукописи впервые в 1832 г. и переизданный с европейской пунктуацией в 1924 г. Первые три трактата сборника посвящены «Книге перемен»*{317}.

Прежде всего он считает «Книгу перемен» текстом, излагающим факты, а не только теории, и на этом основании не считает ее принципиально отличной от остальных классических книг. Однако фактичность «Книги перемен» иная, чем та, которая присуща другим классикам. Это фактичность не исторических событий, а природного свершения. В этом она шире, чем другие классические книги. Она «облекает в образы небо и в законы — землю». Эту фактичность ее, может быть, трудно применить лишь потому, что, как Чжан Сюэ-чэн говорит ниже, стиль выражения мыслей в «Книге перемен» особенный: образный, а не понятийный. Известная нам «Книга перемен» не единственный памятник такого рода, ибо мы имеем истерические свидетельства о других аналогичных книгах, о «Гуй цзане» и «Лянь шани»*{318}. Они так же, как и «И цзин», служили мантическими текстами, однако идея изменчивости присуща только последнему, и обе другие книги (не сохранившиеся до нас, но засвидетельствованные в «Ли цзи») никогда не назывались «И» — «Перемены». Эта идея, центральная для «Книги перемен», находит свое выражение в символике меняющихся черт гексаграммы, которые без этой изменчивости лишены всякого смысла, что, по мнению Чжан Сюэ-чэна, подтверждается традиционной практикой гадания, где все строится на изменении черт{319}. Поэтому текст афоризмов при гексаграммах не мог существовать без текста афоризмов при отдельных чертах. Оба текста складывались одновременно{320}, но оформились лишь после установления власти Чжоуской династии. Вряд ли верно, что автором этих текстов был Вэнь-ван, однако верно, что Конфуций передал потомкам традиционное понимание данного текста. Знакомство Конфуция с «Книгой перемен» Чжан Сюэ-чэн утверждает на основе цитаты из «Ли цзи»{321}: «Я (Конфуций. — Ю.Щ.) [хотел] увидеть учение Ся, [потому пошел] в Ци. [В нем], однако, не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел там Календарь Ся. Я [хотел] увидеть учение Инь, [поэтому пошел] в Сун. [В нем, однако,] не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел в нем «Землю и Небо» (Кунь Цянь)»*{322}. Сам Чжан Сюэ-чэн ясно понимает, что трудно предположить увлечение Конфуция «Книгой перемен» как гадательным текстом, ибо такой текст должен был быть совершенно чужд рационалисту Конфуцию. Противоречие это Чжан Сюэ-чэн пытается преодолеть теорией о двойном «И цзине» или, вернее, о двояком его понимании: 1) рационалистическом понимании, видящем в тексте «Книги перемен» лишь записи древнейших обычаев, обрядов, словом, ритуала «ли», которое будто бы идет от Конфуция, и 2) мантическом понимании, вернее, искажении памятника, ничего общего с Конфуцием не имеющем{323}.

Изучая сам термин «и» («перемены»), Чжан Сюэ-чэн, отвергая обе версии, исходящие из анализа иероглифа «и», в общем склоняется к такому его пониманию, какое представлено у Чжу Си, игнорирующего пиктографический анализ{324}. Это совершенно гармонирует с его стилем толкования, старательно избегающим всего, что не может быть внешне документировано, в чем хоть немного сквозит гипотетичность. Однако, в конце концов Чжан Сюэ-чэн не замечает всей гипотетичности своих собственных суждений, к которым его привело утверждение того, что Конфуций будто бы занимался «Книгой перемен», утверждение, построенное на недостоверной цитате из «Ли цзи» и на некритическом отношении к афоризму из «Лунь юя», в котором название «Книги перемен» появилось лишь вследствие небрежности писца{325}. Во всяком случае Чжан Сюэ-чэн последователен, когда весь конец второго трактата он посвящает доказательству рационалистического понимания «Книги перемен» у Конфуция.

Третий трактат Чжан Сюэ-чэна представляет наибольший интерес. В нем, правда, он не ставит филологических проблем, а занимается лишь философским осмыслением основных концепций этого памятника, но т.к. оно достаточно оригинально, мы несколько подробнее остановимся на нем. При этом, чтобы правильно понять суждения автора, необходимо иметь в виду, что он исходит (без достаточной филологической критики!) из нерасчлененного текста, базируясь главным образом на материалах «Си цы чжуани». Поэтому, несмотря на ряд приемлемых его суждений об этом тексте, с ним все же нельзя согласиться, когда он переносит их на «Книгу перемен» в собственном смысле слова. Кроме того, для понимания точки зрения Чжан Сюэ-чэна необходимо помнить, какое место среди других классических книг он предоставляет в своей системе нашему памятнику, в чем он усматривает основной прием мышления, отраженный в «Книге перемен». Так, он полагает, что если в «Чунь цю» мысль выражается в примерах, в «Ли цзи» — в иерархичности, то в «Ши цзине» — в воздействии на эмоцию через посредство метафор, а в «Книге перемен» — в образах.

Из этого сопоставления ясно, что Чжан Сюэ-чэн понимает под образом: ведь метафора в поэзии — тоже образ, но образ, воздействующий на эмоцию по преимуществу. Образы же «Книги перемен» понимаются правильно тогда, когда они ведут не к эмоциональному переживанию, а к познанию идей, в них облеченных, к осознанию основной идеи изменчивости (движения, сказали бы мы теперь). Нет возможности свести эти образы к простым представлениям, ибо они насыщены гораздо большим и многогранным содержанием, чем представления, абстрагированные от наблюдения. Они как бы заряжены широчайшим содержанием, многообразно приложимым. Поэтому Чжан Сюэ-чэн и говорит: «Широк объем образов! Это — не только «И цзин». Все классики координированы с ним. Он — то, в чем абсолютная субстанция (дао ти){326} подходит к своему наглядному оформлению, но еще не проявляется». Конечно, такого рода образы встречаются и в других классических книгах, но там они передают лишь представление, абстрагированное от какого-либо конкретного события, предмета, положения и т.п. Образы же в «Книге перемен» — иные. «Благодаря им «Книга перемен» стоит в уровень с Небом и Землей и поэтому может охватить и обвить пути Неба и Земли. [Так сказано в «Си цы чжуани»], и у всех событий и предметов, когда они от бытия переходят к действию, их внешняя форма и следы, оставляемые ими, еще не выяснены. Но в образе они уже видимы. Поэтому Дао не может быть видимо; но если люди, ища Дао, видят нечто в подобии, то это образы его». Таким образом, если представление неразрывно связано с конкретным и обязательно прошедшим фактом, то образ «Книги перемен» в понимании Чжан Сюэ-чэна — образ предвидения чего-то еще не познанного.

Однако для оценки философии нашего автора необходимо поставить вопрос: откуда же у человека возникают такие образы? Если образы могут возникать, по мнению Чжан Сюэ-чэна, у человека независимо от мира, он, конечно, идеалист. Если же они — отражение мира, то он — материалист (хотя бы лишь в гносеологическом аспекте). Чжан Сюэ-чэн не прошел мимо этого кардинального вопроса. Он различает «естественные образы мира» и «конструированные образы человеческого сознания». И, говоря о последних, он заявляет совершенно недвусмысленно, что «...человек, отличаясь от всего, что между Небом и Землей, не может не подвергаться [воздействию] роста и убыли сил Света и Тьмы. Построения сознания — изменчивость чувств [эмоционального порядка] — создают их. Эта изменчивость возбуждается связями мира людей [общества] и создается на основе сил Света и Тьмы [сил природы»]. Так конструированные образы человеческого сознания в свою очередь исходят из естественных образов мира. Если это и не материалистическое рассуждение, то, во всяком случае, нечто близкое к нему. Чжан Сюэ-чэн, конечно, не мог еще естественнонаучно обосновать свою теорию. Однако, по-видимому, много поработав над вопросом об образах «Книги перемен», он приходит к мысли, что они относятся к поэтическим образам «Ши цзина», как внутренняя сторона — к внешней. Признавая совершенство образов «Ши цзина», он все же считает, что только образы «Книги перемен», в конечном счете исходя из естественных образов мира, вносят в них систему и стройность, т.е. приближают нас к охвату мира в познании. Поэтому учение «Книги перемен» гораздо совершеннее, чем мудрствования философов позднейших времен. Они, правда, исходят из того же древнейшего источника, однако настолько отклоняются от него, что уже не выражают самой главной и основной идеи. И только буддизм, генетически не связанный с китайской традицией, обладающий вполне самостоятельной терминологией, все же в основном «исходит из учения «Книги перемен»» и «не расходится со словами совершенномудрых»{327}. Конечно, бегство от мира, характерное для буддизма, совершенно чуждо практической концепции «Книги перемен». Однако образность буддизма, со всем его сложнейшим пантеоном, шокирует конфуцианцев напрасно, ибо это ведь только образность; кроме того, и «Книга перемен» не лишена фантастических и символических образов.

Мы должны заметить, что Чжан Сюэ-чэн все же в основном — убежденный конфуцианец. Однако благодаря таким мыслям, сильно отличающим его от всех остальных авторов, писавших о «Книге перемен», мы не можем не признать в нем одного из оригинальнейших и интереснейших мыслителей, занимающих своеобразное место в развитии китайской философии.

Переходя к новейшему времени, мы сначала должны ознакомиться с трактатом Пи Си-жуя{328}. В предисловии к этой работе Пи Си-жуй*{329} высказывается как определенный конфуцианец. Надо, по его мнению, восстановить учение Конфуция таким, каким оно было в подлинном виде. Только после этого, применяя его в практической жизни, можно будет последнюю усовершенствовать. Рассмотрим же, что делает Пи Си-жуй для выяснения «подлинного», как он считает, учения Конфуция. Для этого изложим его трактат главу за главой.

Глава I. «О том, что общий смысл «[Книги] перемен» — это и изменчивость, и неизменность»*{330}.

В этой главе автор высказывает свою основную установку в подходе с изучению классических текстов конфуцианства. Чтобы правильно интерпретировать тот или иной текст, необходимо прежде всего выяснить его руководящую идею. Для «Книги перемен» такой руководящей идеей является понятие «и», в котором совмещаются формально исключающие друг друга идеи изменчивости и неизменности и идея их единства. По существу, такая идея присуща отнюдь не одной «Книге перемен», но и целому ряду других древнекитайских текстов философского содержания. Некоторые их комментаторы подходили к пониманию идеи единства противоположностей и соответственно строили свои объяснения. За это они часто подвергались нападкам тех, кто не мог подняться от простого формализма к идеям более высокого порядка{331}. Приведем примеры из гл. I трактата Пи Си-жуя, по-видимому указывающие на умение мыслить, хотя еще и не диалектически, но уже и не формально-логически. Так, он пишет: «Не только «И цзин» говорит об этом (т.е. об одновременной изменчивости и неизменности и их непосредственной связи. — Ю.Щ.); об этом говорят и все классические книги. Яснее всего об этом сказано в [гл. XVI] «Ли цзи» — «Да чжуань»{332}: «[Они] исправляют строй, изменяют цвет одежды, вносят различие в отличительные знаки, отличают разницу оружия, дифференцируют [форму] одежды. Все это — то, что подлежит смене в связи с [жизнью] народа. Но есть и то, что не подлежит смене. Это почтение к почитаемым, родственное отношение к родным, возвеличивание старших, разграничение мужчин и женщин. Это — то, что не изменяется в связи с [изменениями в жизни] народа». Подлежащее изменению (на языке «Книги перемен». — Ю.Щ.) значит «изменчивость», не подлежащее изменению — «неизменность»».

Уже из этой цитаты видно, что для Пи Си-жуя объектом является изменчивый процесс развития социальных институтов, с одной стороны, и сохранения общественной дифференциации — с другой{333}. Правителю здесь рекомендуется в первой области придерживаться учения об изменчивости, во второй — учения о неизменности. Нетрудно заметить, что здесь — два объекта, которые отделены друг от друга, несмотря на то что оба могут входить в состав некоторого общего целого. Но здесь еще нет утверждения диалектического единства противоположностей в одном целом, а лишь противоположные характеристики различных его частей. Такие характеристики допустимы и в пределах формальной логики, однако не лишено интереса то, что мысль Пи Си-жуя обращается к тем полярным моментам объекта, размышления над которыми в дальнейшем могли способствовать выработке диалектического мышления. Мысль типичного ицзиниста, каким является Пи Си-жуй, находится на подступах к диалектическому мышлению. Так мы видим, что первая глава изучаемого трактата в основном посвящена проблеме, выраженной в ее заглавии, но этот уровень теоретичности и философского подъема автор сохраняет только в этой главе. Следующие главы — скорее филология, чем философия. Все же идеологический тон, взятый в первой главе, сохраняется и далее. Это видно, например, в самом начале следующей второй главы труда Пи Си-жуя.

Глава II. «О том, что Фу-си создал «И [цзин]» и ниспослал учение, смысл которого в том, чтобы выправить отношения государя и подданного, отца и сына, мужа и жены».

Все политическое значение создания «Книги перемен» сводится к тому, чтобы при ее помощи утвердить дифференциацию общества. Имеется в виду состояние первобытной орды, которая, не будучи дифференцирована, принципиально (для Конфуция, по крайней мере) не отличалась от стада животных. В связи с этим стоит и то, что при переходе к дифференцированному обществу появился такой институт, как (правильно организованные?) пища, одежда, утварь, охотничье и рыболовное снаряжение и деление на правящих и подчиненных. До этого мог быть только матриархат и коллективный брак, ибо, по свидетельству древней энциклопедии «Бо ху тун»*{334}, в древние времена еще не было основных устоев семьи{335}, люди знали только свою мать и не знали своих отцов... Фу-си перестроил матриархат на основе теории «Книги перемен». Для этого прежде всего было необходимо установить индивидуальный брак как основу семьи, чтобы из нее развернуть дифференцированное общество{336}.

