В сочинениях Руссо и в его влиянии на осмысление и теорию международных отношений центральное место занимает концепция суверенитета и ее следствия для внутренней и международной политики. Руссо сосредоточивает внимание на идее народного суверенитета, то есть на том, как концепция суверенной власти может коллективно поддерживаться и осуществляться свободным суверенным народом, который состоит из сохраняющих свободу граждан. В этом отношении его концепция представляет собой критику и развитие концепции Гоббса и Локка.
Руссо критикует чисто юридическую или законоподобную концепцию государственного суверенитета. Он утверждает, что суверенитет – это власть народа, действующего сообразно общей воле. Для того чтобы быть суверенным народом, граждане должны видеть в себе нечто большее, чем толпу или коллектив индивидов, пытающихся защитить свои частные интересы. Для поддержания этой идеи суверенной общей воли народ нуждается в сильной идее идентичности, и при этом он должен избегать коррумпирующей власти коммерциализированного общества и космополитической ангажированности.
Доводы Руссо предвосхищают национализм, замкнутый на самом себе, и борьбу с космополитизмом, недавние проявления которых можно обнаружить в антиглобалистских движениях, политическом и экономическом национализме, национальной солидарности и подъеме политик идентичности.
Я хочу исследовать, возможен ли в гражданском состоянии какой-либо принцип управления, основанного на законах и надежного, если принимать людей такими, каковы они, а законы – такими, какими они могут быть.
Некоторое время назад у всевозможных политических умов и приглашенных экспертов было принято считать, что мир вступает в новый период, в котором рынки постепенно отберут власть у государства и мы вступим в новую глобальную цивилизацию. Отчасти этот оптимизм последовал за крахом в 1991 г. существовавшего в СССР того, что называлось социалистическим строем [Фукуяма, 2020]. Однако у него были и более глубокие корни, уходившие в комплекс идей, циркулировавших со времен Второй мировой войны и получивших завершение в идее неолиберализма или глобализации. Две эти идеи не совпадают друг с другом, так как существовали «левые теории» глобализации, но они в значительной степени пересекаются. Обе они видят в расширении глобальных рынков и интеграции торговли, финансов и коммуникаций необратимое изменение в направлении исторического прогресса.
Неолибералы, опираясь на идеи таких мыслителей, как Фридрих Август фон Хайек [Хайек, 1992; 2011], утверждают, что рынок – единственное адекватное объяснение и способ обеспечения человеческого благосостояния и что его нужно защищать от искажений, создаваемых излишним вторжением государства. После прихода к власти Маргарет Тэтчер в Великобритании и Рональда Рейгана в США эта неолиберальная догма привела к прорыночной приватизации (во внутренней политике) и к либерализации торговли, сломавшей экономические границы и достигшей кульминации в таких крупных образованиях, как Североамериканская зона свободной торговли (NAFTA) и единый рынок Европейского союза (ЕС). Процесс экономической интеграции ускорился, когда национальные границы перестали служить барьерами для торговли или препятствиями для мобильности капитала, а в случае ЕС – когда рабочая сила смогла свободно перемещаться через национальные границы. В дальнейшем после реформ Дэн Сяопина и превращения экономики Китая в рыночную, то есть с 1990-х годов, глобализация, казалось, добилась триумфа в качестве общемирового явления, никак не зависящего от идеологической конфигурации государства.
Подъем Китая в глобализированном экономическом порядке – одна из самых поразительных черт современной политики. Он противоречит одной из основополагающих посылок классических либеральных теорий свободной торговли, но не неолиберальной глобализации. Со времен Адама Смита [Smith, 1986] и вплоть до классической теории Хайека [Хайек, 2011] связь между мягким или конституционным правлением и открытыми рынками постулировалась в качестве условия экономического роста и благосостояния. Согласно этой теории, Смит и Хайек открыли главные законы истории. Опыт Китая и современного Сингапура опроверг эту упрощенную гипотезу. В последнее время некоторые теоретики усомнились в том, что эта связь вообще имела смысл, утверждая, что неолиберальный прогрессизм всегда был скорее некой верой, чем реальностью [Gray, 1998; Streeck, 2016]. В книге Джона Грея «Ложный рассвет» критике была подвергнута политическая экономия глобализма. Позднее в поле его критики попал и связанный с нею прогрессивный оптимизм тех, кто утверждает, что история исполняет надежды Просвещения на то, что мировой порядок станет более гуманным и мирным [Пинкер, 2021a; 2021b], или (перефразируя высказывание Мартина Лютера Кинга, повторенное Бараком Обамой) заявляет, что «дуга вселенной длинна, но она склоняется к справедливости».
Этот неолиберальный и в то же время просвещенческий оптимизм не только подвергся критике, но и не так давно столкнулся с крупным историческим и политическим вызовом, связанным с последствиями финансового кризиса 2008 г. и развитием экономического национализма и популизма как экономической реакции на этот кризис. Повестка «жесткой экономии» в Европе и попытки государств поставить на первое место защиту глобальных финансов привели к серьезным проблемам для экономической глобализации. Референдум о брексите в 2016 г. и избрание президентом Дональда Трампа (с его лозунгом «Америка прежде всего») отразили значительное укрепление экономического национализма. Страны начали выходить из глобального неолиберального порядка, укреплять границы, ужесточать иммиграционный контроль, обострились тарифные и торговые войны между ведущими державами – возник тот самый беспорядок, который характеризовал межвоенный период ХХ в. и вдохновил историка Э.Х. Карра [Carr, 1939] на критику идеализма. В Великобритании прямым последствием брексита стал выход из соглашений, ограничивший сотрудничество и положивший конец свободному движению товаров, услуг и людей внутри единого европейского рынка. Когда политические мыслители столкнулись с историческим разворотом на 180 градусов в поступательном движении к глобализированному миру, они увидели истоки этого краха в самих процессах неолиберальной глобализации (с ее упором на свободное движение капитала, товаров и рабочей силы), а не только в программе жесткой экономии, введенной после 2008 г. Грей и Штрик утверждают, что глобализация подрывает культурные предпосылки экономического порядка, из которого она рождается. И в то же время она выпускает на волю политических демонов, которые ставят под вопрос господство западных просвещенческих ценностей и прогресса, прославляемых мыслителями вроде Стивена Пинкера [Пинкер, 2021b].
В этом контексте идеи французского энциклопедиста XVIII в. Жан-Жака Руссо выглядят необычайно прозорливыми. XVIII в. отмечен такими событиями, как консолидация европейской власти, последовавшая за хаосом и религиозными войнами XVII в., подъем крупных европейских держав и империй и интеллектуальный расцвет, связанный с европейским Просвещением. Руссо был частью интеллектуальной культуры Просвещения, но он также был одним из глубочайших ее критиков, понимавших внутренние противоречия общества и интеллектуальной культуры Европы в период между концом европейских религиозных войн и Французской революцией с ее утверждением свободы, равенства и братства, прав человека и гражданина.
Руссо – глубокий критик теории общественного договора и при этом наряду с Гоббсом и Локком один из наиболее ярких ее представителей. Он был одним из выдающихся теоретиков свободы, хотя некоторые в то же время считают его одним из первых сторонников тоталитаризма [Talmon, 1986]. Кроме того, он, безусловно, главный теоретик демократии. Он писал на самые разные темы – от происхождения языков до ботаники, был выдающимся романистом и композитором помимо того, что внес весомый вклад в западную политическую теорию, революционно переосмыслив такие знакомые понятия, как суверенитет, индивид и демократия. В контексте нашей работы важно, что как теоретик международной политики Руссо предложил в высшей степени радикальную критику международной системы государств, которая, как мы видели, была унаследована от Гоббса. Тем самым он положил начало антикосмополитической теории международной политики, утверждающей главенство индивида и в то же самое время поощряющей коммунитаризм и национализм. Эта теория определила форму непрекращающейся борьбы между политическим и экономическим национализмом, с одной стороны, и всеобщей справедливостью и универсальными притязаниями индивидов – с другой.
