В результате сегодня перед нами в летописных записях о IX–X вв. — десакрализированная историческая традиция, только по видимости представляющая собой хронику. Восстановив ее мифологический и ритуальный смысл, мы сможем понять, как языческое общество осмысливало феномен княжеской власти и место князя в общественном устройстве.
Излишне, наверное, доказывать ту вполне очевидную мысль, что в осознании такого явления, как государственная власть, мышление языческой Руси существенно ничем не отличалось от ментальности синхростадиальных ему обществ. Для киевского государства IX–X вв. восстанавливаются практически все известные потестарно-политической этнографии категории и процедуры мышления, в которых раннеклассовые общества конструировали идеологию социальной организации. Об этом уже приходилось подробно писать{20}. Поэтому в данном разделе хотелось бы сосредоточить внимание не на классовых и политических факторах становления центральной власти, столь знакомых отечественной историографии, а на исследовании ментальности. Как представляется, это позволит приблизиться к пониманию и собственно структур властвования, то есть явлений объективной действительности.
Как отмечено выше, то обстоятельство, что летопись в интересующей нас части представляет собой десакрализированную традицию, понуждает рассматривать ее не как беспристрастную фиксацию событий непосредственными их участниками, а конструкцию, построенную в рамках определенной идеологии, которая для нас в существенных чертах пока скрыта. Задача — реконструировать ее по дошедшим в составе летописи фрагментам. Но до этого момента установить, что´ в источниках указывает на действительно происшедшее событие, а что´ обусловлено типом мышления, не представляется возможным. Дело в том, что в рамках мифологической (или космологической, если пользоваться определением В. Н. Топорова) ментальности реальность осознавалась и, следовательно, описывалась не так, как события разворачивались в действительности, а так, как это представлялось правильным с точки зрения существовавших норм. Поэтому в мифологизированных преданиях мы сталкиваемся лишь с версией, которая современникам представлялась оптимальной, непротиворечивой. Для того чтобы пояснить это на примере, укажем на знаменитое предание о принятии князем Олегом смерти от своего коня, которое на самом деле является персонифицированной версией мифа о борьбе Громовержца со Змеем и соответственно не свидетельствует о действительной причине гибели князя.
Поэтому необходимо обратить внимание на некоторые моделирующие системы летописного текста и выявить мифологический компонент в описаниях отправления власти князем.
Несколько вводных замечаний. Известно, что в ранних обществах монарх — не столько продукт социального развития, сколько персонаж ритуальный. С этим связана сакрализация личности владетеля как средоточия космического порядка и воплощения подвластного ему коллектива. В некоторых историко-культурных традициях государство осмысливалось как телесная «плоть» царя, управляющего державой по аналогии контроля над своими руками, ногами и т. д.{21} Ввиду этого предшествующие государственному налогу подати представлялись «едой» монарха{22}. Существование подобного комплекса представлений на Руси засвидетельствовано семантикой одного из основных терминов, в которых фиксировалась дань в пользу князя — «корм», «кормление» («есть хлеб» — значит, получать доходы от владений). Антропоморфная концепция государства, в которой князь — голова, народ (земля) — тело, присутствует в «Слове о полку Игореве»: «Тяжко ти головы кромѣ плечю, зло ти тѣлу кромѣ головы, — Русской земли безъ Игоря!»{23}. Присутствует эта концепция и в памятниках сугубо христианских. Примером тому в «Повести временных лет» под 1015 г. летописная статья об убийстве Бориса и Глеба продублирована в несколько сокращенном виде в Лаврентьевской летописи под 1177 г. в некрологе Михалка Юрьевича: «Аще бо князи правьдиви бывають в земли, то много отдается согрѣшенья земли; аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить Богъ на землю, понеже то (князь. — Авт.) глава есть земли; тако бо Исаия рече: „Согрѣшиша от главы и до ногу“, еже есть от цесаря и до простых людий»{24}. Любопытно, что месту Писания, на которое ссылается древнерусский книжник (Ис. I, 6; также 5. М. XXVII, 35; Иос. II, 7), придан совершенно противоположный оригиналу смысл, чтобы встроить цитату в нехристианские представления о государстве как плоти князя и сакральной зависимости судьбы подданных от правильного поведения монарха. Можно утверждать, что этот комплекс представлений о физиологическом единстве государя и государства и, следовательно, прямой связи между физическим бытием князя и судьбой державы проявился в ряде преданий о единоборствах перед битвой: в сказании об основании Переяславля (в «Повести временных лет» под 997 г.) и особенно рельефно — в предании о единоборстве князя Мстислава Владимировича с касожским князем Редедей{25}. Вместе с тем, очевидно, такие предания говорят о существовании соответствующего ритуала и в жизни.