Таким образом, и сам Фу-си является первым государем, и если школа Чжуан-цзы оспаривает это, то только потому, что она не знает учения «Книги перемен», не знает, чего достиг Фу-си. Только так дифференцированное общество может быть управляемо как единство, только так оно становится человеческим обществом. Словом, весь смысл «Книги перемен» у Фу-си сводится, но мнению Пи Си-жуя, к тому, что «успешность начертания гексаграмм (или еще триграмм? — Ю.Щ.) главным образом состоит в серьезном признании различия государя и подданного»{337}. Это выражено и в тексте гексаграммы №10 Ли{338} (Наступление): «Наверху [данной гексаграммы — символ] неба, а внизу — низины. [Это — образ] наступления. Благородный человек по этому [образу] различает высших и низших и определяет целеустремленность людей». То, что в «Книге перемен» есть гексаграммы, в которых указывается, напротив, на совместную деятельность высшего и низшего (например, гексаграммы №11 и 12), не противоречит этому утверждению, т.к. в таких гексаграммах речь идет о действительных событиях, в которых высшие и низшие действуют одни на других, тогда как в данной гексаграмме они рассматриваются как неизменные принципиальные позиции, представители которых, конечно, действуют вместе, ибо они в едином мире и едином обществе, но гексаграмма №10 Ли говорит о [принципиальных] позициях, а [гексаграммы №11 и 12 Тай и Пи — «о действительности»{339}. Хотя впоследствии эта руководящая мысль и была забыта, тем не менее вся суть поучения, возводимого к Фу-си, состоит в том, чтобы привести в порядок человеческие отношения и выяснить путь царей. В том, что говорит Пи Си-жуй, ясно проступает факт весьма большой значимости: идеология, лежащая в основе «Книги перемен» (но не сам более поздний памятник, конечно!), не могла появиться в еще не дифференцированном, доклассовом обществе. Благодаря этому и фигура Фу-си, хотя она и легендарна, становится символической: это веха на грани двух типов общественного строя.

Глава III. «О том, что необходимо согласиться с историком [Сы-ма] Цянем, Ян Сюном, Бань Гу и Ван Чуном и считать Вэнь-вана автором удвоения триграмм»*{340}.

До того как поставить вопрос об авторстве афоризмов «Книги перемен», необходимо решить, кто удвоил триграммы и таким образом превратил их в гексаграммы. Этот вопрос ставился не раз, и ответы на него у различных авторов различны. Уже Кун Ин-да привел четыре решения вопроса. От него мы узнаем, что удвоение триграмм было сделано: 1) самим Фу-си, как считал Ван Би; 2) Шэнь-нуном, как полагал Чжэн Сюань; 3) основателем династии Ся — Юем, как думал Сунь Шэн*{341}, и 4) Вэнь-ваном, как утверждал Сы-ма Цянь.

Кун Ин-да полагал, что последние две версии отпадают сами собой, ибо, по «Си цы чжуани», во времена Шэнь-нуна уже были гексаграммы №42 И (Приумножение) и 21 Ши хо (Стиснутые зубы). Однако он полагает также, что и версия об авторстве Шэнь-нуна еще не доказана. Ее можно и нужно проверить на текстах. Удвоение триграмм приписывается Шэнь-нуну напрасно, ибо в «Шо гуа чжуани» говорится о создании{342} «Книги перемен», а не о ее передаче{343}, как следовало бы, если бы Шэнь-нун лишь развил нечто созданное до него (при Фу-си). Из текста «Шо гуа чжуани» следует, что удвоение триграмм необходимо отнести к Фу-си.

Пи Си-жуй, однако, на этот вопрос смотрит иначе. Он говорит, что традиция «Книги перемен» от Конфуция до Сы-ма Цяня известна. Исходя из этой традиции, Сы-ма Цянь и говорит, что удвоил триграммы Вэнь-ван во время своего заключения в Ю-ли. Это положение известно, между прочим, и Кун Ин-да. Эту же мысль поддерживают и Ян Сюн в своем произведении «Фа янь», и отдел «И вэнь чжи» в «Истории [первой династии] Хань», и трактат Ван Чуна «Лунь хэн». Значит, это мнение держалось до начала второй династии Хань включительно{344}. Однако вряд ли можно, говорит Пи Си-жуй, считать доказательства Кун Ин-да и Чжэн Сюаня убедительными, ибо оба они базируются на одинаковых текстах, но один (Чжэн) считает, что триграммы были удвоены при Шэнь-нуне, а другой (Кун), что это могло быть только до Шэнь-нуна, при Фу-си. Такая путаница мнений доказывает только несостоятельность аргументации обоих авторов. Но не только этим опровергается теория Чжэн Сюаня и Кун Ин-да. Она ведь целиком держится на убеждении, что культурные институты создавались по образцу гексаграмм{345}.

Однако эта точка зрения разделялась в Китае не всеми. Так, Чжу Си полагал, что если в «Си цы чжуани» говорится о 13 гексаграммах, по образцу которых будто бы устроены те или иные орудия, бывшие при Шэнь-нуне, то это еще не значит, что сначала были гексаграммы и их названия и что лишь в подражание им делались предметы{346}. Скорее наоборот: раньше и независимо от гексаграмм делались предметы, и лишь потом в них находили сходство с образами «Книги перемен». Таких же взглядов придерживаются и Шэнь Юй и Чэнь Ли{347}, с той, однако, разницей, что, по их мнению, эти образы могли возникнуть и при Шэнь-нуне и лишь впоследствии Вэнь-ван, удвоив триграммы, отразил их в «Книге перемен». С другой стороны, Ло Би-лу{348} сомневался в этой роли Вэнь-вана, но его аргументация базируется на тексте, который теперь признан поддельным. Так же и Гу Янь-у полагал*{349}, что 64 гексаграммы существовали еще при династии Шан-Инь, на основании цитаты (уже упоминавшейся нами при изложении трактата Оу-ян Сю) из «Цзо чжуани», которая, как он считал, попала в «Цзо чжуань» из старой мантической литературы. Однако Гу Янь-у неправ, ибо невозможно, чтобы Цзо, верный ученик Конфуция, допустил в свой текст неавторитетную цитату из мантической литературы. Может быть только, что эту цитату применял Конфуций, и уже от последнего ее заимствовал Цзо, ибо он мог уснащать свой текст цитатами из «Книги перемен» лишь постольку, поскольку ее принимал Конфуций.

Иными словами, Пи Си-жуй в этой главе говорит, что удвоил триграммы Вэнь-ван, ибо, во-первых, древнейшая и непрерывная традиция приписывает удвоение триграмм именно Вэнь-вану, и, во-вторых, исследователи, опровергавшие эту традицию и относившие удвоение триграмм к Шэнь-нуну и раньше, делали это ошибочно, или не понимая цитируемый текст, или цитируя подложный. Таким образом, для Пи Си-жуя мнение, что удвоение триграмм принадлежит Вэнь-вану, представляется доказанным и возражения против этого кажутся несостоятельными{350}. На этом он кончает главу, однако даже сам замечает, что им еще не решен вопрос об иных, дочжоуских мантических текстах, аналогичных «Книге перемен». Этот вопрос он рассматривает в следующей главе.

Глава IV. «О «Лянь шани» и «Гуй цзане»»{351}.

По Кун Ин-да, «Лянь шань» и «Гуй цзан» впервые упоминаются в «Чжоу ли» (источник, по нашему мнению, достаточно сомнительный. — Ю.Щ.). Уже издавна ставился вопрос об авторстве этих утраченных текстов. Ответы на него не однообразны. Ду Цзы-чунь*{352} полагал, что «Лянь шань» принадлежит Фу-си, а «Гуй цзан» — Хуан-ди. Один из оригинальнейших интерпретаторов «И цзина» Чжэн Сюань{353} распределяет эти тексты по династиям. «Лянь шань» он относит к династии Ся, «Гуй цзан» — к Инь, а «Чжоу и» — к Чжоу. Последнее, однако, он делает не потому, что название «Чжоу и» нередко понималось как «Чжоуский «И [цзин]»». Все эти названия он пытается осмыслить: ««Лянь шань» («[Стоящие] одна за другой горы») значит: «[это] изображает, как горы выступая из-за облаков, тянутся одна за другой и не прерываются»»{354}. Основанием такой интерпретации, по-видимому, служит предание, что в «Лянь шани» на первом месте стояла гексаграмма Гэнь{355} (Гора), в которой триграммы расположены одна над другой и изображают выступающие одна над другой горы{356}. По той же традиции, в «Гуй цзане» на первом месте стояла гексаграмма Кунь{357} (Земля), представляемая как сокровищница, в которую рано или поздно возвращается все, на ней возникшее. (Это представление отражено и в «Дао дэ цзине»: «Все сущее доходит до расцвета, но каждое вернется в корень свой»*{358}.) Поэтому Чжэн Сюань говорит, что выражение «Гуй цзан» означает «Вернуться в сокровищницу»: «Все сущее без исключения возвращается и хранится в ней [в Земле — Кунь]»{359}.

Термин «Чжоу и», как полагает Чжэн Сюань, говорит о том, что система изменчивости «И цзина» как круг{360} универсальна и лишена всякой неполноты. Однако Чжэн Сюань эту свою (впрочем, весьма интересную) догадку не подтверждает (по мнению Кун Ин-да) ни одним текстом, и в наше время, говорит Пи Си-жуй, уже никто не разделяет точку зрения Чжэн Сюаня. Наоборот, известно, что Шэнь-нун назывался Лянь-шань-ши, а Хуан-ди назывался Гуй-цзан-ши{361}. Раз эти термины — названия эпох, то и «Чжоу» в названии «Чжоу и», по аналогии с «Чжоу шу» («Книга записей [эпохи] Чжоу») и «Чжоу ли» («Книга ритуала [эпохи] Чжоу»), надо понимать как «Книга перемен [эпохи] Чжоу». Эпитет «Чжоуская» мог быть приложен к «Книге перемен» еще до официального возникновения династии Чжоу, в те времена, когда Вэнь-ван был в заключении в Ю-ли; именно в порядке протеста против династии Инь, свержение которой он готовил, Вэнь-ван назвал свой текст своим родовым именем, считая его независимым от культуры предыдущей династии. Между прочим, и апокрифическая литература{362} указывает, что название «Чжоу и» дано по династии{363}. Бывали, правда, попытки совместить оба понимания термина. Но это — вряд ли допустимый эклектизм. Так, и Хуан-фу Ми*{364} полагал, что слово «чжоу» означает в названии нашего памятника и «Чжоускую [династию]», и «чжоу» в смысле «полный» — в силу универсальной полноты учения, выраженного в этом тексте. Полнота эта — результат «удвоения триграмм», которое провел Вэнь-ван.

Правда, текст «Си цы чжуани», говорящий о «Лянь шани» и «Гуй цзане», не заслуживает доверия. Однако в последнее время большинство склоняется к мнению, что «Лянь шань» относится к династии Ся, «Гуй цзан» — к Инь, а «Чжоу и» — к Чжоу. Но верно ли это? Если думать, что «Гуй цзан» не особый текст, а тот же текст, что и «Чжоу и», но лишь расположенный в ином порядке, то его никак нельзя приписывать Хуан-ди, ибо в тексте{365} встречается упоминание Яо и Иньских царей, бывших ведь после Хуан-ди. Поэтому Хуан-фу Ми считал, что название «Лянь шань», как и рассказ о нем, могли возникнуть лишь при династии Ся, когда «Книгу перемен» выводили от Янь-ди*{366}, а «Гуй цзан» — при династии Инь, когда ее выводили от Хуан-ди. Хотя это и иное решение вопроса, чем у Ду Цзы-чуня, оно зависимо от него. Мы видели, что «чжоу» в комбинации «Чжоу и» понималось Чжэн Сюанем не как название династии, а как значимое слово. Пи Си-жуй предпочитает толкование Чжэн Сюаня и находит этому следующие подтверждения: если «Лянь шань» и «Гуй цзан» — названия эпох, то странно их отличие от обычных наименований Фу-си и Хуан-ди. Кроме того, если бы это были названия династий, то после них должен был стоять иероглиф «и», по аналогии с «Чжоу и», т.е. было бы «Лянь шань и» и «Гуй цзан и». Однако этого нет. Значит, Чжэн Сюань прав, когда он понимает слово «чжоу» в общем смысле, а понимание этого слова и теории «Книги перемен» он строит на «Си цы чжуани», где, между прочим, говорится: ««И [цзин]» — это такая книга, [... которая] по кругу омывает [как море] шесть пустот»{367} (т.е. весь космос заключает в себе)*{368}. Поэтому Кун Ин-да ошибается, когда говорит, что Чжэн Сюань не документирует свое объяснение.

Пи Си-жуй, далее, указывает, что в трактате «Синь лунь», написанном ханьским Хуань Танем{369}, говорится, что в тексте «Лянь шани» было 80 000 слов, а в «Гуй цзане» — 4 300 слов*{370}. Уже это вызывает сомнение, ибо невероятно, чтобы текст времен династии Ся был столь более развит, чем текст династии Шан-Инь. Пи Си-жуй говорит, что в «Бэй ши» («Истории северных [царств]») есть указание: «Лянь шань» — подделка известного Лю Сюаня*{371}. Очевидно, и «Гуй цзан» — тоже миф. Известно, что отбор классических книг начался с редакторской деятельности Конфуция. До него «Чжоу и» упоминался наряду с «Лянь шань» и «Гуй цзан» так же, как и «Цзиньская Колесница» и «Чуские записки»{372} упоминались наряду с «Чунь цю». Но только последнему тексту Конфуций отдал предпочтение. Так же и «Чжоу и» — единственный текст, избранный Конфуцием. Только учения, одобренные Конфуцием, получили распространение, и апокрифы «Лянь шань» и «Гуй цзан» не могут стоять в одном ряду с классическим «Чжоу и».

Вполне вероятно, что «Лянь шань» и «Гуй цзан» даже и не тексты, а только системы гадания. Можно даже предполагать, что до Конфуция и «Чжоу и» была тоже лишь системой гадания и не существовало записанного текста{373}. Словом, тщетны попытки доказать, что были три разные версии «Книги перемен», относимые к разным эпохам, ибо первоначально «Чжоу и» — название одной из систем гадания, наряду с системами «Лянь шань» и «Гуй цзан». Но Конфуцием была выдвинута только система «Чжоу и», тогда еще лишенная записанного текста. Поэтому искать тексты «Лянь шань» и «Гуй цзан» напрасно, их никогда не было, текст же «Чжоу и» не старше Конфуция.

Глава V. «Нет доказательств, что афоризмы при гексаграммах сочинены Вэнь-ваном, а афоризмы при отдельных чертах — Чжоу-гуном; приходится считать, что и те и другие — создание Конфуция».

От Кун Ин-да известно, что существовали два решения вопроса об авторстве «Гуа цы» (афоризмов при гексаграммах) и «Сяо цы» (афоризмов при отдельных чертах). Первое решение: и те и другие созданы Вэнь-ваном. Аргументация сводится к тому, что в «Си цы чжуани» есть слова: «Возникновение «[Книги] перемен», вероятно, относится к Средней древности*{374}. Ее автору, вероятно, было о чем заботиться»; «Возникновение «[Книги] перемен», вероятно, относится к концу династии Инь и возвышению династии Чжоу; вероятно, к тому времени, когда у Вэнь-вана было столкновение с Чжоу-[синем]»*{375}. По этим текстам, Фу-си создал гексаграммы, Вэнь-ван — все афоризмы, а Конфуций — «Десять крыльев». Эту версию принимает Сы-ма Цянь и последователи Чжэн Сюаня.