В этой книге мы постоянно обращаемся к новым парадигмам политики, определившим то, как мы осмысляем сферу международных отношений. Руссо – в высшей степени оригинальный мыслитель, но в то же время его идеи тесно переплетаются с идеями Томаса Гоббса и Джона Локка. Таким образом, эти три главы могут быть связаны друг с другом иначе, чем с другими главами этой книги. Связующим звеном в данном случае является концепция суверенитета, центральная для всех трех мыслителей, а также индивидуалистическая теория суверенной власти. Но, несмотря на все пересечения и на то, что сам Руссо намеренно обращается к аргументам Гоббса (а также Гроция, Пуфендорфа и Локка), он же критикует теорию суверенитета и ее следствия для международной сферы. Гоббс оставляет открытыми вопросы о международной сфере, понимаемой как общество или же как антагонистическая система соперничающих друг с другом государств, тогда как Локк оставляет открытым вопрос о праве индивидов осуществлять свое частное право по отношению к нелегитимной власти. Руссо же, в свою очередь, очень ясно высказывается о том, какая именно международная сфера возникает из государственного суверенитета или близких ему альтернатив, таких как национальный суверенитет, которым столь озабочена риторика международной политики в XXI в. Хотя всегда важно помнить об исторической дистанции и скиннеровском «мифе пролепсиса» [Скиннер, 2006] (рассмотрении более поздних идей так, как если бы они уже были заложены в более раннюю эпоху), если взглянуть на описание логики системы государств у Руссо и рассмотреть его критику глобального космополитизма как альтернативы, может показаться, что он участвовал в дебатах о будущем глобализации или пользовался категориями современной политической теории международных отношений [Brown, 2002; Caney, 2005].
Жизнь и творчество «необычайного мыслителя»
Руссо, как и Августин, написал произведение под названием «Исповедь» (1770) и, подобно ему, сделал из психологического формирования своей личности один из краеугольных камней своей философской и социальной теории. Руссо прошел через обращение в католицизм, а затем в некотором роде через контробращение в свою бывшую протестантскую веру. Поэтому вопрос об интроспекции и формировании личности перекликается у него с борьбой Августина за истинное понимание себя, и сходство между ними, вероятно, не должно нас удивлять. Однако на этом оно заканчивается. В центре философии Руссо притязания индивида как автономного существа, наделенного той же ценностью, что и другие автономные индивиды: в этом он до некоторой степени сходится с полемическим индивидуализмом Гоббса, от которого, однако, тоже сильно отличается. Мысль Руссо обращена к поискам индивидуальности, и, как показывают его поздние и опубликованные посмертно «Исповедь» и «Прогулки одинокого мечтателя», это был не только философский, но и личный проект, что делает автобиографию Руссо особенно важной для его теории и отличает его от многих других мыслителей эпохи Просвещения.
Жан-Жак Руссо родился в Женеве в 1712 г. в достаточно скромной семье, хотя его мать происходила из обедневшего патрицианского рода. Мать умерла при родах, и его воспитывал отец, который был квалифицированным ремесленником – часовщиком. Женева, где родился Руссо, с 1541 г. стала родиной кальвинизма. Жан Кальвин (1509–1564) был одной из главных фигур протестантской Реформации и основателем пресвитерианского течения в протестантизме, отличавшегося от англиканства Церкви Англии и лютеранства в Германии и Северной Европе. Кальвин, поначалу изучавший юриспруденцию, испытал глубокое влияние Августина и его взглядов на предопределение. Хотя его теология сформировала традиции пресвитерианства и конгрегационизма с их полной автономией управления церковью, послужившей вдохновением для английских пуритан и впоследствии для пуритан Новой Англии, также Кальвин видел в церкви полноправное политическое общество, которое он и осуществил в Женеве. Женева была не просто свободным имперским городом, она была пресвитерианским государственным образованием, придерживающимся той структуры правления, которую Кальвин наметил в «Наставлениях христианской веры» (1531). Хотя это сочинение служило учебником реформистской теологии, также оно содержало в себе теорию христианской свободы и структуры церкви. Несмотря на то, что Кальвин предлагал демократическую форму церковного правления, он в то же время подрывал идею строгого разделения сфер жизни. Гражданская власть, управлявшая Женевой, была неотделима от власти реформистской христианской общины города – не было разделения между церковью и государством, даже в мягкой форме, которая существовала при «двух властях» (regnum, или право на применение политической силы, и sacerdotum, или власть священства) в средневековой католической политической теории.
Именно в таком строго управляемом с точки зрения морали, политики и права режиме родился Руссо. Однако к этому времени, 250 лет спустя после появления «Наставлений» Кальвина, изначальная демократическая структура церкви и политической жизни в значительной части была заменена на более олигархическую версию правления, где все больше власти сосредоточивалось в руках небольшой группы лидеров. Малый совет, наделенный реальной исполнительной властью, включал 25 членов. Как это часто бывает с республиками, идеал и реальность вступали в конфликт друг с другом. Тем не менее идеал свободного политического сообщества останется центральным моментом политической мысли Руссо.
Руссо не получил формального образования, но его отец приучил его читать классиков (в особенности Плутарха). После ссоры, закончившейся применением насилия, отец был вынужден бежать из Женевы, и Руссо отправили жить к пастору по имени Ламберсье, прославившемуся тем, что он познакомил Руссо с телесными наказаниями. В дальнейшем он попал в ученики к мастеру, чья жестокость принудила его бежать – так Руссо начал вести странствующий образ жизни, ставший его судьбой. Важным событием в юности Руссо стало то, что его подобрала госпожа де Варан, чей покойный муж обратился в католичество. Госпожа де Варан взяла его в дом и в конце концов к себе в постель. Под ее влиянием он обратился в католичество после того, как некоторое время служил лакеем в Турине. Эта служба не была радостной и на всю жизнь оставила в нем отвращение к отношениям зависимости и господства. Однако время, проведенное с госпожой де Варан, было счастливым, и, помимо прочих удобств, он получил доступ к довольно большой библиотеке, позволившей ему развить свой обширный, поистине удивительный интеллект.
Проведя около десяти лет на ее попечении, Руссо дебютировал во французском литературном сообществе и завязал дружбу со многими видными фигурами своего времени. В 1742 г. он подружился с Дени Дидро (1713–1784), сооснователем «Энциклопедии», которой предстояло сыграть столь важную роль в эпоху перед Французской революцией. В 1743–1744 гг. Руссо также служил секретарем французского посла в Венеции. В 1745 г. началась его длительная связь с Терезой Левассёр, женщиной, родившей ему пятерых детей, причем все были быстро отправлены в сиротские приюты. Тереза была необразованной, но верной спутницей Руссо, став в конце концов его женой.
Прижизненная и посмертная слава Руссо основывалась на его литературном творчестве. Несмотря на то, что сегодня он известен как выдающийся политический теоретик, его ранние работы посвящены музыке и музыковедению, темам, на которые он писал статьи в «Энциклопедию». Его интерес к музыке был не только теоретическим, он зарабатывал на жизнь переписыванием нот и написал оперу «Деревенский колдун» (1752), получившую значительную известность. Его слава философа началась с участия в проводившемся Дижонской академией конкурсе сочинений на тему о том, благоприятно ли развитие искусств для морали («Очистило ли восстановление наук и искусств нравы?»): идея была в том, чтобы прославить прогресс Просвещения. «Рассуждение о науках и искусствах» (1749), выигравшее премию в конкурсе, занимает противоположную позицию: в нем утверждается, что развитие науки и знания, обусловленное Просвещением, привело, наоборот, к моральной развращенности и ослаблению цивилизации и культуры. Этот трактат занял первое место, а «Рассуждение о неравенстве», часто читаемое вместе с ним, выиграло второй приз в следующем конкурсе. В обоих трактатах жестокой критике подвергались политические идеи эпохи Просвещения, олицетворением которых были Гроций, Пуфендорф, Гоббс и Локк. На 1750-е годы приходятся самые важные из крупных политических сочинений Руссо – «Общественный договор» и «Эмиль», трактат об образовании и самообразовании. Он также издал роман «Новая Элоиза», ставший самым популярным французским романом своего времени.
