[10]. Все эти разнообразные мотивы и находят свое выражение в многочисленных посвященных веданте сборниках, которые периодически публикуются на Западе[11].
Из сказанного достаточно ясно, насколько актуальной является задача исследования того влиятельнейшего направления в индийской философской мысли XIX–XX вв., которое получило название неоведантизма. Такое исследование — одна из важнейших целей настоящей работы. Тематически она в значительной мере связана с двумя уже опубликованными нами монографиями о Шри Ауробиндо («Интегральная веданта». М., 1970) и Свами Вивекананде («Вивекананда». М., 1977). Однако здесь речь пойдет уже не об отдельных представителях упомянутого направления, а о его сущности. Невозможно уяснить себе специфику неоведантизма, не обращаясь к его предыстории, а именно к классической (древней и средневековой) веданте. Ведь уже в XIX в. крупнейшие представители складывающегося неоведантизма возобновляют и видоизменяют идеи всех трех главных течений (или школ) классической веданты (адвайта, вишишта-адвайта, двайта). Параллельно с этим идет обращение к «истокам», а именно «тройной основе» (прастхана трайя) всех ведантистских течений (упанишады, «Бхагавадгита», «Брахма-сутра»), равно как и к такому «прафеномену» ведийской традиции, как гимны вед. Разумеется, при этом речь идет не о простом возврате к упомянутым «истокам», а о переосмыслении классических памятников.
Таким образом, структура работы определена уже исходя из этой ретроспективной точки зрения. Однако основные разделы ее отражают, разумеется, не только логику «ведантистского возрождения», но прежде всего логику исторического развития веданты в целом. В этом смысле речь идет о трех главных этапах истории веданты. Первый (раздел «Истоки») охватывает обширный период от начала 1-го тысячелетия до н. э. до начала нашей эры. Это период зарождения и формирования главных идей и концепций веданты, а также их своего рода «первичной систематизации» (в «Брахма-сутре»). Второй этап («Главные течения») охватывает примерно семь столетий (VII–XIV вв.). Это период дивергенции основных направлений внутри веданты и окончательного оформления классических ведантистских систем. Наконец, третий этап — это время трансформации классической традиции под влиянием изменившейся социальной обстановки, взаимодействия культур Европы и Индии, развития антифеодального и антиколониального движения, трансформации, основные направления которой наметились в XIX, а полностью выявились в первые десятилетия XX в.
Работа завершается рассмотрением первых десятилетий XX в. — времени, когда на арене индийской истории уже выступили такие крупнейшие мыслители неоведантистской ориентации, как Вивекананда и Ауробиндо, Тилак и Ганди, Тагор и Радхакришнан, определившие облик неоведантизма и принесшие ему мировую известность. Конечно, история ведантистской традиции на этом не завершается. С дальнейшими ее судьбами читатель сможет ознакомиться, обратившись к книге лауреата премии имени Д. Неру А. Д. Литмана «Философская мысль независимой Индии» (М., 1966).
Разумеется, настоящая работа не могла бы быть осуществлена без опоры на предшествующие исследования советских и зарубежных индологов, без учета накопленной к настоящему времени научной литературы, посвященной различным аспектам истории веданты. А объем этой литературы поистине огромен[12]. Веданте отведено самое почетное место и в фундаментальных курсах истории индийской философии, и в популярных «введениях» в эту историю, созданных такими известнейшими историками философии, как С. Дасгупта, С. Радхакришнан, М. Хириянна, С. Чаттерджи, Д. Датта[13]. Каждый из них по-своему внес значительный вклад в изучение веданты (а Радхакришнан и в саму ее историю). У С. Дасгупты мы находим наиболее детальное, основанное на скрупулезнейшем изучении многочисленных источников изложение философских идей не только главных представителей веданты, но и ряда их менее известных последователей и учеников. С. Чаттерджи и Д. Датта умело отделили главные положения наиболее значительных из конкурирующих школ веданты от второстепенных. С. Радхакришнан способствовал углубленному изучению веданты как выявлением небезынтересных параллелей между учениями европейского и индийского идеализма, так и в особенности изданием блестящих комментированных переводов памятников, входящих в состав прастхана трайи. М. Хириянна осуществил интересное сопоставление категориальной структуры адвайты и вишишта-адвайты.
Многие другие индийские историки философии создали ряд ценных специальных исследований, посвященных различным памятникам, представителям и проблемам ведантистской традиции. При работе над настоящей книгой так или иначе учитывались труды X. Нарахари и К. Раджи, Н. А. Никама и Р. Д. Ранаде, С. Ч. Роя и С. К. Даса, Т. М. П. Махадевана, К. С. Мурти, П. Д. Деванандана, П. Н. Шринивасачари, Б. Н. К. Шармы, С. Л. Мальхотры и ряда других индийских авторов.