Второе решение: прежде всего надо обратить внимание на то, что в тексте «Сяо цы» есть много мест, где говорится о фактах, бывших после Вэнь-вана, например, в гексаграмме №46 Шэн (черта 4): «Царю надо проникнуть к горе Ци». Здесь имеются в виду события, бывшие уже после того, как У-ван свергнул династию Инь, т.е. уже после Вэнь-вана. Лишь тогда Вэнь-вану был посмертно присужден титул «ван» («царь»). Значит, и этот текст был записан после победы У-вана над Инь. Далее, в гексаграмме №36 Мин и (черта 5) упоминается Цзи-цзы. Это опять-таки не могло быть записано раньше У-вана. Далее, в гексаграмме №63 Цзи цзи (черта 5) об Инь и о Чжоу (правда, лишь в понимании, сохраненном комментаторской традицией, а не дословно. — Ю.Щ.) говорится как о равных, т.е. это тоже нельзя никак отнести ко времени Вэнь-вана. Поэтому приходится думать, что «Гуа цы» принадлежит Вэнь-вану, а «Сяо цы» Чжоу-гуну. Этого мнения придерживались Ма Юн и Лу Цзи*{376}. Именно это решение, говорит Пи Си-жуй, в наше время получило общее распространение. И если и говорят о трех совершенномудрых авторах, то Чжоу-гун автоматически подразумевается среди них на том основании, что Вэнь-ван уже причислен к трем. Однако, как мы видели, Чжэнь Сюань на основании текста «Си цы чжуани» полагал, что «И цзин» создан Вэнь-ваном{377}. Апокрифическая литература указывает, как мы видели, что участие Вэнь-вана в создании «Книги перемен» надо понимать в том смысле, что он расширил{378} ее, т.е. не удвоил триграммы, а приписал к ним афоризмы. Но так как в «Сяо цы» есть все же бесспорные доказательства их более позднего, чем во время Вэнь-вана, происхождения, то их приписывают Чжоу-гуну. Много еще и других толков существовало, однако все они не более убедительны.

По поводу этих двух решений вопроса Пи Си-жуй говорит, что ни то ни другое не может быть ясно и окончательно подтверждено текстами. Но и критика этих теорий не бесспорна. Если она иногда и основывается на том, что в тексте, сочиненном Вэнь-ваном, не могло стоять имя Цзи-цзы{379}, то, с другой стороны, Чжао Бинь*{380} полагал, что здесь описка: т.е. не собственное имя, а словосочетание «его сын» (ци цзы){381} ; говорилось и то, что «гора Ци» была известна еще при династии Ся, т.е. раньше Вэнь-вана на много сотен лет. На этих основаниях ицзинисты времен второй Ханьской династии допускали авторство Вэнь-вана. Однако ицзинисты первой Ханьской династии (Сы-ма Цянь, Ян Сюн, Бань Гу, Ван Чун) говорят лишь о том, что Вэнь-ван удвоил триграммы, но не приписывают ему самому афоризмы, считая их созданием Конфуция. Против этого можно было бы возразить следующее: если в «Цзо чжуани» есть указания на более древнее применение «Книги перемен» с приведением цитат из нее, то невозможно допустить, что эти тексты сложились лишь при Конфуции, а не раньше. Однако это возражение неверно. В «Цзо чжуань» они могли попасть не из древнейших мантических материалов, не убедительных для автора этого текста — конфуцианца, а только из текста, признанного Конфуцием, как позднейшие вставки. Иными словами, Пи Си-жуй утверждает, что попытки приписать «Гуа цы» и «Сяо цы» Вэнь-вану или «Гуа цы» — Вэнь-вану, а «Сяо цы» — Чжоу-гуну возникли лишь при второй династии Хань. Более ранние авторы определенно считали, что афоризмы не принадлежат ни Вэнь-вану, ни Чжоу-гуну. Единственный из «трех совершенномудрых» (т.е. составителей «Книги перемен»), которому еще можно их приписать, — это Конфуций. Появление указаний на «Книгу перемен» в «Цзо чжуани» не цитаты древнего (для Цзо Цю-мина) материала, а вставки современного ему текста в пояснение древних событий.

Глава VI. «О том, что «[Книга] перемен» лишь при Конфуции стала известна и в это время ученые и вельможи начали почитать и признавать эту книгу».

Известно, что в древности в обязательную программу обучения входили «Ли цзи» («Книга правил») и «Юэ цзин» («Книга музыки») в весенних и в осенних курсах, а «Ши цзин» («Книга песен») и «Шу цзин» («Книга истории») — в летних и в зимних курсах. Если «Книга перемен» не входила в круг обязательного образования, то лишь потому, что тогда существовали только гексаграммы, но не текст к ним. Это было лишь искусство гадания, т.е. специальность, стоящая за пределами общего образования. В этом еще одно доказательство того, что ни Вэнь-ван, ни Чжоу-гун не являются авторами «Гуа цы» и «Сяо цы». Если бы «Книга перемен» уже тогда была текстом, то почему бы он не был включен в общее образование наряду с другими текстами?

Сы-ма Цянь говорит о ревностных занятиях Конфуция «Книгой перемен». Но известно также и то, что он рядовых своих учеников обучал лишь Ритуалу (ли), Музыке (юэ), Песням (ши) и Истории (шу). По-видимому, тексты «Летописи» («Чунь цю») и «Книги перемен» он доверял лишь самым способным из своих учеников*{382}. И «Книгу перемен» он трактовал лишь как философскую теорию, дающую ключ к пониманию вещей и событий. Поэтому и Сюнь-цзы*{383} говорит, что те, кто гадают по «Книге перемен», не понимают истинного ее назначения. У выдающихся конфуцианцев конца династии Чжоу постоянно встречаются указания на «Книгу перемен» как на текст, объясняющий те или иные события, и она у них превращается в отправную точку философствования. Следовательно, Конфуций выдвинул, а может быть и создал, текст «Книги перемен» как компендиум своего рода Lebensweisheit (житейской мудрости). Но традиция считает Конфуция автором лишь «приложений». Опровержению этой традиции посвящена у Пи Си-жуя гл. VII.

Глава VII. «О том, что афоризмы при гексаграммах и при отдельных чертах это и есть «Си цы»». Понимание их как входящих в состав «Десяти крыльев» не подтверждается древними текстами».

Положение, что Конфуций — автор «Гуа цы» и «Сяо цы», не может быть подтверждено древними текстами, однако и текстов, опровергающих это, тоже нет. Надо иметь в виду, что при Ханьской династии «Гуа цы» и «Сяо цы» назывались «Си цы» и их отличали от комментария «Си цы чжуань». А именно, в «Си цы чжуани» мы находим ряд мест, где говорится, что «совершенномудрый (или мудрый? — Ю.Щ.) приложил афоризмы (си цы)»{384}. Следовательно, «Гуа цы» и «Сяо цы» и есть «приложенные афоризмы» (си цы){385}. Если же в тексте, который теперь называется «Си цы шан ся»{386}, четыре раза говорится о «Си цы», то невозможно, чтобы Конфуций в «Си цы чжуани» неоднократно ссылался на самого себя. Далее, невозможно, чтобы в «Си цы чжуани» он сам себя как автора «Гуа цы» и «Сяо цы» называл совершенномудрым{387}. Таким образом, «Гуа цы» и «Сяо цы» это и есть «Си цы», текст, созданный Конфуцием, а «Си цы чжуань» — текст, созданный учениками Конфуция. Это особенно ясно потому, что в «Си цы чжуани» часто попадается выражение «Учитель сказал», столь обычное для «Лунь юя». Очевидно, что текст, написанный Конфуцием, это — канон (цзин){388}, а комментарии его учеников — это комментарии (чжуань) к нему{389}. И если в «Си цы чжуани» говорится, что «совершенномудрый [...] приложил афоризмы, чтобы решить [вопрос] о счастии и несчастии»*{390}, то это пишет один из учеников Конфуция и называет его совершенноj мудрым, а не то, чтобы это писал Конфуций, называя совершенномудрым Вэнь-вана или Чжоу-гуна{391}. Это подтверждает и Чжэн Цяо*{392} в «Рассуждении о сокровенном смысле шести канонических книг»{393}.

Кун Ин-да придерживался иной точки зрения, считая основной текст принадлежащим Вэнь-вану, а «Си цы чжуань» и прочие «приложения» — Конфуцию; он заблуждался и не понимал, что до Конфуция понятие канонического текста вообще отсутствовало. Между прочим, и Оу-ян Сю помнил, что Конфуций не верил в сверхъестественное и волшебное. Поэтому он ставил под вопрос достоверность тех мест «Си цы чжуани»*{394}, где говорится о баснословном и чудесном происхождении «Книги перемен» (из Хэ ту и Ло шу){395}, которое не мог допустить в свой текст трезвый скептик Конфуций. Но Оу-ян Сю не знал, что авторство «Си цы чжуани» принадлежит не Конфуцию, а его ученикам.

Так, единственная приемлемая для Пи Си-жуя схема создания текста «Книги перемен» следующая{396}: 1) Фу-си начертал 8 триграмм, 2) Вэнь-ван удвоил их и создал 64 гексаграммы из 384 черт, 3) Конфуций присоединил к ним афоризмы (но не «приложения»!).

Если в «Ши цзи» и говорится, что Конфуций написал «Шо гуа чжуань», то эти слова лишь позднейшая вставка в текст «Ши цзи», ибо еще у Ван Чуна (см. «Лунь хэн», гл. IV) есть указание на то, что «Шо гуа чжуань» был найден какой-то женщиной из Хэ-нэй*{397}. Как и «Шо гуа чжуань», два других «приложения» из числа «Десяти крыльев», а именно: «Сюй гуа чжуань» и «Цза гуа чжуань», не имеют ничего общего с Конфуцием. Это — наименее достоверные из «приложений» более позднего времени. Следует отметить, что и сам термин «Десять крыльев» был пущен в ход лишь при Восточной династии Хань. Доверять ему нет оснований. Всем этим еще не решен, однако, вопрос об остальных чжуанях. Им у Пи Си-жуя посвящена гл. VIII.

Глава VIII. «О том, что если Конфуций сочинил «Гуа цы» и «Сяо цы» и он же сочинил «Туань [чжуань]», «Сян [чжуань]» и «Вэнь янь [чжуань]», то, значит, он сам сочинил и сам же на себя написал комментарий».

В предыдущих рассуждениях Пи Си-жуй утверждает свой тезис о том, что автором основного текста приходится считать Конфуция. Однако, кроме того, по традиции, приемлемой и для Пи Си-жуя, Конфуций является автором, между прочим, и «Туань чжуани», и «Сян чжуани», и «Вэнь янь чжуани». Таким образом, получается, что Конфуций сам писал текст и сам же его комментировал. Такое положение может показаться с первого взгляда по меньшей мере странным. Предвидя с этой стороны возражения, Пи Си-жуй говорит, что если кого-либо смущает, что Конфуций сам сочинил текст и сам комментировал его, то смущение это напрасно. Автокомментарий возможен и принципиально — как желание сделать сложный и лаконический текст понятным для грядущих поколений, — и практически, ведь, например, в «Тай сюань цзине» («Книге великой тайны») Ян Сюна никого не смущает то, что он, как известно, к своему произведению, написанному в подражание «Книге перемен», прибавил автокомментарий. Поэтому мы можем утверждать, что Конфуций сам написал текст «Книги перемен» и сам комментировал его. Это, собственно, самый важный и самый оригинальный тезис во всем трактате Пи Си-жуя. Радикальнейшим образом он решает проблему авторства, но с ним никак нельзя согласиться по целому ряду причин.

Ввиду важности этого тезиса в контексте всего трактата мы вынуждены несколько подробнее остановиться на нем. Пи Си-жуй и здесь ошибается потому, что 1) язык «Си цы» и язык «Туань чжуани», «Сян чжуани» (особенно же «Сяо сян чжуани») и «Вэнь янь чжуани» совершенно различны; 2) язык «Си цы» на первый взгляд (но отнюдь не при детальном анализе, о котором будет сказано во второй части настоящей работы) еще схож с языком «Чунь цю» и «Лунь юя», однако нельзя заметить даже такого сходства в языке «Туань чжуани», «Сян чжуани» и «Вэнь янь чжуани»; язык этих текстов значительно более поздний — ясный и точный; 3) Ян Сюн с его «Тай сюань цзином» не может служить доказательством, ибо он именно подражал уже готовой «Книге перемен» и, т.к. не мог ожидать, что его текст будут комментировать, комментировал свой лапидарный текст сам. Автор же «Книги перемен» (Пи Си-жуй полагает, что это — Конфуций, но мы никак не можем с ним согласиться!) жил в те времена, когда техника письма была значительно менее совершенна, чем при Ян Сюне, и вряд ли он мог бы позволить себе такую роскошь, как автокомментарий. Известно, что Конфуций отказывался от всякого авторства: «Я только передаю, но не сочиняю», — говорил он. Следовательно, автором «Си цы» его считать никак нельзя. Предположение, что он не сочинил, а только передал текст «Си цы», бывший до него, а сам все же написал комментарий к нему, а также «Туань чжуань», «Сян чжуань» и «Вэнь янь чжуань», придется тоже отвергнуть, ибо язык этих текстов гораздо моложе, чем язык «Лунь юя» — текста, записанного не Конфуцием, а позже — его учениками и учениками учеников. На том же основании приходится отрицать авторство Конфуция и по отношению к остальным приложениям.

Таким образом, Пи Си-жуй, вопреки традиции, отводит Конфуцию особо почетную роль среди авторов «Книги перемен», но нарушает традицию не в том направлении: Конфуций не только не автор основного текста, как полагает Пи Си-жуй, но более того, вопреки наивной традиции, ему не принадлежит ни строки во всей книге, известной нам под названием «И цзин». Не может он быть признан и комментатором ее. Ибо, если бы Конфуций и выступил в роли комментатора, то постарался бы в первую очередь комментировать постоянно упоминаемые им «Шу цзин» и «Ши цзин», а не «И цзин», само упоминание которого в устах Конфуция по меньшей мере проблематично. На этой главе кончаются рассуждения Пи Си-жуя относительно эпохи создания основного текста «Книги перемен» и ее автора. Вся дальнейшая часть его работы направлена на изучение традиции комментаторских школ, сложившихся вокруг «Книги перемен».

Глава IX. «О том, что традиция наследования «[Книги] перемен» особенно ясна и утрата ее смысла произошла раньше, [чем у других текстов]».

По данным Сы-ма Цяня и «Хань шу» (цз. 88 «Жу линь»), нам известны только следующие друг за другом имена ицзинистов начиная с Конфуция. Важно, что и сам Сы-ма Цянь стоит среди них и в качестве участника этой традиции хорошо осведомлен о ней. «Хань шу» («Жу линь») как более поздний памятник продолжает традицию дальше. Но из сличения обеих традиций явствует, что Цзин Фан и Цзяо Янь-шоу*{398} представляют побочную традицию мантического направления. По отношению к другим классикам мы не располагаем столь точно зафиксированной традицией{399}.