Однако пока его философская карьера переживала подъем, открылся еще один аспект его характера – почти параноидальная подозрительность, одна из наименее приятных черт его личности. Руссо начал серьезно враждовать с Вольтером и со своими бывшими сподвижниками-энциклопедистами Д’Аламбером и Дидро. Интеллектуальная вражда вылилась в реальную, которая вкупе с его паранойей вынудила Руссо бежать сначала из Парижа, а затем из Франции. В первую очередь его беспокоило то, что такие люди, как Вольтер, твердо вознамерились разрушить его репутацию. Его опасения были небезосновательны: запрет и публичное сожжение «Общественного договора» и «Новой Элоизы» (католическими властями Парижа и кальвинистскими властями Женевы) подтвердили то, что реальная угроза существует. В роли беглеца от правосудия Руссо перебрался в Невшатель, в Швейцарию, а затем в 1766 г. в Англию под защиту и при поддержке шотландского философа Дэвида Юма. Руссо обосновался в Вуттоне, в Стаффордшире. Юм пользовался вполне заслуженной славой человека великодушного и невозмутимого, но Руссо вбил себе в голову, что тот вступил в сговор с его врагами, чем немало разочаровал и огорчил Юма. Весь этот период Руссо продолжал писать, хотя и не всегда публиковал написанное, и завершил свою политическую теорию тем, что рассмотрел применение режима равенства к разным видам обществ в «Проекте конституции Корсики» (1765) и «Рассуждениях об образе правления в Польше» (1771). Обе работы показывают, что философия общей воли у Руссо не была просто утопией, но была основой эгалитарного режима, способного существовать лишь при определенных общественных условиях. Эти работы демонстрируют также, что вызовы, с которыми сталкивается свободное политическое сообщество, носят внешний характер. Они показывают то, до какой степени международные отношения были неотъемлемой частью политической мысли Руссо, а не просто дальнейшим развитием взгляда, обращенного преимущественно на внутреннюю политику, как это было у Гоббса.
После злосчастного разрыва отношений с Юмом Руссо согласился больше не публиковать никаких сочинений и в 1767 г. смог вернуться во Францию. Остаток жизни он провел вместе с Терезой, за изучением ботаники и сочинением автобиографических произведений, таких как «Исповедь» (1770) и «Прогулки одинокого мечтателя» (1776–1778). Его сочинения всегда носили автобиографический оттенок, пусть порой остававшийся скрытым, как в случае «Исповедания веры савойского викария» в «Эмиле». Последние произведения очень важны для понимания концепции индивида и его борьбы за автономию, которая играет важнейшую роль в наследии, оставленном Руссо более поздней мысли. В 1778 г. у Руссо случился удар, и он скончался.
Влияние, которое он оказал на движение романтиков в лице Вордсворта и Гёте, осложняется тем, как его восприняла Французская революция. Безусловно революционная теория Руссо была вскоре подхвачена революцией: в 1794 г. его тело перевезли в Париж и захоронили в Пантеоне. Многие из главных фигур революции, например Робеспьер, испытали на себе влияние идей Руссо, и его пытались приватизировать самые разные фракции, как якобинцы, так и Наполеон Бонапарт. Для более поздних мыслителей его связь с революцией, которую он на самом деле не предсказывал и которая произошла через 10 лет после его смерти, сказалась на его репутации. С точки зрения мыслителей консервативной направленности, Руссо навсегда запятнан революционными крайностями и перегибами, и некоторые авторы даже считают его основателем антилиберальной традиции, которая в XX в. привела к тоталитаризму [Talmon, 1986]. Более того, отдельные канонические либералы XX в., такие как Исайя Берлин, не заходя так далеко, как Тальмон, в то же время видят в описании «позитивной» свободы у Руссо шаткое основание для либеральной свободы [Берлин, 2001]. Но, как ни удивительно, возможно, наиболее важный англоязычный либеральный философ XX в. Джон Ролз черпал вдохновение в творчестве Руссо, особенно в том, что касается понимания места справедливого либерального государства в международном порядке, то есть философской проблемы, которая возвращает нас к вызовам глобализации и экономического национализма.
Как читать Руссо? На его творчество можно взглянуть с самых разных точек зрения. Для одних он философ, только со своеобразным стилем. Ролз замечает, что стиль Руссо сохраняется даже при чтении его в переводе [Rawls, 2007, p. 192]. Отчасти это результат автобиографического и аналитического характера его мысли, проявляющегося в его философских сочинениях, таких как «Рассуждения» и «Общественный договор». Но Ролз подчеркивает, что за его идиосинкратическим стилем скрывается знакомая логическая структура аргументации, какую можно ожидать от философа, нужно только читать его внимательно. Однако это не единственная проблема, потому что, как и многие другие великие мыслители, Руссо в своих произведениях не всегда последователен. Так, в своем «Втором рассуждении» он предлагает проницательную критику традиции общественного договора, к которой относятся Гоббс, Локк и Пуфендорф, и в то же время предлагает одну из классических теорий общественного договора в другой работе. Возможно, нам не следует ждать единства разных текстов, то есть стоит рассматривать каждый текст в отдельности. Но учитывая склонность Руссо контекстуализировать свою мысль, включаясь в самые горячие споры эпохи, например в дебаты о «Плане вечного мира аббата Сен-Пьера» (1756), и учитывая их взаимосвязь с автобиографическим нарративом, попытки рассматривать каждое произведение как отдельный исторический артефакт, а не плод одного ума, размышляющего о себе и о мире, также не очень убедительны.
Еще одна трудность, которую я только отмечу, но оставлю неразрешенной, – это проблема иронии в творчестве Руссо. Джудит Шклар в известной работе утверждает, что его теория общественного договора не должна рассматриваться в качестве философской системы, пусть даже она запрятана в личном стиле, как утверждал ее коллега по Гарварду Ролз. Руссо – ироник и утопист, держащий зеркало перед миром, чтобы показать ему, каким он может быть [Shklar, 1985]. Этот тезис освобождает Руссо от обязательства быть неизменно последовательным и непротиворечивым и допускает двусмысленность в том, какую именно из заявляемых позиций он на самом деле поддерживает. В то же время это делает его мыслителем еще более значимым, поразительным и оригинальным. Неоднозначность – вот что определяет силу вызова, который Руссо бросает Гоббсу и сторонникам юридического договора, именно потому, что вносит элемент двусмысленности, присущий реальному миру, который абстрактный рационализм стремится искоренить в своих поисках точности и достоверности, невозможных в реальном мире политики.
Просвещение и международный порядок XVIII в
Период длиной почти в столетие, прошедший между публикацией «Левиафана» Гоббса и «Общественного договора» Руссо, был временем необычайного интеллектуального и политического брожения. Это была кульминация европейского Просвещения, на которую пришлось сильнейшее развитие науки и философии, и они-то и были представлены в качестве тем конкурса Дижонской академии, уверенной в их положительной оценке. Хотя Тридцатилетняя война оказалась чрезвычайно жестокой, она положила конец крупным религиозным войнам, которыми было отмечено столетие с европейской Реформации Лютера и Кальвина и до эпохи Гоббса и конца гражданской войны в Англии. Хотя она и не превратила Европу в край мира и стабильности, она создала возможности для культурного и политического восстановления, которые впоследствии обеспечили развитие философии и современной естественной науки.
Публикация в 1687 г. «Principia Mathematica» Исаака Ньютона (1642–1727) превратила новую науку Галилея и его коллег в современную систему физики, которой было суждено господствовать до начала XX в. Ньютоновская математическая модель Солнечной системы (как Вселенной) и выведенные им основные законы физики рассматривались как культурные моменты огромной важности, сорвавшие занавес с божественного творения и раскрывшие рациональный порядок Вселенной, который может быть представлен при помощи относительно небольшого числа простых уравнений. Ньютон также был одним из тех, кто разработал математический анализ – наряду с Готфридом Лейбницем (1646–1716), с которым он боролся за честь первооткрывателя, – позволивший выразить эти законы на языке математики и доказать их. У современной науки много источников, но благодаря Ньютону была разработана узнаваемая модель научного исследования, определившая формы, в которых будут утверждаться все будущие притязания на знания.
У ассоциирующегося с Лейбницем рационализма более ранние истоки, но он опирался на абстрактность и дедуктивность ньютоновской математической физики, противопоставляемой эмпиризму английского философа Джона Локка, который пытался отстоять абстрактные теории Ньютона, сравнивая их с человеческим опытом, и повлиял на таких мыслителей Просвещения, как Дэвид Юм (1711–1776). Конфликт между рационализмом и эмпиризмом будет и далее господствовать в просвещенческой философии и науке. Однако в обоих случаях модель экспериментальной рациональной науки противопоставляла их предшествующему миру религиозного авторитета, отныне ассоциировавшегося со старым порядком распри и невежества. Просвещение стало новой религией, свободной, однако, от узколобого авторитета священников и властей. И именно этика Просвещения сформировала интеллектуальную культуру начала XVIII в., ее доминирующую политическую философию и физическую науку.