Исследованию веданты посвящено большое число трудов западноевропейских индологов. Само знакомство с памятниками древнеиндийской философской мысли в Западной Европе началось именно с публикации (в конце XVIII — начале XIX в.) двух частей из ведантистской «тройной основы» («Бхагавадгиты» и упанишад). Примечательно, что эти памятники немедленно привлекли к себе внимание таких «антиподов» в трактовке индийской философии, как Гегель и Шопенгауэр (второго заинтересовали упанишады, первый же проявил интерес преимущественно к «Гите»[14]). Впоследствии испытавший значительное влияние Шопенгауэра и его азиацентристской установки П. Дейссен перевел последнюю часть «тройной основы» — «Брахма-сутру» и создал ряд фундаментальных (хотя и отличающихся апологетичностью) работ по философии упанишад и адвайта-веданты. В XX же веке в исследование веданты включились индологи большинства западноевропейских стран. При работе над настоящей книгой учитывались результаты наиболее ценных исследований Ж. Дюмезиля и Ж. Гонды, Б. Хейманн и Э. Фраувалнера, А. Б. Кита и Р. Зенера, Г. Фейерштейна и Ван Бюитенена, М. Пьянтелли, О. Лакомба, Э. Дейч, С. Сьев и ряда других авторов.
Литература о веданте не только громадна по объему, но и весьма разнообразна по своему характеру. Порою о различных памятниках и школах ведантистской традиции речь идет в рамках истории индийской философии в целом (главы в соответствующих курсах, очерках, компендиях), порою — в рамках истории индийского идеализма[15], порою — в рамках исследования отдельных периодов, течений, представителей, проблем веданты. Однако во всей этой многообразной литературе все еще нет, насколько нам известно, специального исследования, посвященного трем главным этапам истории веданты.
Нет его и в марксистской литературе о веданте. К сожалению, ведантистская традиция исследована философами-марксистами пока еще недостаточно. Так, до сих пор нет специальных работ философов-марксистов, посвященных главным течениям классической веданты. И все же в той или иной связи различные проблемы истории ведантистской традиции неоднократно рассматривались в трудах марксистских историков философии. Так, о некоторых аспектах ведийской предфилософии писали Ш. А. Данге и Д. Косамби, о таких частях прастхана трайи, как упанишады и «Гита», — В. Рубен, Г. М. Бонгард-Левин, Н. П. Аникеев, о зарождении веданты и эволюции ведантистской мысли от упанишад к адвайте — Д. Чаттопадхьяя, о ряде течений в веданте и ее главных представителях вплоть до Нового времени (в рамках общего курса индийской философии) — К. Дамодаран, о различных представителях и аспектах истории веданты в Новое и новейшее время — А. Д. Литман, В. В. Бродов, Р. Б. Рыбаков, Э. Н. Комаров. Все эти работы представляют немалую ценность для любого философа-марксиста, занимающегося исследованием ведантистскои традиции, в том числе и для автора настоящей книги.
Сказанное выше определяет место предлагаемой читателю работы в обширной литературе о веданте и ее специфику, равно как и дает представление о трудностях, с которыми пришлось столкнуться автору. Задача книги — дать исходя из марксистских методологических позиций целостную теоретическую реконструкцию всех трех основных этапов в истории ведантистскои традиции, определить как устойчивое и сохраняющееся, так и подверженное изменению в ходе этой истории, выяснить характер и смысл соответствующих изменений. Решая упомянутую задачу, мы стремились избежать как упрощенно-нигилистического подхода к столь могучей и сыгравшей столь большую роль в истории индийской культуры традиции, так и нередкой в индийской и западноевропейской немарксистской литературе апологии этой традиции. Критическое же осмысление истории веданты предполагало размежевание с рядом достаточно широко распространенных в упомянутой литературе установок.
Во-первых, в ней все еще нередки «рецидивы» традиционалистского понимания истории веданты как своего рода «передачи» идей, полученных в результате неких изначальных и «предельных» по своему совершенству прозрений. С этой точки зрения, выраженной вполне последовательно, можно говорить лишь о деградации и «затемнении» первоначального знания (а также его «прояснении» при обращении к истокам традиции), а отнюдь не о его эволюции. В таком (крайнем) варианте мы находим традиционалистскую установку в некоторых работах А. К. Кумарасвами и в особенности у солидаризирующегося с ним Р. Генона[16]. Гораздо более часто, впрочем, встречаются «смягченные» варианты этой точки зрения: либо эволюция ведантистской мысли не отрицается, но выносится за рамки известной нам истории, либо сводится к прогрессу в «расшифровке» первоначальных символов[17]