Глава X. «О том, что в начале Хань в понимании «Книги перемен» главное внимание было обращено на ее идейное содержание и приложение к жизни и тогда не было речи о мантике».

Приводится целый ряд цитат, на основании которых мы можем полагать, что при первой Ханьской династии «Книга перемен» применялась не как гадательный текст, а как книга житейской мудрости. Сочинения, в которых она с особенной ясностью выступает в этой роли, суть следующие: «Хуайнань-цзы», «Синь шу» Цзя И, «Чунь цю фань лу» Дун Чжун-шу, «Шо юань» и «Ле нюй чжуань» Лю Сяна. Если у четырех авторов в пяти сочинениях мы находим многочисленные цитаты из «Книги перемен», то ясно, что она при первой Ханьской династии еще была в полном ходу. Завершая главу, Пи Си-жуй говорит: «Цзя [И] и Дун [Чжун-шу] — это великие ученые времен начала Хань. Их суждения о «[Книге] перемен» совершенно ясны и правильны. Для них главное было в ее идеях и приложении к пониманию общественных дел, а не в том, чтобы говорить об инь-ян и мантике. У них еще можно проследить прямую традицию от заветов Тянь Хэ и Ян Шу»*{400}.

Глава XI. «О том, что учение об инь-ян и стихийных бедствиях представляет собою особую линию в традиции «[Книги] перемен»».

   1. У каждой классической книги есть своя прямая традиция и есть побочные линии. Побочные линии в истолковании «Книги перемен» создали Цзин Фан, Мэн Си*{401}, Чжэн Сюань.

   2. Также и у других классиков имеются побочные комментаторские линии: у «Ши цзина», «Ли цзи», «Чунь цю» (например, комментатор последнего, Гун-ян, очень много говорит о стихийных бедствиях).

   3. Но смысл учения Конфуция состоит в том, чтобы дать людям не практику гадания, как у указанных комментаторов, а разумное знание о нормах человеческих отношений. Значит, их учение не восходит к Конфуцию.

   4. По материалам «Хань шу» («И вэнь чжи») ясно, что школы инь-ян и пяти элементов (у син) первоначально были двумя различными школами. Лишь впоследствии они смешались в одну школу, а далее даже влились в конфуцианство. Но они имеют свое происхождение, отличное от происхождения конфуцианцев.

   5. Происхождение школ инь-ян и пяти элементов идет от тех гадателей и скрибов, о которых история говорит как об у и ши{402}. Сам царь сидел между ними и «пребывал в недеянии». Видимо, надо понимать, что, по мнению Пи Си-жуя, Конфуций представлял линию самого царя, а не его слуг! При Ханях они превратились в астрологов. Вот в этой-то среде и возникло учение о бедствиях, вызываемых стихиями. Представители такой версии — это Мэн Си, выдававший себя за ученика Тянь Хэ, и Цзин фан, получивший свое знание «И цзина» от Цзяо Янь-шоу, который утверждал, что он прежде получил свое знание «Книги перемен» от Мэн Си. Правда, это он говорил лишь после смерти последнего.

   6. Бань Гу указывает, что все эти школы не восходят к Тянь Хэ и Ян Шу. Они начинаются с Мэн Си, а Цзин Фан представляет собой особую школу, но ввиду его сходства с Мэн Си он уже в «И вэнь чжи» отнесен к одной с ними школе.

   7. Судя по апокрифической литературе, астрологические мотивы Цзин Фана восходит еще к Вэнь-вану и Чжоу-гуну. Но это ложь, ибо если даже основной текст «Книги перемен» не может быть приписан последним, то как можно говорить о том, что они будто бы занимались такими вещами, как астрология!

   8. Не только у Конфуция не было такого текста, но даже и у самого Цзин Фана вряд ли была астрология. Во всяком случае в его комментарии к «Чжоу и» («Цзин-ши И чжуань»{403}) ее нет. Это было придумано впоследствии, и этому нельзя доверять.

Глава XII. «О том, что школа Мэн [Си], по мнению Цзин [Фана], передается у Юй [Фаня], но и Мэн [Си] исходит из даосских авторов».

   1. Учение Мэн Си, по ходячему мнению, состоит в том, что у него говорится о гуа ци{404} — силах гексаграмм. Но его книга не сохранилась, и мы не в состоянии проверить это мнение. Цзин Фан говорит, что им сохранено учение Мэн Си.

   2. Согласно Цзин Фану, 60 гексаграмм распределяются по году и каждому дню соответствует одна черта. Оставшиеся же четыре гексаграммы, а именно: Чжэнь, Ли, Дуй, Кань (№51, 30, 58, 29), управляют не временем, а пространством.

   3. Ханьские ученые считали, что подобное распределение гексаграмм по месяцам принадлежит Конфуцию, но это не обязательно должно быть так. Кун Ин-да полагал, что апокрифы восходят к концу I в. до н.э., но и его мнение неправдоподобно, ибо это было бы уж слишком большой древностью для возникновения апокрифов.

   4. Ясно лишь одно: или Мэн Си заимствовал свое учение у авторов апокрифов, или их создатели заимствовали свое учение у Мэн Си.

   5. Ханьские авторы признавали апокрифы, а сунские отрицали их, хотя принимали восходящие к ним чертежи и карты*{405}. Но и то и другое имело под собой одинаковую почву — учение об инь-ян и пяти стихиях.

   6. Уже в «Хань шу» высказывается сомнение в том, что учение о силах гексаграмм принадлежит Мэн Си. Там же высказана и такая мысль: Мэн Си получил учение о бедствиях из традиции и не является его автором.

   7. Учение о силах гексаграмм Мэн Си и Цзин Фана принадлежит к школе новых письмен, совершенно расходясь с учением Фэй Чжи*{406}, принадлежащим к школе древних письмен. Но в предисловии к своему словарю «Шо вэнь» Сюй Шэнь говорит о принадлежности ицзинистики Мэн Си к школе древних письмен.

8. Сюнь Шуан*{407} излагал «Книгу перемен» по Фэй Чжи, и у него есть много высказываний о «подъеме и нисхождении» мировых сил. Затем Юй Фань*{408} стал говорить об их «уничтожении и нарастании»*{409}. Этим они сходны друг с другом. Но Сюнь Шуан так же исходит из Фэй Чжи, как Юй Фань — из Мэн Си. Следовательно, было нечто общее между Фэй Чжи и Мэн Си.

   9. Юй Фань цитировал «Цань тун ци»*{410}, а стало быть, находился под даосским влиянием.

Глава XIII. «О понимании [«Книги перемен»] тремя школами: Чжэн [Сюаня], Сюнь [Шуана] и Юй [Фаня]. Среди них Чжэн [Сюань] разъясняет «[Книгу] перемен» на основании «Ли [цзи]». Это может быть поддержано [учением о] временном значении отдельных черт в гексаграммах, но не обязательно поддерживает его».

   1. Чжэн Сюань в своем понимании «Книги перемен» исходит из Фэй Чжи и развивает учение о ее астрологическом значении, т.е. соотношении черт гексаграмм с 28 зодиакальными созвездиями (сяо чэнь){411}. Но не в нем суть теории Чжэн Сюаня.

   2. Главная его сила — разъяснение «Книги перемен» при помощи «Ли цзи». И в объяснении вопросов брака он действительно близок к трактовке этой темы в «Ли цзи». Последующие ученые пробовали дальше развивать его учение, ибо он многого не успел сделать из-за трудных условий своей жизни.

   3. В эпоху Южных и Северных династий (Нань-бэй чао, 420-589) учение Чжэн Сюаня было более распространено на севере (в Хэбэе), а Ван Би — на востоке (в Цзянцзо){412}. Но ко времени династии Суй учение Чжэн Сюаня постепенно пришло к упадку, а Ван Би — восторжествовало. Во всяком случае при Танах был принят Ван Би.

   4. К концу Сунской династии Ван Ин-линь*{413} составил однотомную компиляцию комментариев Чжэн Сюаня. В эпоху Цин Чжан Хуй-янь*{414} тоже создал компиляцию комментариев Чжэн Сюаня на «Книгу перемен», прибавив к ней свою работу «Фа мин Чжоу и Чжэн Сюнь и»{415} («Выявление смысла «Чжоу и» согласно Чжэн [Сюаню] и Сюнь [Шуану]». — А.К.). В предисловии к ней он говорит, что учение Чжэн Сюаня о движении гексаграмм восходит к Фу-си, за исключением его астрологической части, не свойственной Фу-си. В остальном учение Чжэн Сюаня не расходится с классиками, и в этом никто из конфуцианцев не может с ним сравниться.

   5. Если у Чжэн Сюаня силы гексаграмм берутся в их статическом значении, то у Сюнь Шуана — в динамике. В учении Сюнь Шуана об «уничтожении и нарастании» гексаграмма Цянь (№1) всегда стремится вверх, а Кунь (№2) — вниз, все сущее начинается в Тай (№11) и кончается в Пи (№12). У него очень хорошо разработано учение о действии гексаграмм в природе. Можно сказать, что он понял общий смысл «Книги перемен».

   6. Юй Фань сопоставляет «Книгу перемен» и ее учение с тем, что можно наблюдать в природе, как движение солнца и луны. В общем он исходит из того же, из чего и Сюнь Шуан, но дает это в гораздо более разработанном виде.

   7. Ван Би в целом следует Чжэн Сюаню, но упускает из него много существенного. На этом основании многие позднейшие ученые считали, что Ван Би исходит из Фэй Чжи.

   8. У рассматриваемых комментаторов мы действительно находим много различных мест, где они говорят о полноте и ущербе сил гексаграмм, их росте и увядании, об их круговом движении, но поскольку это не засвидетельствовано ни в канонической части, ни в «Си цы чжуани», постольку это приходится считать не принадлежащим к самой классической книге.

   9. По мнению Чжан Хуй-яня, когда оценивают значение Чжэн Сюаня, Сюнь Шуана и Юй Фаня, надо принимать за основу первого из них, но брать из него лишь объяснение «Книги перемен» при помощи «Ли цзи» и отбрасывать в сторону его учение об астрологическом значении черт. Таково же мнение Ли Дин-цзо в его «Чжоу и цзи цзе»{416} («Собрании разъяснений «Чжоу и»». — А.К.): когда он выбирает материалы из комментариев Чжэн Сюаня, то берет лишь смысловой, но не астрологический комментарий.

   10. Если и верно, что школы этих трех авторов могут восходить к Мэн Си и Цзин Фану, то с другой стороны, все же, верно и то, что до них в традиции «Книги перемен» не было и речи о силах гексаграмм и астрологии черт. Если и признать, что школы Мэн Си и Цзин Фана восходят к Тянь Хэ, то этого никак нельзя сказать об астрологической и динамической версии «Книги перемен». А объяснять «Книгу перемен» при помощи вымыслов людей позднейших времен никак нельзя. Никак нельзя ее еретическое понимание смешивать с ортодоксией.

   11. Пи Си-жуй ничего не принимает из астрологического объяснения черт.

Глава XIV. «О том, что традиция Фэй Чжи перешла к Ма Юну, Чжэн Сюаню, Сюнь Шуану и Ван Би, но их рассуждения не одинаковы; в 10 главах изъяснения «[И] цзина» Ван Би больше, чем где бы то ни было, сохранилось понимание Фэй Чжи».

Самые знаменитые ицзинисты при династии Хань — это Мэн Си и Цзин Фан, но их тексты до нас не сохранились, как не сохранился и комментарий Фэй Чжи. Автор древнейшего словаря «Шо вэнь» Сюй Шэнь цитирует какой-то комментарий на «Книгу перемен», который обычно считают комментарием Мэн Си, но у нас нет доказательств этого, ибо он может быть комментарием одного из многочисленных ицзинистов, живших при династии Хань. Поэтому мы не в состоянии узнать, где сохранилась традиция Тянь Хэ и Ян Шу, а имеем лишь косвенные указания. По сведениям «Ханьской [династийной] истории» («Хань шу»), Фэй Чжи был первым комментатором, предложившим философское истолкование «Книги перемен». Он передал свое учение некоему Ван Хэну{417}. Так была основана школа «древнего текста» (гу вэнь), которая свои рассуждения строила вокруг текста «Книги перемен», написанного иероглифами архаической формы. Нет данных для точной датировки жизнедеятельности этих авторов, но известно, что Фэй Чжи действовал в период царствований ханьского Чэн-ди (33-7 гг. до н.э.) и Ай-ди (7-1 гг. до н.э.), а Ван Хэн — при Ван Мане (8-23 гг. н.э.). Школа Фэй Чжи после него была представлена следующими ицзинистами: Чэнь Юанем{418}, Чжэн Чжуном*{419}, Ма Юном, Сюнь Шуаном.

С ее расцветом мантическая школа Цзин Фана пришла в упадок. У Фэй Чжи не было комментария в форме объяснения по фразам и параграфам (чжан цзюй){420}, и фигурирующее в библиографии произведение «Фэй Чжи чжан цзюй сы цзюань» («[Комментарий на «Книгу перемен»] по параграфам и фразам [комментатора] Фэй Чжи, в четырех свитках») — явная подделка. Далеко не весь материал этой школы сохранился. Так, о работах Чэнь Юаня, Чжэн Чжуна и Ма Юна мы ничего не знаем и можем лишь предполагать, что у Чжэн Сюаня и Сюнь Шуана сохранилось кое-что из учения Фэй Чжи. Кое-что из его учения, по-видимому, сохранилось и у Ван Би. Есть основания считать, что в этой школе главное внимание было обращено на сам древний текст. Интерпретация его занимала меньше и представлялась на усмотрение того или иного комментатора. Именно этим объясняется то, что сохранившиеся комментарии Чжэн Сюаня, Сюнь Шуана и Ван Би различаются, хотя они исходят из общего источника. Можно также предполагать, что понимание «Книги перемен», бывшее у Фэй Чжи, точнее других унаследовал Ван Би, ибо обычно считается, что Фэй Чжи объяснял ее в том же духе, в каком она понимается в «Десяти крыльях»{421}, которые{422}, как явствует из целого ряда мест комментария Ван Би, были исходной точкой и в его понимании «Книги перемен». Поэтому комментарию Ван Би должно быть отдано предпочтение среди других наиболее ранних комментариев.

Глава XV. «О том, что Ван Би много говорил о «чистом»{423} был в состоянии сразу отбросить счетные спекуляции{424} и о нем сложилось мнение: его достоинства и недостатки [одинаково] очевидны».