Господствующая политическая философия конца XVII – начала XVIII в. определялась новой верой Просвещения в разум и его претензии на то, чтобы предоставить основание не только для знания, но и для обязанностей и закона. Лучше всего это показывает пример одного из самых значительных политических философов конца XVII – начала XVIII в. Самуэля фон Пуфендорфа. В отличие от Гоббса или Локка, сегодня его читают только специалисты по истории мысли. Хотя Гоббс является родоначальником современной традиции общественного договора и юридического обоснования суверенитета (см. главу 5), в Европе в дальнейшем он был востребован как метафизик-материалист, чью политическую теорию заслонили гораздо более влиятельные теории Локка (см. главу 6) и Пуфендорфа, хотя они оба кое-что позаимствовали у Гоббса.
Самуэль фон Пуфендорф (1632–1694) был немецким теоретиком права, занимавшим ряд академических должностей в различных государствах, из которых состояла Германия XVII в. Он написал большой комментарий к работе Гуго Гроция (1583–1645), голландского юриста и современника Гоббса, чьи тексты стали основополагающими для международного права. Суть своего ответа Гроцию он вкратце изложил в работе 1679 г. De Officio Hominis et Civis («Обязанность человека и гражданина»), которой предстоит стать одной из самых важных работ по правовой и политической теории в XVIII в. Она повлияла на Руссо и Иммануила Канта, как и на многих из американских отцов-основателей. Как автор академический и систематический (в отличие от Гоббса, Гроция или Локка), Пуфендорф предложил интеллектуальную программу изучения международного и публичного права. Подобно Гроцию и Гоббсу, Пуфендорф выводит идею суверенитета из досоциальных прав индивидов, образующих политический организм или политическое сообщество посредством договора или имеющего обязательную силу соглашения, которое передает право от индивида государству как политической единице, образованной по территориальному принципу, и именно через объединение частных владений образуется территориальность политических сообществ. Этот упор на собственности, территориальности и суверенитете у Гроция и Гоббса либо отсутствовал, либо не был систематическим, но в идеях Пуфендорфа он занял центральное место. И Пуфендорф, и Локк используют концепцию дополитических прав собственности для объяснения территориальности как юридического понятия, произведенного в результате передачи индивидуальных прав.
Идея политического сообщества как юридической единицы, выводимой из дополитического естественного права, будет определять политический язык XVIII в., повлияв на подъем международного права как способа регулирования отношений между правовыми государствами. В отличие от Пуфендорфа, неясно, какое место теория международного права занимает у Локка, хотя нельзя сказать, что оно у него полностью отсутствует (глава 6) [Kelly, 2015]. Однако, хотя естественное право и преобладало, это был не единственный значимый язык политической мысли в начале XVIII в. Естественное право всегда размышляло об историческом происхождении политических сообществ и государств. Учитывая, что Пуфендорф и Локк, в отличие от Гоббса, признавали значение общественного начала в естественном состоянии – с собственностью, торговлей и денежным обменом, понятно, что должны были возникать исторические теории и теории развития, объясняющие историческое в противоположность юридическому происхождение общества, власти и моральных практик. Голландский юрист Гуго Гроций начинает свое изложение естественного права с замечания о том, что общество присутствовало всегда. Этот факт подкреплялся открытием новых земель, где всегда можно было встретить ту или иную версию общества, даже если в обеих Америках от него часто отмахивались, считая такие общества примитивными. У Гроция этот естественный факт становится основанием для философских размышлений об условиях социальности. Для позднейших историков естественного общества XVIII в., таких как Монтескьё (1689–1755), наличие различных версий «общества» стало поводом для исторических и антропологических спекуляций о естественной истории и различиях в обществах. «Персидские письма» (1721) Монтескьё и его фундаментальное сочинение «О духе законов» (1748) ознаменовали значительное отступление от естественного права Локка и Пуфендорфа и в дальнейшем оказали не менее важное влияние на Руссо и непосредственный контекст его творчества.
«Персидские письма» представляют собой вымышленную переписку между двумя персидскими путешественниками, находящимися в Париже, и их домом в Персии. Это позволило Монтескьё поразмышлять о французской политике и политическом подъеме абсолютной монархии с точки зрения постороннего человека. «Персидские письма» – в предостережение и в то же время блестящая критика политического абсолютизма французской монархии и философской защиты абсолютизма в «Левиафане» Гоббса. Замечательная притча о Троглодитах, народе, состоящем из одних закоренелых эгоистов, лишенных любых общественных мотивов, – замечательная критика естественного состояния в описании Гоббса. Безразличие Троглодитов друг к другу и их неспособность кооперироваться привели не к появлению Левиафана, а к тому, что они все вымерли во время чумы, потому что не хотели слушаться советов врачей. (Эта история приобретает особую пикантность сейчас, когда я пишу о ней во время пандемии коронавируса.)
В «Персидских письмах» Монтескьё использует также идею «гарема», раздираемого фаворитизмом и интригами, как модель опасностей, с которыми сталкивается абсолютистский деспотизм, о чем он нередко писал в своих сочинениях. «Персидские письма» – отчасти сатира на французскую монархию и аристократию, но в то же время и размышление о виде правления, который он считает господствующим в разных политических культурах – Османской, Персидской и Китайской империях. Монтескьё обильно пользуется тем, что позднее стали называть «ориенталистскими» или «колониалистскими» предрассудками и стереотипами об этих сложных и изощренных культурах [Osterhammel, 2018]. Распределение идеологических и культурных приоритетов среди различных цивилизаций станет центральным элементом политической мысли в конце XVIII в. и в XIX в. по мере роста современных торговых империй.
Тема абсолютизма важна и в теории различных видов правления в большой политической работе Монтескьё «О духе законов», где «законы» понимаются очень широко, включают мораль, нравы и культурные нормы наряду с законами городов и конституциями. Монтескьё стремился связать «дух» или различие в этих источниках авторитета с такими вещами, как национальный характер, религия, культура, география и климат. Например, он объяснял, почему разные правовые режимы развиваются в разных условиях и почему эти режимы подходят к тому или иному контексту. Подобный материалистический редукционизм позднее подхватили мыслители, указывавшие, например, на то, что протестантские формы христианства больше пригодны для Северной Европы, а католицизм – для Южной. Более спорным моментом было его использование этой теории для «обоснования» того, почему рабство является необходимым решением проблемы с трудовой силой в определенном климате, а также почему оно «подходит» некоторым народам. Монтескьё не защищает рабство по расовому признаку, но его доводы открывают теоретические возможности для тех, кто будет полагаться именно на этот признак в расовых теориях следующего столетия.
Приведенная Монтескьё классификация конституций и режимов, в особенности предпочтение, которое он отдавал балансу власти в британской конституции (как известно, неписаной), будет часто критиковаться в теории суверенитета, представленной в «Общественном договоре» Руссо. Но помимо описания режимов Монтескьё также выдвигает утверждение о том, что расцвет торговых обществ, опирающихся на идею «роскоши» и торговли между государствами, имеет долгосрочное миротворческое влияние. Монархи начнут соревноваться друг с другом в роскоши, а не в воинских доблестях, тогда как взаимосвязь государств укрепится в результате торговли и мобильности капитала. Идея о том, что торговля способствует миру, стала общим местом в теории международных отношений, начиная с XVIII в. и до наших дней. Это один из краеугольных камней классической либеральной политической экономии, хотя нужно отметить, что Адам Смит относился к ней скептически. Если Смит не очень верил в склонность торговых обществ к кооперации и мирным отношениям, Руссо был еще более суровым критиком этой идеи. Руссо в торговом обществе видел одну из главных угроз современной системе государств, и это хороший отправной пункт для нашего обсуждения его теории международной политики.