Убеждение в сакральной природе князя, связи его тела с жизнью подвластного народа сохранилось до середины XII в. Напомним, как после смерти Игоря Ольговича, убитого во время киевского восстания 1147 г., горожане собирали кровь умершего князя, веря в ее способность к исцелению: «Человеци же благовѣрнии, приходяще взимаху от крове его и от прикрова сущаго на немъ, на тѣлѣ его, на спасение себе и на исцѣление»{26}. Эти действия киевлян никак нельзя отнести на счет христианской пропаганды: Игорь Ольгович был канонизирован лишь несколько лет спустя и чтился только как местный черниговский святой. Типологически описанное явление тождественно дожившей до кануна Великой французской революции вере в магическую силу исцеления от прикосновения к телу французских и английских королей. Подобные специальные обряды, как известно, стали предметом блестящего исследования Марка Блока.
Можно предполагать даже, что и пространственная организация государства, в том числе, например, трехчастная структура «Русской земли», не в последнюю очередь была обусловлена свойственной индоевропейской мифологии концепцией идеально построенной державы как состоящей из трех частей{27}.
Со времени выхода в свет классических трудов Д. Д. Фрэзера и А. М. Хоккарта в науке прочно утвердилась теория насильственного умерщвления ритуального царя в том случае, если у подвластного ему коллектива возникает подозрение в утрате монархом своей магической силы. Такое «ослабление» царя (старость, болезни, истечение срока правления) грозит бедствиями всему социуму, так как царь связан с природными силами и находится с ними в контакте. Царь — причина, окружающий мир — следствие, поэтому даже «сюрпризы» природы (неурожаи, стихийные бедствия и т. д.) питали ту же идею о смене монарха. В последнее время, однако, реконструкция Д. Д. Фрэзера переосмысливается. Большинство исследователей склонно отрицать возможность действительного убийства монарха, но признают существование соответствующего ритуала смерти и рождения царя (и тем самым, возобновление его витальной силы){28}. Такой ритуал обусловил, и наличие в текстах мифологемы умерщвляемого царя.
В стадиально близкой Руси культурной традиции — скандинавской — зафиксирована мифологема посмертного расчленения тела владетеля, обладавшего при жизни исключительно мощным «счастьем». Делалось это для того, чтобы, разнесенное по территории государства, оно и после смерти позволяло подданным равномерно пользоваться благоприятными следствиями его «удачи», наблюдавшимися при жизни{29} (ср. понимание государства как продолжения тела монарха).
Любопытно, что в Древней Руси, когда устные предания приобрели форму письменной традиции, были известны четыре места погребения вещего князя Олега; два в Киеве, в Ладоге и «за морем». Разгадку этого обстоятельства искали, как правило, в утверждении ложности сообщений о трех местах и утверждении истинности какого-либо одного, четвертого. Мы предлагаем иное объяснение, способное примирить различные точки зрения. Это возможно, если признать существование на Руси мифологемы посмертного расчленения плоти князя, подобной скандинавской.
Рискнем поставить в этот ряд и сообщение византийского историка Льва Диакона об убийстве древлянами князя Игоря путем расчленения его тела{30}, явно почерпнутое из устного славянского источника. Эта же мифологема отразилась и в русских былинах{31}.
Более того, можно утверждать, что мифологема умерщвляемого царя стала моделирующей основой цельного текста, знаменитого предания о смерти князя Олега. Вся знаковая система предания, представляющего собой вариант основного индоевропейского мифа, убеждает в правомерности подобной трактовки: «осень» как идея старения, завершения жизненного цикла, утери князем витальной силы; образ коня как животного потустороннего мира, посредника между царством живых и царством мертвых; выкармливание этого коня, предшествующее перенесению героя на тот свет; волхв в роли оракула как необходимый персонаж аналогичных фольклорных преданий, предрекающий срок правления; сам этот срок — 33 года, основанный на магических сочетаниях чисел; змея как ипостась Волоса и место захоронения — Щекавица, микротопонимика которой ведет к культу того же бога загробного мира