Известно, что и Кун Ин-да при Танской династии, и Чэн И-чуань при Сунской в своем понимании «Книги перемен» исходили из Ван Би{425}. Их комментарии являются блестящими литературными произведениями, высоко оцененными впоследствии, хотя бы уже вследствие совершенного стиля, который в них унаследован от Ван Би{426}.

Уделяя громадное внимание совершенству стиля, Ван Би в угоду ему иногда даже допускает неточность понимания памятника. Этим он отличается от своих предшественников династии Хань, и именно за это его осуждал Чжу Си, который все же не мог не признать Ван Би мастером слова. Отходить от конфуцианской традиции понимания «Книги перемен» Ван Би мог, конечно, под влиянием сильного в его время даосизма{427}.

Хотя отказ от ханьской мантики характеризует Ван Би несомненно с положительной стороны, его отклонение в сторону даосизма имеет и свою отрицательную сторону, выражающуюся в том, что он толковал «Книгу перемен» слишком абстрактно, вне ее связи с конкретной практикой жизни, а она была предназначена как раз для понимания конкретной жизни. Не сумев преодолеть влияний своего времени, Ван Би допустил появление в его толковании этой отрицательной стороны. Не исправил ее и продолжатель Ван Би — Хань Кан-бо. Поэтому рецензия на работу Ван Би, помещенная в «Сы ку цюань шу цзун му», с полным основанием говорит, что как достоинства, так и недостатки его комментария очевидны с первого взгляда. Основной же его недостаток — субъективизм интерпретаций, объективный источник которого, несомненно, заключен в интерпретации Фэй Чжи.

Глава XVI. «О том, что отнесение комментария к соответствующим местам канона началось с Фэй Чжи, а не с Ван Би и не с Чжэн [Сюаня]».

Уже Чжу Си указывал, что Фэй Чжи первым разместил цитаты таких комментариев, как «Туань чжуань» и «Сян чжуань» под соответствующими местами основного текста (канона). В противоположность Чжу Си, иного мнения придерживался Кун Ин-да, который эту работу приписывал Ван Би. Есть еще третье мнение, засвидетельствованное в «Вэй чжи» (гл. «Гао Гуй-сян гун цзи»){428} и гласящее, что Чжэн Кан-чэн (т.е. Чжэн Сюань) интерполировал чжуани в основной текст.

Эти мнения не верны, ибо они подходят к вопросу с разных сторон. Несомненно, что Чжэн Сюань провел данную работу. Это достаточно засвидетельствовано, однако не хуже засвидетельствовано (в «Хань шу», в цз. 88 «Жу линь чжуань»), что Фэй Чжи интерпретировал основной текст «Книги перемен» на основании соответствующих мест чжуаней. Поэтому естественно предположить, что он первым разместил материал чжуаней под соответствующими местами основного текста, не снабдив их собственными комментаторскими примечаниями. У него был, по-видимому, только древний текст без обязательной интерпретации. Поэтому неудивительно, что его продолжатели могли объяснять текст (которым они были связаны с Фэй Чжи) каждый по-своему. Но во времена Фэй Чжи эта школа не уделяла внимания интерпретации вообще, а только свято хранила переданный по традиции основной текст. Объяснение же его не передавалось от учителя к ученику или от отца к сыну. Такой была школа «древнего текста» (гу вэнь), противостоявшая школе «современного текста» (цзинь вэнь), в которой объяснения, написанные на современном для той эпохи языке, передавались или от учителя к ученику (ши шоу){429}, или от отца к сыну (цзя фа){430}. Вторая школа (цзинь вэнь) постепенно взяла верх над первой (гу вэнь), но и в ней, вероятно вследствие крайней индивидуализированности течений, не оказалось никакого связующего стержня, и к концу династии Хань она распалась. К этому времени основным текстом считали только афоризмы при гексаграммах и при отдельных чертах, а тексты «Туань чжуань», «Сян чжуань» и «Вэнь янь чжуань» ошибочно признавали Комментарием{431}.

Глава XVII. «О том, что сунская схематика диаграмм (ту шу чжи сюэ) тоже исходит от ханьских авторов, но мы не располагаем достаточными свидетельствами этого».

Как у ханьских авторов, так и у сунских часто в комментариях встречались пояснительные планы, таблицы, схемы, чертежи, диаграммы, называемые термином «ту». То, что они были известны при Хань, засвидетельствовано в достаточной степени. Даже до Ханьской династии, по-видимому, существовали эти диаграммы. Примером их может служить глава «Хун фань» из «Шу цзина». В ханьской апокрифической литературе многие произведения имеют в своем названии слово «ту», что указывает на наличие диаграмм в них. Эти апокрифы (в частности, и те, которые имеют отношение к «Книге перемен», как, например, «Гуа ни чу цзи лань ту» — «Чертеж обзора проявления и сокрытия сил гексаграмм»){432} написаны так, что совершенно ясно выступает их основное назначение служить пояснительным текстом к схематической диаграмме. Поэтому можно считать бесспорным наличие указанных диаграмм у ханьских ицзинистов.

У сунских авторов, изучавших «Книгу перемен», мы также находим целый ряд диаграмм. Достаточно упомянуть всем известные «Тай цзи ту» («План Великого предела». — А.К.), «Хэ ту», «Ло шу», «Сянь тянь ту» («Таблица первичного космоса»), «Хоу тянь ту» («Таблица вторичного космоса»){433} и т.п. Принято считать, что они — даосского происхождения и унаследованы сунскими конфуцианцами от Чэнь Туаня (Чэнь Си-и), знаменитого даоса, уделявшего большое внимание также и «Книге перемен». Однако этот автор не оказал непосредственного влияния на те школы ицзинистов, которые возникли при Сунской династии и позже. Гораздо большее влияние оказали Чжоу Дунь-и (на философскую школу) и Шао Юн (Шао Кан-цзе) (на мантическую школу). Комментарий Чэн И-чуаня представляет философскую школу. В основном он исходит из комментария. Ван Би, но преодолевает его связанность с даосизмом и потому должен быть оценен выше, чем комментарий Ван Би{434}.

Эта высокая оценка комментария Чэн И-чуаня нашла своих пламенных защитников. Например, знаменитый филолог Гу Янь-у говорил: «Я просмотрел несколько десятков комментариев на «Книгу перемен», но не видал еще таких, которые бы превзошли комментарий Чэн-цзы».

Чжу Си в своем (малом. — Ю.Щ.) комментарии на «Книгу перемен» в основном исходит из Чэн И-чуаня, но присоединяет к нему и мантические толкования. Он прилагает к «Книге перемен» в начале девять таблиц, а в конце целый трактат, посвященный этим таблицам и технике гадания. (Данный трактат, что видно из его заглавия «И сюэ ци мэн», в котором есть термин «ци мэн» — «наставление для юношества», — был задуман как учебник. — Ю.Щ.) Но, по свидетельству отдела «Биографии конфуцианцев» («Жу линь чжуань») из «Сунской [династийной] истории» («Сун ши») следует, что Чжу Си не сам писал этот трактат, а поручил его составление своему ученику Цай Юань-дину*{435}. То же можно сказать и о таблицах, приложенных к комментарию Чжу Си. Не он сам их составлял, а лишь воспитанные и вдохновленные им ученики. Более того, Чжу Си считал излишним чрезмерное увлечение мантикой, как оно выявилось у Шао Юна. Он не допускал мысли, что такая мантическая схематика была у Чэн И-чуаня. Ясно, что таблицы в комментарии Чжу Си были приложены лишь впоследствии.

Однако они сыграли свою роль и в дальнейшем, при династиях Сун, Юань и Мин (X-XVII вв.), с самого же начала изданий «Книги перемен» было принято говорить о таблицах (такого типа, как «Сянь тянь ту» — «Таблица первичного космоса» и «Хоу тянь ту» — «Таблица вторичного космоса»). Все это — даосские влияния на ицзинизм.

За последнее время делались попытки понимать термин «ту» в значении «черты гексаграмм», а термин «шу» в значении «иероглиф, знак» и таким образом провести различие между знаменитыми схемами Хэ ту («Чертеж [из реки Хуан]хэ») и Ло шу («Писание [из реки] Ло»). Однако это лишь праздные измышления, ибо и то и другое выражено одинаковыми знаками: белыми и черными кружками.

Значит, мы не можем установить, генетическую связь между ханьскими диаграммами и сунскими схемами. Можно только утверждать, что в этом отношении сунские авторы не были оригинальными.

Глава XVIII. «О том, что «Таблица первичного космоса» не заслуживает доверия и ответное письмо Чжу-цзы Юань Цзи-чжуну*{436} — необоснованное суждение»{437}.

Сохранилось письмо Чжу Си, написанное Юань Цзи-чжуну, в котором он строит схематику развития «Книги перемен» применительно к традиции, трактующей о ее «авторах». Существенным в этой схеме является только то, что Чжу Си утверждает существование «Книги перемен» в природе{438}. По-видимому, по ее образцу Фу-си составил свою «Книгу перемен», в которой были уже чертежи, но еще не было текста. Текст же впервые создал Вэнь-ван, а приложения — Конфуций{439}.

Пи Си-жуй считает, что такое привнесение космического мотива в историю возникновения «Книги перемен» свойственно даосизму, а не конфуцианству. Бывали и до Чжу Си попытки интерпретировать «Книгу перемен» в даосском духе, например, у ханьского Юй Фаня, который явно цитировал знаменитый алхимический трактат «Цань тун ци» («О воссоединении трех равных»), или у Ван Би, который при помощи Лао-цзы комментировал «Книгу перемен»{440}.

Но вряд ли подобные попытки достойны похвалы. Поэтому положительная оценка схемы Чжу Си едва ли допустима. Важно, что сам он говорил: «Традиция «Таблицы первичного космоса» исходит от [Чэнь] Си-и. Но и Си-и имеет исходные пункты своей традиции, а именно в том, чем пользовались для алхимического действа фокусники и маги». «Следовательно, — заключает Пи Си-жуй, — нельзя думать, будто Чжу-цзы не знал, что «Таблица первичного космоса» не заслуживает доверия. И мы не можем не признать, что ответ Юань Цзи-чжуну — необоснованное суждение»{441}.

Глава XIX. «О большой основательности суждений Ху Вэя: если известно, что вся «[Книга] перемен» создана Конфуцием, то уже не надо больше никаких рассуждений и [все] ясно».

Ху Вэй начинает с критики схемы развития «Книги перемен», выдвинутой Чжу Си. Он находит внутреннее противоречие в утверждении Чжу Си, что последующий текст «Книги перемен» является интерпретацией чисел и символов, данных в ней Фу-си, т.е. в «Таблице первичного космоса» и т.п. Но в тексте имеются в виду образы (символы) и числа, заключенные в нем самом. Это ведь не комментарий, а текст. Его отдельные слои порознь и вместе взятые, с одной стороны, и таблицы — с другой, настолько различаются, что нельзя было бы говорить о преемственности авторов «Книги перемен». Говоря о ней и помещая девять таблиц в начале «Книги перемен», Чжу Си противоречит самому себе. Пи Си-жуй вполне соглашается с Ху Вэем в том, что таблицы представляют собой особую традицию, чуждую традиции «Книги перемен», но считает, что, говоря о Вэнь-ване и Чжоу-гуне как авторах основного текста, а о Конфуции как авторе приложений, тот глубоко ошибается. Впрочем, в этом заблуждении Ху Вэй не самостоятелен. Он только повторяет ошибку предшественников. Ибо при изучении истории решений проблемы авторства «Книги перемен» нельзя не заметить, что с течением времени ицзинисты все снова и снова «открывали» авторов текста и чем позже они сами жили, тем более древних авторов выискивали. Процесс этот начался со времени Восточной Хань (25-220 гг. н.э.), а закончился пышным расцветом схематики при династии Сун, когда даосские и буддийские мысли широким потоком влились в интерпретацию памятника у тех авторов, которые, не поняв его конфуцианской сути, не удовлетворились ею. На этих путях сложились все девять таблиц, которыми снабдил начало «Книги перемен» Чжу Си.

Но хуже всего то, что в дальнейшем, при династиях Юань и Мин на государственных экзаменах основным было признано издание «Книги перемен», осуществленное Чжу Си, и экзаменующиеся в первую очередь принимали во внимание не сам ее текст, а сопровождающие его девять таблиц Чжу Си. Так в изучении «Книги перемен» образовался глубокий провал: вместо подлинного исследования — выспренное или углубленное философствование, фантастика даосизма и буддизма и фальсификат в виде указанных таблиц. Только со времени династии Цин постепенно вскрылась роль Конфуция как единственного автора «Книги перемен», и вся проблема приобрела окончательную ясность{442}.

Глава XX. «О том, что Хуан Цзун-си*{443}, в трактовке «И [цзина]», принимая комментарии Ван [Би] и Чэн [И-чуаня] и не принимая ханьских Цзяо [Янь-шоу] и Цзин [Фана] и сунских Чэнь [Туаня] и Шао [Юна], выносит в высшей степени здравое суждение, а когда нынешние авторы разбирают наследие Цзяо [Янь-шоу] и Цзин [Фана], они опять создают препятствие [пониманию «И цзина»]»{444}.

Хуан Цзун-си явно предпочитает ицзинистов, которые не привносили в понимание «Книги перемен» даосских элементов. Причину же подобных привнесений он видит в универсальности и широте самого текста. Хуан Цзун-си относится отрицательно и к тем, кто в понимании «Книги перемен» исходил или из мантики, или из даосских концепций алхимической практики. Говоря о совершенстве Ван Би и Чэн И-чуаня, он отдает все же предпочтение последнему. Те же, кто отвергают схематизм Чэнь Туаня и Шао Юна из желания восстановить понимание «Книги перемен», имевшееся у ханьских комментаторов Цзяо Янь-шоу и Цзин Фана, поступают, по его мнению, неразумно, ибо, устраняя одно препятствие к ее правильному пониманию, возводят другое, поскольку принципиальной разницы между этими двумя типами комментаторов династий Хань и Сун нет. Пи Си-жуй целиком согласен с мнением Хуан Цзун-си.

Глава XXI. «О том, что, согласно суждению нынешних авторов, Чжан Хуй-янь дает подступ к «Книге перемен», а Цзяо Сюнь*{445} обобщает учение [о ней], [но] исследователю надо сначала ознакомиться с произведениями двух авторов»{446}.

На основании критики из библиографии «Сы ку ти яо» («Извлечение главного из Четырех хранилищ») наш автор устанавливает, что в смысле, указанном в заглавии, и Чжан Хуй-янь, и Цзяо Сюнь могут быть плодотворно использованы. Однако для понимания идейного содержания памятника «надо ознакомиться с комментарием Ван [Би] и синтезировать его с традицией Чэн [И-чуаня]. Именно тогда не будет упущена верная традиция «Книги перемен»».