Вестфальский мир 1648 г. ознаменовал завершение конфессиональных войн полутора предшествующих столетий, оставивших шрамы на карте Северной Европы, но он все равно не принес периода стабильного мира в следующее столетие, охватившее период от «Левиафана» Гоббса до «Общественного договора» Руссо. Началась эпоха конфликтов и борьбы за доминирование среди новых держав Европейского континента, и эти споры в конце концов распространились через европейские империи на весь мир. В продолжавшихся конфликтах сохранялся и конфессиональный элемент, не в последнюю очередь в борьбе между Англией и Францией (а после объединения Англии и Шотландии в 1707 г. – между Великобританией и Францией). Однако религия очень скоро была вытеснена национальными и имперскими интересами, как показывает сложная борьба между католическими державами – Францией и Священной Римской империей Габсбургов – в Войне за испанское наследство (1701–1714). Хотя считается, что Вестфальский мир породил новую систему международных отношений, входящие в нее государства были далеко не равными державами, какие бы юридические претензии на суверенитет они ни выдвигали. В годы сразу после подписания Вестфальского договора лидирующими державами были Франция (при династии Бурбонов) и Священная Римская империя (при Габсбургах), обе они претендовали на господство в континентальной Европе. Наряду с этим, были и торговые империи, такие как Голландская республика, которые все сильнее осознавали, что их интересы состоят в империи, расположенной за пределами Европы. После падения Английской республики в конце гражданской войны и до последующего провала реставрации Стюартов в 1688 г. Англия была периферийной державой, которая лишь изредка вмешивалась в дела континентальной Европы. И тем не менее к концу XVII в. она объединится в одно государство с Шотландией и превратится в важную морскую державу, потеснив голландцев и бросив вызов Франции.
Война за испанское наследство возникла из спора между Бурбонами и Габсбургами, претендовавшими на испанский трон, но в первую очередь рассматривалась как возможность для одной из этих империй установить исключительную власть в континентальной Европе. Война потребовала альянсов, которые затронули все европейские державы. Это была большая и ожесточенная борьба, в которой было все от образцовых европейских сражений, таких как битва при Бленхейме, где британский полководец герцог Мальборо разгромил франко-баварские войска, до длительных военных кампаний в североамериканских колониях между англичанами, французами и их союзниками из числа коренных американцев и военных столкновений в Вест-Индии и Ист-Индии, где голландцы воевали с Британией. По завершении этой борьбы Франция была надежно заперта в своих границах, голландцы серьезно ослаблены и вытеснены в качестве имперской и морской империи Британией, а испанцы превратились в малозначительную европейскую державу, хотя и сохранили свою заокеанскую империю.
Перекраивание границ и альянсов, а также укрепление позиций крупных сухопутных или морских держав, таких как Британия, установили хрупкий баланс между главными блоками, гарантом которого выступали великие державы. Концепция баланса власти станет важной частью осмысления международной политики в период, подводящий к основным сочинениям Руссо. Эти страны защищали сферы своих интересов и обладали определенным влиянием в политике более мелких членов альянса. У многих мелких монархий и государств суверенитет был в лучшем случае условным, до такой степени, что Дэвид Юм (1752) находил здесь сходство с политикой Греции времен Фукидида, в которой господствующими державами были Афины и Спарта. Европейские державы XVIII в. также разработали сложные военные технологии и ускорили развитие современной организации войны, которой было суждено определить лицо XVIII и XIX вв. Однако в то же самое время война оставалась деятельностью грубой и кровопролитной, несущей с собой огромные издержки в виде людских потерь и непомерных расходов.
Помимо войн в Центральной и Западной Европе и в европейских колониальных владениях, границы Европы оспаривались и борьбой в форме политического и цивилизационного конфликта. Реформация загнала внутрь военный конфликт между католицизмом и новыми протестантскими государствами и республиками, что в конечном счете привело к поражению идеи христианства как политического единства. И тем не менее вызов, который бросала христианской Европе Османская империя как последняя великая исламская держава, сохранялся до 1683 г., когда осада Вены была снята польскими и имперскими войсками под командованием польского короля Яна III Собеского. Последующее отступление османских войск от Дуная открыло новый период в изменении режимов и государственном строительстве в Центральной и Восточной Европе, хотя Османская империя и продолжила господствовать в Юго-Восточной Европе в течение двух последующих столетий. Внешний культурный вызов и военная угроза со стороны Османской империи сохранялись даже при новом порядке западных держав и суверенных государств, продолжая подталкивать многих мыслителей к созданию проектов вечного мира. Эти проекты не только намеревались искоренить войну, но также стремились перенести фокус конфликта с территориальных споров внутри Европы на внешние и цивилизационные угрозы [Hinsley, 1962, p. 34].
Планы по установлению длительного мира и созданию международных федераций с целью консолидации позиций крупных держав образовали новый важный корпус политической литературы, которому предстояло повлиять на интеллектуальный мир Руссо. В особенности это касается «Вечного мира» (1712) аббата Сен-Пьера (см. следующий раздел). Подобные федеративные схемы, в которых великие державы обеспечивали гарантию мира среди государств, становились все более распространенной чертой политической мысли конца XVII – начала XVIII в. Если гоббсовская теория отдельного суверенного государства была более или менее приемлема для островного королевства с четкими территориальными границами (забудем на время о сложных отношениях с Шотландией и Ирландией, которые в гоббсовской теории не учитываются), на Европейском континенте она оказалась более сложной: там даже крупные державы имели спорные и нечеткие границы. В этом контексте суверенитет всегда оставался проблемой, то есть притязанием в контексте соседних, конкурирующих друг с другом суверенитетов, поэтому идея международной системы или даже федерации всегда была частью континентального осмысления возникновения современного суверенного государства.
Последней важной чертой международной политики Европы эпохи Просвещения был подъем новых держав, а именно Великобритании как крупной морской и имперской державы, сложившейся после «Славной революции» 1688 г. Однако с точки зрения влияния, которое она будет оказывать в три следующих столетия, самой значимой новой силой в европейской политике стала, видимо, Пруссия. Она выросла из небольшого королевства, расположенного у берегов Балтийского моря и существовавшего в тени гораздо более крупного Польско-Литовского королевства, в сильную военную державу, чье влияние и мощь при жизни Руссо все еще переживали период величайшей экспансии. Во главе с династией Гогенцоллернов, пользуясь уникальной системой налогообложения для того, чтобы содержать свою гигантскую армию, Пруссия превратилась в страну, работающую исключительно на вооруженные силы – почти как спартанцы. Аристократы-офицеры командовали армией крестьян-конскриптов, которая была больше (относительно численности населения), лучше вооружена и более дисциплинирована, чем армии, которые могли себе позволить государства-конкуренты. То есть прусская военная и политическая власть была непропорционально большой с точки зрения размеров населения. По мере того как Пруссия начала расширять свое влияние и территорию в ходе конфликтов с Австрийской империей и двинулась на Польшу, ее воинственный дух был также дополнен интересом к высокой культуре и идеям Просвещения. При жизни Руссо это особенно ярко выразилось во время правления Фридриха Великого (1740–1786), известного покровителя искусств, музыканта и поклонника Вольтера.
Фридрих Великий (1712–1786) – еще один пример лежащих в основе Просвещения противоречий между прогрессом науки и культуры, с одной стороны, и расширением войн, завоеваний и неизбежного опустошения – с другой. Два этих обстоятельства окажут решающее влияние на амбивалентный взгляд самого Руссо на культуру Просвещения и политическую теорию, которая с ним связана, а именно на суверенное государство, существующее среди других, соперничающих с ним суверенных государств.
Выдающийся пассаж, которым открывается «Состояние войны» Руссо, дает одно из самых памятных описаний ужасов войны в западной политической теории:
Я открываю книги о правах и нравах, слушаю ученых и юристов и, тронутый их «пробуждающими мысль» доводами, оплакиваю нищету природы, восхищаюсь миром и справедливостью, установленными гражданским порядком, благословляю мудрость общественных учреждений и, хоть я и человек, утешаю себя тем, что я еще и гражданин. Полностью просветившись в том, что касается моих обязанностей и счастья, я закрываю книгу, выхожу из комнаты для занятий и оглядываюсь вокруг. И вижу несчастных, стонущих под железным игом, род человеческий, раздавленный горсткой угнетателей, массы людей, охваченных болью и голодом, чью кровь и слезы спокойно пьют богачи, и повсюду сильных, вооружающихся против слабых при потворстве ужасающей власти законов.
Можно только стонать и молчать. Давайте же набросим вечное покрывало на эти ужасные предметы. Я поднимаю глаза и смотрю вдаль. Вижу пожары и пламя, заброшенные деревни и разграбленные города. Дикари, куда вы тащите этих несчастных? Я слышу ужасный грохот. Что за вопли! Что за крики! Я вижу сцены убийства, десять тысяч убитых. Мертвые тела лежат кучами, умирающих топчут лошади, повсюду образ смерти и агонии. Вот, значит, каковы плоды этих мирных установлений! [Rousseau, 2011, p. 255].
Здесь Руссо дает выразительное описание переживаний, знакомых многим из тех, кто в ходе изучения политической мысли сталкивался с глубокой пропастью между философскими штудиями государства, долга, войны и закона и реальностью всех этих предметов. Этот отрывок служит важной иллюстрацией заложенного в творчестве Руссо конфликта между философскими амбициями, нацеленными на теории важных мыслителей, и чувством реальности, к которой предположительно должны обращаться эти теории: огромного личного разрыва между Руссо-философом и Руссо – гражданином и свидетелем исторических событий.
Среди его политических сочинений 1750-х годов выделяется ряд небольших работ, посвященных проблемам международных отношений в современной системе суверенного государства, понимаемого на манер Гоббса. Гоббсовская политическая теория касается области международных отношений разве что мельком. Она оставляет открытой возможность вывода о том, что может потребоваться еще один уровень договора, уже между государствами, который поможет искоренить проблему войны между ними. Подобно тому, как условия войны в исходной позиции Гоббса послужили причиной для появления суверена, не могут ли те же самые условия выполняться в кругу государств в связи с продолжением войны, заложив основы второго уровня международного общественного договора? Именно эта идея стояла за развитием проектов «Вечного мира», таких, например, как у аббата Сен-Пьера, в XVIII в. Сочетание логики гоббсовского суверенитета и сочинения Сен-Пьера вдохновило Руссо прямо заняться проблемами суверенитета и международной политики. В 1756 г. он написал две работы о Сен-Пьере, хотя опубликованы они были в разное время: «Извлечение из проекта вечного мира аббата Сен-Пьера» (1761), где дается изложение и небольшой комментарий, и «Рассуждение о плане вечного мира» (1782), анализ и критика сочинения Сен-Пьера. В середине 1750-х годов Руссо также написал «Состояние войны» – возможно, как главу, в итоге не вошедшую в «Общественный договор». Эта работа непосредственно касается Гоббса и оптимизма Сен-Пьера и тех, кто пытался бороться с ужасами войны организацией международной федерации государств.
Шарль-Ирене Кастель де Сен-Пьер (1658–1743) стал автором одного из первых формальных проектов вечного мира, первоначальная версия которого была опубликована в 1712 г. Он оказал влияние на более поздние планы по достижению международных соглашений и созданию организаций с целью предотвращения войн, вплоть до Лиги Наций и ООН в XX в. Он предложил учредить конфедерацию суверенных европейских государств, которые бы взяли на себя обязательства в соответствии с общим законом, исключавшим право на войну и передающим все споры на рассмотрение в сенат лиги, чьи решения санкционировались бы крупнейшими державами. Хотя все члены лиги считались бы «равными», очевидно, что некоторые оказались бы «более равными», чем другие. Предполагалось, что членами конфедерации должны стать европейские суверенные государства, а также граничащие с ними державы, такие как Московия (зарождающаяся Российская империя) и «турки» (Османская империя). Целью лиги в конечном счете было бы лишение государства права вести войны ради расширения своей территории. Таким образом, польза для существующих крупных держав была бы в первую очередь в том, что они гарантировали бы свои границы и препятствовали бы изменению территории посредством междинастических браков и альянсов (что, например, происходило в Войне за испанское наследство). Эта выгода, в свою очередь, должна была привести к сокращению расходов на подготовку к войне.
Первой реакцией Руссо было желание изложить основные особенности и выгоды от плана Сен-Пьера, как это сделал бы персонаж из пассажа, открывающего «Состояние войны». Однако чем дольше он обдумывал это предложение, тем резче становились его суждения. Постепенно он понял, что стратегия вечного мира была не только «утопической», она была невозможна, учитывая гоббсовскую государственную систему. Поэтому книга стала критикой «ужасной системы Гоббса» [Rousseau, 2011, p. 257]. Она стала опровержением утверждения Гоббса о том, что война – естественное состояние людей, которое может разрешиться только созданием суверенного государства. В описании естественного состояния у Гоббса «естественный человек» смешивается с идеей человека, как он существует в цивилизованном обществе, человека, уже испорченного этим обществом. В естественном состоянии нет надобности в войне, которая является не «войной всех против всех», а отношением одной государственной власти с другой, каждая из которых представляет угрозу для другой из-за усилий по обеспечению и защите своей территории и статуса:
Я, таким образом, буду называть войной между двумя державами усилия, вызванные взаимной, постоянной и выраженной склонностью к разрушению или по меньшей мере к ослаблению вражеского государства всеми доступными средствами. Эта склонность, приведенная в действие, и есть то, что называется войной; до тех пор, пока она остается в состоянии бездействия, это просто «состояние войны» [Rousseau, 2011, p. 264].
Характеристика современного государства у Руссо напоминает трактовку государства у таких «наступательных реалистов», как Джон Дж. Миршаймер. Государства преследуют свои интересы, занимаясь соперничеством во всех сферах, будь то ограничения торговли, прекращение международного сотрудничества или инициация прямого военного конфликта. В гражданском обществе в описании Руссо лидеры действующего режима (монарх или республика) принуждены к действию самой системой – потому что они либо будут искать способы усилить свою власть, либо подчинятся другой власти. Здесь раскрывается парадоксальный характер неприятия Руссо проекта аббата Сен-Пьера. Самые условия, заставляющие желать мира и избегать войны (а именно режим суверенных государств, ищущих защиты через преимущество), являются причиной того, почему такая лига долго не сохранится. Сама внутренняя динамика государственной системы заставляет не сотрудничать и не соблюдать договоренности. Тем самым, несмотря на то, что Руссо предлагает нам одно из самых поразительных описаний ужасов войны, он оставляет нас с перспективой перманентного «состояния войны» как следствия государственной системы, а не государственной системы как решения проблемы войны. Это самая поразительная декларация «наступательно-реалистической» позиции у Руссо. Но, как у него водится, это не последнее его слово или не полный отказ от идеи суверенного государства как такового, как показывают следующие два раздела.
«Рассуждение о происхождении неравенства» и «Дурной договор»
Как и «Первое рассуждение», небольшая книга Руссо «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» была написана для конкурса, проводившегося Дижонской академией. Это сложное сочинение, охватывающее самые разные вопросы и вводящие теоретические положения, которые окажутся важными для последующей политической философии. Наполненное до краев идеями, не все из которых принадлежали самому Руссо, это сочинение содержит в себе много спорных моментов. Куда более объемные тома были написаны о том, как понимать эту короткую книгу. Хотя я в данном случае рассматриваю эту работу как критику традиции общественного договора (каковой она и является), она также представляет собой нечто большее и в рамках «философии» Руссо, и для последующей политической философии, философии языка и исторической антропологии. Во введении Руссо проводит различие между естественным и условным равенством:
Я вижу в человеческом роде два вида неравенства: одно, которое я называю естественным или физическим, потому что оно установлено природою и состоит в различии возраста, здоровья, телесных сил и умственных или душевных качеств; другое, которое можно назвать неравенством условным или политическим, потому что оно зависит от некоторого рода соглашения и потому что оно устанавливается или, по меньшей мере, утверждается с согласия людей. Это последнее заключается в различных привилегиях, которыми некоторые пользуются за счет других: как то, что они более богаты, более почитаемы, более могущественны, чем другие, или даже заставляют их себе повиноваться [Руссо, 1969, с. 45].
С самого начала Руссо отвергает гоббсовское обсуждение равенства естественной власти и обращает локковское понятие согласия против идеи свободы. Что бы ни намеревался сделать Руссо в каком-то другом плане, он явно критикует традицию общественного договора.
В классических теориях общественного договора естественное состояние используется для того, чтобы показать проблему, которая побуждает к созданию общества и политического авторитета. Истинная природа человека – источник недостатков, которые может компенсировать только гражданское общество. Руссо же, наоборот, утверждает, что гоббсовское описание относится отнюдь не к естественному состоянию. Это, напротив, характеристика черт, которые возникают только в гражданском обществе, выдавая себя за естественные и досоциальные. Вместо эгоистических, жадных, ищущих славы и недоверчивых существ в естественном состоянии Руссо изображает совсем другого индивида, лишенного всех последствий социализации:
Я вижу перед собою животное, менее сильное, чем одни, менее проворное, чем другие, но, в общем, организованное лучше, чем какое-либо другое. Я вижу, как утоляет оно свой голод под каким-нибудь дубом и жажду – из первого встретившегося ему ручья; как находит оно ложе свое под тем же деревом, что доставило ему пищу, – и вот уже удовлетворены все его потребности [Там же, с. 48].