Глава XXII. «О том, что [учение о] символах и числах заключено полностью в «[Книге] перемен» и не следует [учение о] символах искать вне ее, а [учение о] числах — до нее».

Комментарии Ван Би и Чэн И-чуаня правильны, потому что они главное внимание уделяют идейному содержанию «Книги перемен», а не символике ее образов и чисел. Но именно такой подход не удовлетворяет некоторых авторов. Первоначально «И цзин» был системой гадания и его содержание хранилось в устной традиции гадателей и шаманов. Этой традицией воспользовался Конфуций, чтобы с помощью ее конкретных образов высказать свои идеи. Здесь текст для него — лишь оформляющий материал. В тексте, написанном Конфуцием, полностью содержится вся образность и вся символика чисел данного памятника. Полнее всего символика образов выражена в «Шо гуа чжуани», а символика чисел — в «Си цы чжуани». Там это разработано настолько, что Чэн И-чуань совершенно прав, ограничиваясь самим текстом, но Чжу Си именно поэтому счел нужным присоединить к нему соответствующие таблицы, чтобы отметить гадательный характер «Книги перемен». Однако в этом, как мы видели, состояла ошибка Чжу Си. Когда же об указанных таблицах он говорит как об «И цзине» в природе, то пытается найти «Книгу перемен» до того, как она была создана. Нельзя не признать, что тут Чжу Си переусердствовал.

Глава XXIII. «О том, что Цзяо Сюнь в своем изучении «[Книги] перемен» углубился в Ван Би и поэтому он самым полным образом дает оценку Ван Би».

Пи Си-жуй приводит текст Цзяо Сюня, в котором тот указывает, что в беседах со своими друзьями имел случай услышать отрицательную оценку Ван Би как филолога, учитывающего разночтения и порчу текста. Он отверг это, приведя соответствующие примеры, и указал, что с филологической работой Ван Би, посвященной критике текста, не считался даже Кун Ин-да, редактор субкомментария к комментарию Ван Би. Поэтому о нем сложилось мнение как о философе, а не филологе. Это столь же неверно, как очевидно, с другой стороны, то, что Ван Би был тесно связан с устной традицией своего времени и — через нее — с истоками понимания «Книги перемен». Поэтому именно у него мы можем найти самые существенные слагаемые для построения правильной концепции «Книги перемен». Конечно, недостатком Ван Би является его субъективизм, выразившийся в стремлении понимать «Книгу перемен» с космической точки зрения, что свойственно не конфуцианству, а даосизму. Пи Си-жуй не возражает против точки зрения Цзяо Сюня и только указывает, что он больше всего позаимствовал из комментария Ван Би в области филологической реставрации разночтений и мест с испорченным текстом. Именно эту область особенно тщательно развил и дополнил сам Цзяо Сюнь в своей работе «И чжан цзюй» — «Филологический анализ «[Книги] перемен»».

Глава XXIV. «О том, что Цзяо Сюнь изучает «[Книгу] перемен», [рассматривая прием] транскрипционных иероглифов{447}, основывается на «Ши [цзине]» в версии Ханя*{448} и открывает многое, еще не открытое его предшественниками».

Эта глава приводит много примеров из текста «Книги перемен», в которых Цзяо Сюнь указывает на применение приема замены одного иероглифа другим, транскрибирующим его. Прием этот в древнейших китайских текстах достаточно распространен, чтобы удивляться ему или его оспаривать. Но именно из-за такого содержания глава эта носит лишь технически-вспомогательный характер примечаний, не давая существенно новых теорий.

Глава XXV. «О том, что толкование «[Книги] перемен» через [прием] транскрипционных иероглифов — не натянутость и исследователь должен воспользоваться [им] в конкретных примерах и исправить [текст]».

С полным основанием Цзяо Сюнь указывает, что к такому древнему тексту, как «Книга перемен», не следует подходить с представлениями о языке, сложившимися на основании его современного состояния, когда в большей мере стандартизированы и закреплены значения иероглифов. В древности очень часто одним знаком заменяли другой. Было бы ошибочно искать в иероглифах такое же закрепленное значение, как в цифрах. Замена одного иероглифа другим не была произвольна и осуществлялась или из-за их фонетического сходства, или из-за близости их семантики. В последнем случае это имело место либо на основе пучка неразвитых ассоциаций (полисемантических иероглифов. — Ю.Щ.), либо благодаря приему метафоры. Во всяком случае как фонетические, так и семантические транскрипции должны быть приняты во внимание, особенно в тех случаях, когда текст, взятый дословно, в привычном для нас значении иероглифов, теряет всякий конкретный смысл.

Стиль «Книги перемен» — полная конкретность. Этот текст всячески избегает абстрактных понятий, выражая их содержание при помощи конкретных образов. Пи Си-жуй целиком поддерживает позицию Цзяо Сюня и предлагает исследователю беспристрастно и спокойно на практике убедиться, насколько помогает такой метод толкования «Книги перемен», а равно убедиться в том, что в нем нет ни тени искусственности или натянутости.

Глава XXVI. «О том, что толкования «[Книги] перемен» в большинстве случаев основываются на поддельных книгах, не заслуживающих доверия».

Не раз указывалось, что многие из толкований «Книги перемен», как, например, «Цзы-Ся чжуань»*{449} и т.п., — позднейшие подделки. Эти тексты уже не попадаются, но имеются заслуживающие доверия свидетельства о том, что они были. В них нередки упоминания о «Гуй цзане» и «Лянь шани». Но нигде не говорится о принципиальной разнице между «Гуй цзаном» и «Лянь шанью» как системами, не имеющими никакого отношения к Конфуцию, с одной стороны, и «Книгой перемен» как текстом, происходящим от Конфуция, — с другой.

Так же обстоит дело и с «чертежами». Например, «Сянь тянь ту» и «Хоу тянь ту» не попадались никому с Ханьской династии. Сунский даос Чэнь Туань составил свой «Лун ту»{450} — «Драконов чертеж», но Чжу Си уже отрицал его как ложный. Однако критика его шла не по той линии, по которой надо было ее вести. Данный чертеж — такого же типа, что и схемы даосов-алхимиков, не имеющие никакого отношения к «Книге перемен»{451}. При этом существенна не только подлинность того или иного текста или чертежа, но и отнесение его к разряду канонов (цзин). Однако последний вопрос часто решается неверно. Все возникшее после Конфуция, конечно, не заслуживает того, чтобы быть принятым за канон, или классический текст. Но и то, что появилось до Конфуция, также не заслуживает включения в категорию классики. Вопрос ведь решается не временем, а только апробацией Конфуция. Так что, если все содержание Хэ ту и Ло шу ясно изложено Конфуцием в «Книге перемен» (а именно в «Си цы чжуани»), то вне ее совершенно излишне искать какие бы то ни было чертежи и схемы.

Сходным образом обстоит дело, например, с летописью «Чунь цю». Она построена Конфуцием на материалах анналов царства Лу. Мэн-цзы ясно свидетельствует об этом*{452}. Пусть Конфуций и исходил из этих анналов Лу, но нам, имеющим его летопись «Чунь цю», уже совершенно излишне их искать. Достаточно самой «Чунь цю», одобренной Конфуцием. Однако и «Книга перемен», и «Чунь цю» имеют ценность лишь как авторитетное свидетельство о более древних памятниках и не являются, конечно, самоцелью. Но именно этого не понимали в прошлом некоторые ученые и искали «древнейшие прототипы канонов». Они, конечно, ничего не могли найти, что толкнуло некоторых из них на создание подложных текстов-апокрифов. Но это не помогает пониманию канонов, а, напротив, мешает и дезориентирует. Именно подобной деятельностью объясняется то, что часто в литературе за цитаты из «Книги перемен» выдаются цитаты из апокрифов, и то, что в самой «Книге перемен» основной текст и комментаторские глоссы учеников переплетены. В их различении многое сделано сунскими учеными, но и они небезупречны, ибо напрасно говорят об авторстве Фу-си и Вэнь-вана там, где следовало бы говорить об авторстве Конфуция, не смешивая, однако, его текст с текстом его учеников.

Глава XXVII. «О том, что «[Книга] перемен»» создана как система гадания, а вернее — как философский (и ли{453}) текст, и Конфуций в своих афоризмах к гексаграммам и отдельным чертам говорит с чисто логической (ли){454} стороны, в чем и заключаются намерения [Фу-]си и Вэнь[-вана]».

Чжу Си полагал, что «И цзин» создан для гадания, а не для философствования. В «И цзине» Фу-си, думал он, были предсказания, но не было текста. Афоризмы Вэнь-вана и Чжоу-гуна — это только мантические предсказания. Текст же Конфуция построен чисто логически и потому расходится с основным намерением первых авторов «И цзина». Против этих взглядов Чжу Си уже высказывалось возражение: какой же тогда «Книгой перемен» столь ревностно занимался Конфуций, согласно Сы-ма Цяню?{455} Ведь если бы Конфуций унаследовал не текст, а только систему гадания, то у него в руках были бы только гадательные принадлежности, но никак не книга.

Точку зрения Чжу Си Пи Си-жуй также считает совершенно ошибочной. Более того, понятно происхождение этой ошибки Чжу Си. Он недостаточно продумал обстоятельство, на которое уже обращал внимание Цзяо Сюнь: если при Фу-си и не было никакого текста, а были только гадательные символы, то они должны были все-таки как-то осмысляться. И идейное содержание заключалось в них самих. Ввиду отсутствия письменности в те далекие времена это содержание могло храниться, конечно, лишь в устной традиции. Но все дело в том, что оно именно могло храниться. Когда же эта традиция стала ослабевать, Вэнь-ван и Чжоу-гун записали ее; а без нее гексаграммы лишены всякого смысла, хотя и представляют собою определенную систему. Здесь дело обстоит так же, — как с шахматами. Если бы мы имели лишь доску и фигуры, но не были бы знакомы с традицией игры (все равно, устной или письменной), шахматы были бы для нас лишены смысла. Текст «Книги перемен» — это лишь запись смысла гексаграмм, искони приданного им.

В этом мнении, полагает Пи Си-жуй, все правильно, кроме одного: автором текста следует считать не Вэнь-вана и Чжоу-гуна, а Конфуция. Пи Си-жуй подкрепляет свой взгляд еще тем, что напоминает о других системах «мантики династий Ся и Инь», которые ведь лишены текста, но упоминаются в древних памятниках как существующие. Значение «Книги перемен», которое мы находим в тексте Конфуция, и есть искомое ее значение. Оно только впервые рационально выражено в письменном виде Конфуцием. Поэтому в положение Чжу Си, приведенное в начале данной главы, необходимо внести поправку. «Книга перемен» была создана для гадания, но вернее — как философская система, которую Конфуций оформил логически, придав ей именно тот смысл, который был в нее вложен с самого начала Фу-си и Вэнь-ваном.

Глава XXVIII. «О том, что литература о «[Книге] перемен» весьма велика, но мало из нее можно принять».

В отделе канонов библиотеки «Сы ку цюань шу» подотдел «Книги перемен» самый обильный, аннотации — наиболее серьезные. И даже за пределами этого подотдела есть много книг, имеющих отношение к «Книге перемен». Это различные мантические издания, которые привлекаются иногда для ее объяснения. В действительности, однако, происходит наоборот: они становятся понятными лишь благодаря «Книге перемен». Такова, например, «Книга великой тайны» («Тай сюань цзин») Ян Сюна. Иногда они, как, в частности, произведения Чэнь Туаня и Шао Юна, исходят из даосизма и лишь искусственно приближаются к «Книге перемен», хотя фактически не объясняют ее и не исходят из нее. Ничего похожего на содержание этих книг не было во времена Конфуция, и он никоим образом не мог воспользоваться их теориями при создании «Книги перемен». В эпоху Хань ученые слишком много заимствовали из апокрифической литературы в интерпретации «И цзина», а в Сун слишком увлекались различными чертежами и схемами. Каждый думал по-своему, и вся возникшая таким образом литература крайне индивидуализирована, не имея отношения к подлинному содержанию «Книги перемен». Поэтому мы безусловно можем игнорировать ее.

Так же дело обстоит и с алхимической литературой, например, с известным трактатом «Цань тун ци» («Воссоединение трех равных»), связь которого с «Книгой перемен» подчеркивается самим его полным заглавием «Чжоу и цань тун ци» — «Воссоединение трех равных по «Чжоуской [книге] перемен»». Однако для этого текста исходными понятиями являются гексаграммы Кань (Вода) и Ли (Огонь), тогда как в «Книге перемен» основную роль играют две первые гексаграммы Цянь (Небо) и Кунь (Земля). В этом — различие систем, не говоря уже о том, что «Цань тун ци» — алхимический трактат.

Так же не должна смешиваться с «Книгой перемен» чисто мантическая литература, лишенная философского содержания. Она достаточно обильна, но в библиографиях, начиная с «И вэнь чжи» «Ханьской [династийной] истории», помещается не в отделе «Книги перемен», а особо. Причина такого разделения ясна: она состоит в стремлении отграничить классические тексты, трактующие основные принципы (дао) конфуцианства, от литературы, не имеющей отношения к этим принципам. Из соответствующей ханьской литературы до нас дошли лишь «Тай сюань цзин» и «Цань тун ци». Остальное утрачено, и все, чем мы располагаем кроме них в этой области, — тексты сравнительно позднего происхождения, возникшие при Танской или Сунской династии. Аннотированный каталог библиотеки «Сы ку цюань шу» помещает их отдельно от «Книги перемен», и мы вправе их игнорировать. Но и среди посвященных «Книге перемен» произведений, которые включены в отдел ицзинизма, заслуживают серьезного отношения только произведения Чжан Хуй-яня и Цзяо Сюня.

Глава XXIX. «О том, что древнее понимание [«Книги перемен»] ханьскими авторами во многом до нас не дошло, но засвидетельствовать его можно цитатами из ханьских эпитафий».

До нас дошли в отрывках лишь комментарии Чжэн Сюаня, Сюнь Шуана и Юй Фаня, живших в конце эпохи Хань. Ван Би жил немного позже них, но даже у него уже нет сведений о ханьском ицзинизме. Казалось бы, последний должен остаться неразрешимой загадкой навсегда, но это не так, ибо нам на помощь приходят хорошо сохранившиеся эпитафии династии Хань, в которых есть материалы о «Книге перемен». Из них следует, что термином «Си цы» тогда назывались афоризмы при гексаграммах и отдельных чертах, а отнюдь не «Си цы чжуань». Далее мы узнаем, что ханьские ицзинисты считали автором «Си цы» (т.е. основного текста «Книги перемен») Конфуция. Это — прямое подтверждение нашей теории об авторстве Конфуция{456}. Кроме того, мы находим в этих эпитафиях ряд цитат, помогающих иногда установить правильные прочтения текста «Книги перемен» и произвести оценку древнейших комментариев к ней. В любом случае материал ханьских эпитафий — большое подспорье к знаменитой, собранной Ли Дин-цзо, компиляции комментариев эпохи Хань к «Книге перемен».

Глава XXX. «О том, что при гадании по «[Книге] перемен» стебли тысячелистника теперь заменяют монетами и это тоже является остатком древней техники гадания».

Как гадательный текст «Книга перемен» избежала сожжения при династии Цинь. Сама она сохранилась, но были утрачены и ее изначальное понимание, и традиция древней мантической техники. Имеется, правда, ряд библиографических указаний на соответствующие тексты, но они до нас не дошли. Мы знаем из свидетельств древних авторов, что гадание на панцире черепахи применялось лишь в особо важных случаях, а гадание по «Книге перемен» было более обычным. Известно также, что гадали по ней путем систематического отбора стеблей тысячелистника, в результате чего получались в конечном счете числа: 6 — как символ Тьмы, превращающейся в Свет; 9 — как символ Света, превращающегося в Тьму; 8 — как символ Тьмы, не способной к превращению; 7 — как символ Света, не способного к превращению.

Эти числа не записывались, а обозначались при помощи трех одинаковых монет*{457}, которые клали лицевой или оборотной стороной вверх. Так было уже в практике ханьских гадателей. Но со временем стали просто бросать три монеты, не пользуясь стеблями тысячелистника, а довольствуясь случайно выпавшей комбинацией монет*{458}. Трудно точно установить, когда свершилась эта замена, но хорошо известно, что в начале династии Тан она уже практиковалась и тогда пользовались такой же терминологией, как и теперь. Совершенно не важно, производится ли гаданье при помощи тысячелистника или монет, существенно то, чтобы оно было достаточно серьезно. Можно поэтому считать допустимыми оба способа.

Таково содержание трактата Пи Си-жуя*{459}. По ходу изложения мы не раз указывали неприемлемость для нас основной концепции Пи Си-жуя — утверждения, что текст «Книги перемен» написан Конфуцием. До Пи Си-жуя за Конфуцием признавалось авторство лишь «Десяти крыльев», что также не раз опровергалось. Пи Си-жуй тоже опровергает эту традицию, но в диаметрально противоположном направлении. Мы не знаем столь же радикального решения вопроса. Однако, хотя за Пи Си-жуем нельзя отрицать оригинальности, нет никакой возможности согласиться с ним как раз в этом положении. А ради доказательства его написан весь трактат. Впрочем, не соглашаясь в основной концепции с нашим автором, мы не можем не признать, что им была проделана громадная работа по изучению «Книги перемен» и что трактат его полон ценнейших сведений, еще не учитывавшихся в европейской науке о Китае. Наша точка зрения на «авторство» «Книги перемен» будет точно высказана во второй части работы. Здесь же нам остается еще рассмотреть суждения о «Книге перемен» в современной китайской синологии, а также суждения японских ученых о ней. Естественно, даже в специальной монографии нет возможности подробно пересказать содержание всей этой грандиозной литературы, и мы вынуждены ограничиться указанием работ, наиболее характерных или насыщенных новыми взглядами.

Заслуживает внимания ценная статья современного китайского ученого Юй Юн-ляна{460}. Она состоит из пяти глав: 1) Отношение культур Шан (Инь) и Чжоу; 2) При династии Шан (Инь) не было ни восьми триграмм, ни гадания на тысячелистнике; 3) Сравнение афоризмов при гексаграммах и отдельных чертах с афоризмами гадания на костях животных и на панцирях черепах; 4) Исторические свидетельства того, что афоризмы при гексаграммах и при отдельных чертах созданы в начале династии Чжоу; 5) Путаница с авторством «Книги перемен».

Первая глава на достаточно обильных материалах доказывает различие культур племен Шан (Инь) и Чжоу. В момент их исторической встречи шанцы стояли на более развитом этапе культуры, чем чжоусцы. Но сама культура Чжоу более высокая. Шанцы — в основном еще охотники, тогда как чжоусцы — в основном уже земледельческий народ. Шанцы переживали уже эпоху упадка, когда они встретились с чжоусцами, которые находились на подъеме. В связи с этим и культуры их различны. Так, например, при Шанской династии существовало еще наследование от старшего брата к младшему, право, типичное для кочевников, при Чжоуской же династии сын наследовал отцу, как это бывает у оседлых земледельческих народов. У шанцев было в большом ходу вино, тогда как чжоуская литература предостерегает от злоупотребления вином. Письменность шанских памятников беднее чжоуской и запутаннее ее. Все же чжоусцы свою письменность безусловно унаследовали от шанцев, но усовершенствовали и развили ее. У шанцев было распространено гадание на костях животных и на панцире черепахи, у чжоусцев появляется гадание на стеблях тысячелистника.

Последнее положение разработано во второй главе. Система записи триграмм по характеру графического приема может быть отнесена к очень раннему времени. Этого нельзя сказать о кружках, которыми записываются Хэ ту («Чертеж [из Хуан]хэ») и Ло шу («Схема [из р.] Ло»). Они, по-видимому, — лишь выдумка времен Хань. Черты гексаграмм вначале использовались как знаки исчисления. Но при Шанской династии еще не было восьми триграмм. Есть ряд доказательств этого.

   1. Со стороны письменности. В надписях на костях не встречаются гуа (триграмма или гексаграмма), ши (гадание на стеблях тысячелистника) и ши (тысячелистник){461}. Встречается, правда, знак бу (гадание на костях и черепахе), но в шанских памятниках на кости и черепахе он не включается в бином бу-ши или ши-бу{462}, как это имеет место уже при Чжоу*{463}. В «Шанской истории»*{464} тоже встречается только слово бу и нет ши{465}.

   2. Сфера объектов гадания по костям чрезвычайно широка. Тут гадания о походах, путешествиях, слугах, гостях, выступлениях, жертвоприношениях, восстаниях, сомнениях, полководцах, царях, прибытии, стрельбе из лука, колчанах, геммах, силе солнца и т.д. и т.д. Если бы тогда уже применялось гадание по стеблям тысячелистника, то гадание на костях было бы ограничено.

   3. Совершенно понятно, что шанцы выработали анималистический оракул, ибо они — преимущественно охотники и постоянно имели под руками кости животных. Также понятно и то, что чжоусцы, в основном земледельцы, выработали растительный оракул, ибо они всегда могли достать стебли тысячелистника.

   4. Из всех цитат и материалов, которыми мы располагаем, ясно, что гадание на костях более древнее, чем гадание на тысячелистнике.

Гадание на костях безусловно могло существовать в древности, ибо мы находим до сих пор у некоторых народностей Юго-Западного Китая (например, у ицзу) гадание на костях петуха. Это гадание в Китае засвидетельствовано уже в тексте «Хань шу». Существуют также свидетельства о том, что при гадании на костях афоризмы или создавались наново, или, в случае аналогий, применялись старые, уже известные. И если сравнить дошедшие до нас афоризмы, выгравированные на костях и панцирях, с материалами «Книги перемен», то сразу становится очевидным разграничение сфер этих двух способов гадания. Если на костях редки надписи, касающиеся, например, брака, то в «Книге перемен» брак занимает большое место. И, наоборот, если в «Книге перемен» мало внимания уделено вопросам охоты и жертвоприношений, то на костях сохранилось множество надписей об этом. Очевидно, вопросы, более связанные с личным бытом человека, были в компетенции «Книги перемен», тогда как вопросы, более касающиеся жизни племени, относились к мантике на костях. Кроме того, гадание по «Книге перемен» технически легче, чем сложное гадание на костях. Поэтому гадание по «Книге» получило большее распространение и постепенно вытеснило предшествовавшую систему.

Третья глава посвящена иллюстрирующему материалу: параллельно приводятся схожие (но лишь редко тождественные) цитаты{466}. На основании этого материала автор считает, что афоризмы при гексаграммах и отдельных чертах произошли от этих надписей на костях и панцирях.

Четвертая глава посвящена сличению материалов «Книги перемен» с историческими свидетельствами этнографического порядка; там же автор изучает имена, упоминаемые в «Книге перемен». Обычаи умыкания невест, обращение в рабство пленников и преступников, которые, по мнению Юй Юн-ляна, засвидетельствованы в тексте памятника, указывают, что он мог возникнуть лишь до установления Восточной династии Чжоу (т.е. VIII в. до н.э., по традиционной хронологии). Анализ же имен и событий определяет более раннюю дату возникновения памятника. Оно не могло произойти раньше чжоуского Чэн-вана (1115-1078 гг. до н.э.)*{467}. В это время «Книга перемен» в основном была уже создана и в дальнейшем только пополнялась приписками{468}.

Заключительная, пятая, глава работы Юй Юн-ляна направлена против попыток приписать «Книгу перемен» Вэнь-вану, Чжоу-гуну или Конфуцию. Автор приводит ряд цитат из произведений Кан Ю-вэя*{469}, всегда стремившегося доказать, что «Книга перемен» — плод творчества Конфуция (автор при этом забывает отметить, что Кан Ю-вэй не оригинален). Теория эта, однако, построена на недоразумении: если и верно, что первая комментаторская обработка исходила от доханьских конфуцианцев, то защитники «авторства Конфуция» совершенно не конфуцианцы. Среди них находятся и геоманты, и даосы. При этом (говорит совершенно справедливо Юй Юн-лян) никто не обращал внимания на самое главное: на то, что тон мантики, столь свойственный нашему памятнику, абсолютно чужд Конфуцию. Основательно разобрав связанные с этим вопросы, Юй Юн-лян приходит к выводу, что «Книга перемен» не имеет фактически ничего общего с Конфуцием и его школой и создана она в начале династии Чжоу, т.е. в XII в. до н.э.*{470}. В этом нельзя не согласиться с ним, но мы полагаем, что дата, указанная Юй Юн-ляном, слишком ранняя (см. об этом ниже).

Японские исследователи немало сделали в области изучения «Книги перемен». Даже в специальной монографии нет возможности рассмотреть все труды японских китаистов. И мы остановимся лишь на трех работах японских авторов, более оригинальных, чем другие: на книге «Сю-эки кэйёку цукай»{471}, написанной одним из крупнейших философов старой Японии Итō Тōгаем, и статьях Найтō Торадзирō и Хонда Нариюки*{472}. Книга Итō Тōгая была опубликована в 1771 г. его сыном Итō Дзэнсё, снабдившим ее своим предисловием. Так как он хорошо отражает отношение автора к «И цзину», мы приводим далее полный перевод этого предисловия*{473}.

«Во время своего управления Поднебесной Бао-си (Фу-си) рассмотрел то, что наверху, что внизу, что вдали, что вблизи, и начертал восемь триграмм, с помощью которых он постиг качества мира и расположил по родам действительность*{474}. Эти восемь триграмм он удвоил и создал 64 гексаграммы, которые так и получили свое полное бытие, давшее начало этой системе мировоззрения.

Что же касается происхождения гадательных гексаграмм от «Чертежа [с Желтой] реки», то мне неизвестно, верна ли эта версия. Относится ли возникновение «Книги перемен» к концу Иньской династии или к расцвету Чжоуской, или ко времени борьбы между [Чжоуским] Вэнь-ваном и [Иньским] Чжоу-[синем]? В «Великом комментарии»{475} есть ясные высказывания [по этому поводу], но все же невозможно установить с точностью имя и эпоху составителя «Книги перемен». Говорят, что афоризмы к целым гексаграммам приписаны Вэнь-ваном, а афоризмы к отдельным чертам Чжоу-гуном, но, по моему мнению, это — суждение, выработанное конфуцианцами времен династии Хань, и оно не имеет явного доказательства в самом тексте «Книги перемен»*{476}.

По своему содержанию эта книга широка и всеобъемлюща, тонка и не упускает ничего; с помощью изменений убывания и роста космических сил — света и тьмы — она объясняет устройство прогресса и регресса, бытия и гибели в пути человечества и разъясняет удачу и неудачу [деятельности] и случаи раскаяния и сожаления [в ней]. [По этой теории], избегая переразвития, живя в самоограничении и бдительно наблюдая за правильностью своих отношений с людьми и своего положения среди них, при напряженной работе над собою в этих направлениях, можно достичь совершенства. Работая во благо, действовать по мере сил, но не различать возможности и невозможности данной временной ситуации; а желая осуществить [благое] вопреки создавшимся условиям, не только нельзя подчиняться им, но даже надо разрушить эти условия*{477}. Вот чему учит «Книга перемен». Если же говорить, [что она поучает] стремиться к выгодному и избегать вредного, то это — поверхностное суждение.

В «Книге перемен» искони были два аспекта — философский и мантический. Благородные люди в периоды бездействия рассматривали ее философски, чтобы критически оценить свое личное поведение, а в периоды деятельности гадали по ней, чтобы разрешить сомнительные вопросы. В «Лунь юе» Конфуций говорит: «Если бы мне прибавили несколько лет жизни, то еще пятьдесят [лет] стал бы заниматься «[Книгой] перемен» и у меня не было бы крупных ошибок» («Лунь юй», гл. VII){478}. Учитель выбирал лишь то, чему должно следовать, и следовал ему. Можно понять, почему он выбирал именно эту [книгу], а не какую-либо другую.

«Десять крыльев» восходят к различным датам и, исходя из той или иной школы, передают суждения того или иного автора. Здесь дело обстоит точно так же, как и в последующей комментаторской литературе с ее расхождением мнений. Поэтому в них дается то философское, то мантическое толкование. Эта многосмысленность в основном не заключена в [самой] «Книге перемен», но каждый из авторов основывается на том, что ему известно. В этих текстах есть как достойное доверия, так и то, что вызывает сомнения, и есть даже отклонения от учения совершенномудрых людей. И совершенно ошибочно, без учета этих обстоятельств, считать весь данный текст целиком принадлежащим Учителю [Конфуцию].