Не только изображение человечества здесь сильно отличается от стандартных аргументов о естественном состоянии, отличается и отношение людей к природе, в том числе к своей. Ключевая черта классических теорий общественного договора – конкуренция за ресурсы ради обеспечения самосохранения, однако здесь мы видим ограниченные естественные желания, которые полностью удовлетворяются. Естественное человечество живет в ситуации материального изобилия, и потому ему не за что конкурировать. Тело индивида хорошо приспосабливается к климату, поэтому он может достичь многого из того, чего современные люди добиваются орудиями труда и искусством. Индивиды наделены физической крепостью, в противном случае они бы погибли в детстве – это выживание сильнейшего, идея, которая окажет влияние на позднейшие теории эволюции. Первичная идея естественной адаптации отражается в том, как женщины приспособлены к вынашиванию детей и могут добывать себе пищу и находить убежище, даже когда они кормят своих младенцев. Руссо утверждает также, что многие вопросы, ограничивающие жизнь и создающие проблемы со здоровьем, – результат дурной жизни, излишеств или образа жизни в «цивилизованном» обществе. Отсутствие болезней дает основание думать, что естественное человечество обладало не меньшим здоровьем или было менее склонно вести несбалансированную жизнь, чем люди цивилизованного общества. Во многих отношениях люди в естественном состоянии похожи на всех остальных животных – Руссо даже проводит параллели с орангутангами Суматры и африканскими гориллами [Rousseau, 2011, p. 106]. Человеческая природа не сводится к животной физиологии, которую он описывает, это еще и потенциал для формирования идей и способность к «самосовершенствованию». Истоки выпадения человечества из благородного состояния дикаря лежат в человеческой воле и страстях. Знание, получаемое от органов чувств, объединяет нас с животными – например, обоняние хищника. При соединении его с волей мы получаем понятия потребности и последующего желания. Предположительно, в естественном состоянии это были примитивные желания:
Единственные блага в мире, которые ему известны, – это пища, самка и отдых; единственные беды, которых он страшится, – это боль и голод. Я говорю боль, а не смерть, ибо никогда животное не узнает, что такое – умереть, и знание того, что такое смерть и ужасы ее – это одно из первых приобретений, которые человек делает, отдаляясь от животного состояния [Руссо, 1969, с. 55–56].
В том, что Руссо отбрасывает естественный страх насильственной смерти, ярко выражается отрицание им самого важного момента в Гоббсовом естественном состоянии: стремления найти покой и выйти из естественного состояния. Чтобы бояться смерти, нужно иметь представление о «Я» и о его либо сохранении и продолжении за пределами времени, либо прекращении перед лицом вечности. Такого рода мысли предполагают сложные концепции, в которых естественное человеческое существо или животное нуждаться не будет, ибо к чему сложная, абстрактная мысль в мире минимальных нужд и изобилия? Язык – не то, что могут приобрести естественные люди, живущие в одиночку, а без языка способность человека к рассуждению невозможна.
В кратком обсуждении языка Руссо выдвигает глубокие положения, противоречащие стандартным моделям обучения языку, например он отдает предпочтение «наглядному определению» того рода, что можно найти у Августина или Джона Локка (которые предпочитали именование). Руссо характеризует язык как публичную практику, определяемую правилами грамматики, а не как частное каталогизирование мира объектов. Это обращение к языку – не просто отступление от темы. Возможно, описание естественного состояния у Руссо и опирается на опыт так называемых первобытных обществ, как их описывали путешественники и миссионеры, или на биологические спекуляции об эволюции, но в первую очередь это гипотетический мысленный эксперимент, доведенный до логического завершения попытками выявить и исключить все то, что является продуктом социализации. Если люди от природы не нуждаются в социализации (за исключением наиболее животных аспектов), то им не понадобятся язык и рациональное мышление, они не будут озабочены последствиями и, более того, у них будут отсутствовать моральные концепции, способность к этическому суждению или способность различать добро и зло, то есть добродетель и порок. Естественное состояние – это состояние до появления морали, потому что в нем нет возможности концептуализации морального опыта, даже если у людей есть основа моральной психологии.
Хотя люди в естественном состоянии примитивны, они не просто животные. В человеческой психологии есть элементы, которые естественны, но свою значимость получают только при образовании общества и вызванном им росте неравенства. Для человеческой природы главное значение имеет возможность совершенствования, понимаемая как способность обучаться и улучшать себя в обучении. В естественном состоянии возможностей для обучения мало; тем не менее эта способность позволяет людям разрабатывать стратегии с целью избежать боли и приспособиться к риску. Но это еще не все. Человечество также наделено естественным чувством жалости, которое проявляется в базовой способности человека проливать слезы при виде страданий и боли – иначе зачем бы нам были нужны слезные протоки, задается вопросом Руссо. Жалость – естественная способность распознавать боль и разделять ее в воображении, признавая, что она есть у других. Руссо утверждает, что самые что ни на есть эгоистические теории человеческой психологии (например, в «Басне о пчелах» Бернара Мандевиля; 1714) все равно признают воздействие жалости даже на самые черствые сердца. Цель Руссо – не разработать исчерпывающую теорию морали, но признать, что наша природная психология сложнее, чем хотят показать упрощенные теории рационального эгоизма. Рациональные эгоисты, такие как Гоббс, предполагают, что эгоистический интерес непротиворечив, однако Руссо проводит важное различие внутри концепции собственного интереса или озабоченности собой:
Мы путаем самолюбие [amour propre] с любовью к себе [amour de soi-même], две страсти, которые очень разнятся по своей природе и по своему действию. Любовь к себе – естественное чувство, которое движет каждым животным, заставляя его заботиться о своем сохранении, и которое, направляемое в человеке разумом и преобразованное жалостью, производит человечность и жалость. Самолюбие – всего лишь чувство, которое относительно, искусственно и рождается в обществе, побуждающем каждого индивида ценить себя более какого-либо другого, которое вдохновляет людей на все то зло, которое они друг другу причиняют, и которое является истинным источником чести [Rousseau, 2011, p. 117].
Все люди питают естественное желание выжить и преодолеть боль, вызываемую холодом и голодом, также они любят удовольствие, пусть и в виде простых, замкнутых в себе развлечений. Вместе с жалостью они приобретают мотив для того, чтобы идентифицироваться и чувствовать отвращение при виде боли и страданий. Но в природе у них нет чувства себя в соотнесенности с другими, потому что это потребовало бы общительности, которая не является естественной. Когда развиваются общественные отношения, тогда возникает ощущение себя как заслуживающего признания, а значит, и самолюбие: чувство того, что нам нечто полагается, а нам в этом отказывают другие люди, общественные институты или общественные структуры.
Понятие самолюбия играет важную роль в «Рассуждении». Несмотря на то, что Руссо, несомненно, возлагает вину за рост пороков и неравенства на это эгоистическое понимание своей ценности, данная идея также лежит в основе притязания на равное признание, которое он защищает во всем своем творчестве. В некоторых пассажах автобиографической «Исповеди», где описывается, как он служил лакеем, раскрывается именно это чувство уязвленного самолюбия. Кроме того, чувство того, что другие нам что-то должны, способствующее возникновению неравенства в общественных отношениях, институционализируется в теориях общественного договора, которые он критикует. Благородный дикарь в естественном состоянии не имеет причин сравнивать себя с другими, он имеет только способность видеть и воспринимать мир своими собственными чувствами, потому статус других для него полная загадка. И тем не менее это чувство других в сравнении с собой – первичный продукт общества и фундаментальное отношение, которое лежит в основе моральных и политических концепций. Как только мы теряем нашу природную невинность и выходим из естественного состояния, наша любовь к себе быстро уступает место самолюбию.