Когда при Цинь были сожжены книги прежних трех династий, то только «Книга перемен» как мантический текст не была сожжена. И когда при династии Хань стали собирать книги, то множество книг различных родов оказалось утрачено, «Книга перемен» же в этих обстоятельствах оказалась наиболее сохранившейся. Но в древности основной текст и комментарии существовали порознь и составляли 12 частей. Впервые ханьский комментатор Фэй [Чжи] поместил текст суждений и образов после соответственных гексаграмм. Начиная с этого времени порядок текста уже различен у разных комментаторов. Только во времена Вэйской династии Ван Фу-сы (Ван Би) изложил свободную интерпретацию данного текста, и Хань Бо-сю (Хань Кан-бо) комментировал «Десять крыльев», не считаясь с мантической версией, а объяснял лишь с филологической точки зрения. Его взгляды правильны и заслуживают того, чтобы их принять. Но во времена Вэйской и Цзиньской династий был в почете мистицизм*{479}, и вследствие этого привлекались традиции учения Лао-цзы и Чжуан-цзы для истолкования книг совершенномудрых людей. Данное воззрение могло быть правильным, но в его осмыслении бывали погрешности. Объясняли систему совершенномудрых людей, но так, что этого оказывалось совершенно достаточно, чтобы извратить эту систему. И только с появлением Сунской династии Чжэн-шу (Чэн И-чуань) составил комментарий, который заключается исключительно в философской интерпретации и ставит себе задачей выяснение системы совершенномудрых людей. Его воззрения правильны, величественны и ясны, и можно сказать, что это прекраснейшая книга со времени «Трех периодов»{480}. Но ее автор примиряет интерпретации текстов основных афоризмов при гексаграммах и интерпретации суждений, образных афоризмов и комментария «Вэнь янь». Поэтому в его комментарии есть натянутости, искусственные обобщения, ошибки, чего он не мог избежать. Чжу-цзы (Чжу Си), сочинив [свой комментарий] «Основное содержание «Чжоуской [Книги] перемен»», объясняет в нем самый текст и комментарии в соответствии с их содержанием. И среди его философских и филологических разъяснений многое может быть принято. Но по учению нашего Учителя [Конфуция], «Книга перемен» — философское произведение, а Чжу-цзы вновь трактует ее как мантическое, почему и приходится взять под сомнение [его интерпретацию].

Мой покойный дед [Итō Дзинсай] на склоне лет собрался комментировать «Книгу перемен», объяснил первые две гексаграммы до их отдела образов и назвал свою работу «Древний смысл [гексаграмм Цянь и Кунь «Чжоуской (книги) перемен»]». Покойный родитель [Итō Тōгай] с давних лет глубоко интересовался «Книгой перемен», исследовал различия и сходства комментаторских школ и делал пометки на полях. [Все это он делал] с большой заботливостью и изо всех сил, с максимальной тщательностью анализа. Покойный дед даже как-то сказал о его работе: «Почти не уступает [работам] древних ицзинистов». Т.к. дед покинул нас и «Древний смысл» остался незаконченным, родитель, основываясь на руководящей идее традиции нашего дома и критически сопоставив комментаторские школы, составил свое толкование и назвал его «Полное объяснение основного текста и «крыльев» «Чжоуской [книги] перемен»». В этой работе он непосредственно следует за основным смыслом «Книги перемен», чтобы дать наставление людям о том, как поступать им в их человеческих делах. Что же касается «Десяти крыльев», особенно тех мест в них, которые вредят учению совершенномудрых людей, то их он объяснил тоже непосредственно по их смыслу, без натяжек, так что стало само собой ясно, что правильно, а что нет. Таким образом, и основной текст, и «крылья» возвращаются к своему настоящему смыслу, не сливаясь в общий хаос.

О приемах гаданий у сунских конфуцианцев имеются различные толкования. Мой родитель особенное внимание уделил выявлению исконного значения этих приемов и все подробно разъяснил в своей книге. В отношении расположения материала он следовал Чэн-цзы (Чэн И-чуаню). С моей точки зрения, в этой интерпретации «Книга перемен» вновь очищается от позднейших наслоений. В этом году, собираясь сдать в печать и сделать общеизвестной эту книгу, я, как и прежде, посоветовался со своими единомышленниками и лишь после этого отдал ее в печатню, чтобы способствовать известности в обществе содержания этой книги, чтобы она не погибла в будущем.

8-й год Мэйва (1771), новолуние 11-го месяца.

Итō Дзэнсё почтительно написал».

Если кое-какой критицизм (унаследованный, по-видимому, от Оу-ян Сю) звучит в словах Итō Дзэнсё, то работа современного ученого — Найтō Торадзирō целиком пронизана критическим подходом к изучаемому памятнику. Это неудивительно, ибо Найтō совмещал в себе и древнекитайского начетчика, блестяще знавшего материалы, и ученого, владеющего европейским филологическим методом. Его статья, как показывает само название («Сомнительное в «[Чжоу] и»». — А.К.), — статья критическая{481}.

Излишне говорить об осведомленности автора в изучаемом вопросе. Он также вполне отдает себе отчет в том, какую линию исследований продолжает. Это — линия, начатая критицизмом Оу-ян Сю и нашедшая свое полное развитие в работах Итō Тōгая и современного японского синолога Хонда Нариюки (о котором ниже). Но продолжая эту линию исследований, Найтō специально занят проблемой исходных материалов «Книги перемен». То, что такие тексты, как «Туань чжуань» и «Сян чжуань», — позднейшего происхождения, что в них дается не исконное понимание, а лишь более поздняя интерпретация, все это известно уже со времен Чжу Си. Но никто еще не ставил вопроса о тех более или менее древних частях «Книги перемен», на которые распадается ее основной текст. Говорилось до сих пор о разнице в понимании основного текста в различных комментаторских школах, но не говорилось о том, что и основной текст не един и не монолитен. Однако это именно так, ибо при внимательном изучении основного текста нельзя не заметить, что в различных гексаграммах он построен не по одному плану. Главное свидетельство этого Найтō находит в том, что лишь в некоторых гексаграммах есть один образ, который красной нитью проходит через весь текст гексаграммы и повторяется в афоризме каждой черты. В иных же гексаграммах этот общий образ упоминается не при каждой черте, а лишь при некоторых. Так, например, в гексаграмме №1 образ «дракона» упоминается пять раз: «нырнувший дракон», «появившийся дракон», «летящий дракон», «возгордившийся дракон» и «все драконы». Такое пятикратное упоминание мы находим в гексаграммах №1, 4, 5, 19, 24, 27, 31, 53, 58 и 59, а в гексаграммах №47, 48 и 52 — даже шестикратное повторение общего образа. Бывают случаи, когда общий образ повторяется только четыре раза (в гексаграммах №13, 15, 16, 33 и 60) и три раза (в гексаграммах №10, 18, 20, 22, 23, 39, 54 и 55). Таким образом, гексаграмм с шестикратным упоминанием образа — три, с пятикратным — десять, с четырехкратным — пять, с троекратным — восемь. Всего имеется 26 гексаграмм, в которых есть образ, повторяемый в тексте. Во всех них (кроме гексаграммы №1) этот образ совпадает с названием гексаграммы. Кроме того, в тексте афоризмов при отдельных чертах почти у половины гексаграмм можно найти рифмы (по пяти в гексаграмме). Например, афоризмы к чертам I-V гексаграммы №2 начинаются следующими парами иероглифов: ли шуан, чжи фан, хань чжан, го нан, хуан шан.

Приведя еще несколько менее значительных замечаний, Найтō приходит к выводу, что гексаграммы первоначально состояли не из 6 черт каждая, а из меньшего (и не обязательно одинакового) количества черт; лишь впоследствии они могли пополняться для достижения некоего единообразия текста. И эта, т.е. ныне известная, редакция текста произведена незадолго до установления династии Цинь, т.е. до 221 г. до н.э.

Предположение Найтō построено на явлении, замеченном почти в половине всего материала. Это — достаточно прочное основание. Со своей стороны, мы могли бы его еще подкрепить тем, что мантические термины «начало», «проницание», «определение», «стойкость» существуют только примерно в половине гексаграмм. А в материалах, приведенных Найтō, намечается тенденция текста скорей не к шестичастной форме главки, а к пятичастной.

В связи с этим приходит на ум гипотеза, что гексаграммы были развиты из более старых пентаграмм путем прибавления к каждой из них альтернативно одной черты: световой или теневой. Таких пентаграмм могло быть только 32. А создание пятичастных гадательных афоризмов, при общей тенденции к пятеричности в Китае, вполне естественно (ср. пять стихий, пять цветов, пять тонов в китайской гамме и т.д. вплоть до пяти «палат» Сунь Ят-сена)*{482}.

Мы видим, что статья Найтō проливает некоторый свет на историю составления гексаграмм. На ряде других вопросов, важных для изучения нашего памятника, Найтō не останавливается, потому что они изучены были уже прежде в работе Хонда Нариюки, которая впоследствии была соединена им с рядом других его статей и издана как глава упоминавшейся уже книги «Об истории китайского каноноведения». Хонда начинает главу о возникновении «Книги перемен» с указания на два списка носителей традиции изучения памятника. Один список помещен в отделе «Биографии учеников Конфуция» «Исторических записок» Сы-ма Цяня{483}, другой — в отделе «Биографии конфуцианцев» («Жу линь чжуань») «Истории Хань» («Хань ту»). Они не идентичны как в последовательности имен, так и в их выборе, но и тот и другой начинаются с Конфуция. Это указывает лишь на то, что при Ханьской династии «Книга перемен» уже была тесно связана с именем Конфуция, но это, конечно, еще не неоспоримое доказательство знакомства Конфуция с нею. Мы увидим далее, почему нет оснований связывать «Книгу перемен» с Конфуцием, здесь же изложим взгляды Хонды.

Перечень ученых-ицзинистовпо «Историческим запискам»:

   1. Конфуций

   2. Шан Цюй

   3. Хань Би, цзы-Хун

   4. Цяо цзы-Юн, Цы

   5. Чжоу цзы-Цзя, Шу

   6. Гуан цзы-Чэн, Юй

   7. Тянь цзы-Чжуан, Хэ

   8. Ван цзы-Чжун, Тун

   9. Ян Хэ

На этом список кончается.

по «Истории Хань»:

   1. Конфуций

   2. Шан Цюй, цзы-Му

   3. Цяо Би, цзы-Юн

   4. Хань Би, цзы-Гун

   5. Чжоу Чоу, цзы-Цзя

   6. Сунь Юй, цзы-Чэн

   7. Тянь Хэ, цзы-Чжуан

   8. Ван Тун, цзы-Чжун

   9. Ян Хэ

Список продолжен преемниками Тянь Хэ (цзы-Чжуана), которые были у него кроме Ван Туна (цзы-Чжуна):

1) Чжоу Ван-сунь , 2) Дин Куань и 3) Фу-шэн . Кроме того, у Дин Куаня был преемник Тянь Ван-сунь , а у последнего преемники: 1) Ши Чоу , 2) Мэн Си и 3) Лян Цю-цзя . На этом кончается данный позднейший (но и более полный, если не более верный) список.

Уже простое сопоставление этих списков показывает значительные расхождения. Иногда это — транскрипция разными иероглифами одного и того же разговорного термина, например «юй»: вместо , иногда порча иероглифа, например: Би и Цы , цзы-Чжуан и цзы-Чжуан и т.п. То, что второй список длиннее первого, совершенно естественно: он написан позже{484}. Хонда считает, что оба списка «в существенном совпадают и расходятся в деталях». Попутно он отмечает, что путь «Книги перемен» от Конфуция к его преемникам, указанный данной традицией, сильно разнится с путем других классических книг, прошедших через руки цзы-Ся и распространенных преимущественно в центральных областях Китая, в отличие от «Книги перемен», которая была первоначально распространена на периферии. Далее Хонда переходит к рассмотрению исторических свидетельств о времени создания памятника и, безоговорочно заявив, что упоминания о нем в «Цзо чжуани» не заслуживают доверия, переходит к анализу материала «Си цы чжуани»{485}. Хонда рассматривает некоторые комментаторские суждения о времени возникновения памятника, о том, что 64 гексаграммы были созданы одновременно с восемью триграммами или после них, и т.п.

После этого на обильном материале цитат, археологических памятников и на данных пиктографического анализа некоторых терминов Хонда доказывает, что система гадания на панцирях возникла раньше, чем гадание на стеблях тысячелистника, лежащее в основе «Книги перемен». Первая система гадания, как об этом свидетельствуют гадательные кости из Хэнани{486}, существовала во всяком случае уже до Чжоуской династии. При Чжоу же система гадания на тысячелистнике не только уже существовала, но и получила несравненно большее распространение, чем гадание на черепахе и костях, хотя теоретически последнее признавалось более совершенным. Причину победы растительного оракула над анималистическим Хонда усматривает в большей простоте и общедоступности системы гадания на тысячелистнике. Но причин японский ученый касается лишь вскользь; его больше занимает констатирование факта, чем причины его появления. Во всяком случае, свидетельство победы одной системы гадания над другой Хонда видит в том, что гадание на тысячелистнике зарегистрировано в «Цзо чжуани» 16 раз, а гадание на панцирях — всего один раз{487} *{488}.

От этого Хонда переходит к вопросу о дате составления «Книги перемен». Он указывает, что цитата из гл. VII (§16/17) «Лунь юя» — единственное упоминание «Книги перемен» в ранней конфуцианской литературе — недостаточно документальна, так как в более авторитетном списке «Лунь юя»{489} в той же фразе слово «перемены» отсутствует, а на его месте стоит созвучное слово «тоже» (в данном контексте «даже»), т.е. вместо: «Если бы мне прибавить несколько лет и пятьдесят [лет] на изучение «[Книги] перемен», то можно было бы благодаря этому не делать больших ошибок»{490}, следует читать: «... и пятьдесят [лет] на учение, то даже я мог бы благодаря этому обойтись без больших ошибок»{491}. Уже это показывает, что вопреки свидетельству Сы-ма Цяня, построенному как раз на неправильной цитате из «Лунь юя», Конфуций не имел отношения к «Книге перемен». Свое заключение Хонда подтверждает еще словами Конфуция о его отрицательном отношении к гаданию. Так, отделив наш памятник от какой бы то ни было связи с Конфуцием, Хонда указывает, что приблизительную дату создания книги можно определить исходя из того, что она еще не упоминается у Мэн-цзы и уже упоминается у Сюнь-цзы. Хонда делает вывод, что известная нам редакция памятника появилась вскоре после Мэн-цзы{492}.

Далее, в некотором противоречии с самим собой, Хонда находит значительное сходство между языком «Книги перемен» и языком древнейшего комментария к «Чунь цю» — «Цзо чжуани» — и на этом основании высказывает предположение, что автором известного нам текста «Книги перемен» был предполагаемый автор «Цзо чжуани» — Цзо Цю-мин. Он высказывается очень осторожно, но из контекста работы ясно, что она написана ради этой гипотезы, по-видимому вполне убедительной для самого автора{493}.

Итак, пред нами прошли разные работы, посвященные проблеме «И цзина», этого труднейшего для интерпретации памятника древней китайской литературы. В них, надо отдать справедливость, сделано много, но основное, что характеризует всех рассмотренных авторов — ученых и начетчиков, где бы они ни жили в Азии или Европе, это поразительная пестрота и разнобой мнений. И надо отдать должное: представители европейской науки в этом отношении побили все рекорды. Больше единства можно встретить у представителей университетской науки Востока, но и они, усвоив технику, страдают чрезмерным формализмом и замыкаются в шорах узких проблем, не учитывая смежные проблемы во всей их диалектической полноте.

Это побуждает нас к самостоятельному и новому исследованию «И цзина» — первой книги китаеведных библиотек.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