Однако, учитывая самодостаточность и очевидное совершенство естественного состояния с его относительным изобилием, почему мы вообще из него вышли? И как зародилось общество, тиранизирующее и подстегивающее наше самолюбие? В последней части «Рассуждения» излагается естественная история общества и возникновения государства, которая не во всем совпадает с картиной естественного человека и естественного состояния. Для Руссо гражданское общество – источник утраты невинности человечеством, оно объясняет распространение испорченности и потерю свободы, кульминация которых представлена тиранией современных государств. Оно создает неравенство в распределении власти, статуса и уважения, устанавливаемом между правителями и подданными. Эти фундаментальные социальные неравенства становятся, в свою очередь, источником так называемых доблестей, которые склоняют государства к конфликту и войне и потому могут служить причиной напряженного международного положения. У всего этого есть фундаментальный источник в «дурном договоре», в который мы вступаем, когда соглашаемся на то, чтобы над нами властвовали.
Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: «Это мое!» и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: «Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли – для всех, а сама она – ничья!» [Руссо, 1969, с. 72].
Прежде чем можно было бы использовать принуждение, чтобы поддержать режим собственности или личного богатства, человечество должно было либо принять притязания на частную собственность, либо не принять. Люди могли поддерживать такие притязания из-за взаимной выгоды или просто соглашаясь с тем, что те, кто лучше нас, имеют право нас исключать, потому что мы бедны или по какой-то другой причине ниже их. Именно соучастие в признании этих структур неравенства в конечном счете придает силу моральному языку притязаний и прав, который может, в свою очередь, поддерживаться санкциями. Если бы никто не признавал этих притязаний, то всегда бы действовали только сила или насилие и меньшинство всегда бы подчинялось большинству. «Зло» гражданского общества в том, что оно обманом заставляет большинство подчиниться интересам меньшинства.
Однако, прежде чем большинство могло пасть жертвой этого мошенничества, общество в своем развитии уже должно было зайти довольно далеко. Отсюда спекулятивная история развития общества, представленная в остальной части книги. Как только Руссо обращается к вопросу о том, почему возникает общество, становится ясно, что его гипотетический рассказ о естественном состоянии – это еще не вся история. Он не выдвигает заново утверждения классических представителей теории договора – Гоббса, Пуфендорфа и Локка. Вместо этого Руссо указывает на то, что самодостаточность индивидов оказывается ограничена вызовами природы и открытыми способами выдержать конкуренцию других животных. У людей есть способность к самосовершенствованию, поэтому они учатся выдерживать конкуренцию других животных и усиливать свои телесные способности через пользование орудиями. Со временем люди узнают также о выгодах ограниченной кооперации при рождении детей, и так возникают семейные отношения. Стоит появиться этой тенденции к кооперации и стоит людям начать жить вместе, как начинают развиваться коммуникация и язык. Благодаря этому появляются более развитые формы социальной организации и разделения общего бремени, а также развиваются понятия, выделяющие среди людей тех, кто выше, сильнее, быстрее. Эти дифференциации затем соединяются с самолюбием, чтобы лечь в основу самоуважения, а также положить начало общественному разделению труда. Этот процесс дифференциации занимает долгое время и в ранних своих формах относительно благоприятен.
Однако более темная его сторона проявляется с ускорением и институционализацией различных статусов, которые вытекают из открытия и развития технологии:
Искусство добывания и обработки металлов и земледелие явились теми двумя искусствами, изобретение которых произвело этот огромный переворот. Золото и серебро – на взгляд поэта, железо и хлеб – на взгляд философа – вот что цивилизовало людей и погубило человеческий род [Руссо, 1969, с. 79].
Технология – это приобретение и использование специальных знаний для трансформации мира, например искусства добывания и обработки металлов, которое позволят заниматься земледелием. Она важна не только потому, что высвобождает потенциал для такой трансформации мира, которая поставит его на службу человеку, она же, с точки зрения Руссо, также кладет начало трансформации общественных отношений между теми, кто обладает знаниями, и теми, кто им служит. Это не только разделение труда, которое так восхищало Адама Смита. Это разделение общества, которое рано или поздно должно было привести к классовому обществу, о котором писали Маркс и социалисты. У технологии в современной мысли крайне противоречивая репутация, потому что она одновременно и освобождает, и учреждает тиранию. Руссо опирается на эту амбивалентность в своей гипотетической истории человеческого господства. Хороший пример – сельское хозяйство, поскольку оно, естественно, требует специальных знаний. Точно так же металлургия требует открытия месторождений железной руды и их разработки, а также изготовления из железа соответствующих орудий труда. В обоих случаях технология приводит к общественной организации труда, которая несет с собой разделение на мастера и рабочего, владельца и работника, специалиста и неспециалиста.
Все эти отношения закладывают основу дифференциации в положении, которая, в свою очередь, институализируется в социальных классах и расслоении, выходя за рамки простых основ общественной организации, например основанной на семейных узах. Экспертиза становится основой для социальной дифференциации господства мудрых, вытесняя формы иерархии, основанные на возрасте и опыте. На следующей стадии возникает правящий класс, который получает контроль над экспертным знанием, потому что он способен контролировать класс экспертов. Итак, те, кто способен манипулировать экспертами по металлургии посредством создания экспертизы по применению их знания, например используя оружие против изготовителей оружия или вовлекая их в сотрудничество в ущерб другим, провоцируют дифференциацию внутри дифференциации. На каждой стадии отдельные формы подчинения продолжают подменять общественную свободу общественной тиранией, но в каждом случае логика самоуважения, гордости и самолюбия продолжает играть центральную роль в развитии и произвольной концентрации власти. Эта логика экспертизы постепенно превращается в наследственную власть, когда функциональные навыки по обработке металлов или применению оружия трансформируются в навыки по использованию слуг, которые, в свою очередь, начинают отождествлять себя с большими семьями и властью. Из соображений эффективности функциональное лидерство уступает место наследственному лидерству и власти, что говорит о том, что наследственная монархия – относительно позднее изобретение человека. Наряду с этими изменениями во властных отношениях, также идет развитие моральных и политических понятий, которое легитимирует то, что является произвольными общественными отношениями. По мере того как положение, богатство и власть становятся все более централизованными, возрастающее неравенство институализируется в формах правления с личной суверенной властью, как у французских монархов. Согласно Руссо, эта спекулятивная история находит свою кульминацию в новой форме равенства, которая вытесняет естественное равенство невинных благородных дикарей. Но в этом случае равенство не невинно. Скорее это низкое равенство в равной подчиненности тирании политического правления.
В двусмысленном финале «Рассуждения» Руссо оставляет нас с картиной современного государства, в котором естественная свобода была заменена господством. Естественная невинность была испорчена всеобщей погоней за положением и почестями, что становится возможным только в силу расширения неравенства и господства, от которых, как (ошибочно) полагает большинство людей, они могут выиграть. Эта погоня за положением в дальнейшем распространяется на международную арену, на которой суверенные монархи ищут уважения и признания, демонстрируя неиссякаемую тягу к экспансии и власти. Классические теории общественного договора предполагают это неравенство в своих описаниях естественного состояния, а затем пытаются выправить его тем, что ищут согласия на те самые испорченные общественные отношения господства, которые и создали первоначально это естественное состояние. И тем не менее возвращение в естественную невинность невозможно, потому что, как только сложились технологические основы социальной и политической дифференциации, забыть это знание уже невозможно. Итак, остаемся ли мы в итоге с пессимистическим выводом о том, что человек «повсюду в оковах» и люди обречены терпеть утрату свободы и невинности? Ответ, как всегда у Руссо, не так однозначен.
«Общественный договор»
Руссо намеренно парадоксален в своей политической теории. Он одновременно и один из самых глубоких критиков теории общественного договора, и один из наиболее важных или классических ее представителей, которого регулярно ставят в один ряд с Гоббсом и Локком в учебных программах. Но это еще не все. Не всякий, кто знакомится со сложной аргументацией «Общественного договора», соглашается с прочитанным. Является ли это сочинение ответом на вызов, сформулированный в «Рассуждении о происхождении неравенства»? Можно ли это в принципе считать теорией общественного договора? Следует ли нам читать эту работу как утопию [Shklar, 1985], то есть как идеальный мысленный эксперимент, направленный на то, чтобы показать, что наша политика не дотягивает до своего потенциала? Возможно, Руссо пытается доказать, что свобода и суверенитет несовместимы и что мы можем иметь либо одно, либо другое, но никогда и то и другое сразу. Или же он предлагает нам модель суверенного государства, которая могла бы быть реализована? Все это важные вопросы. Если бы Руссо остановился на «Рассуждении о происхождении неравенства» и на «Состоянии войны», он уже внес бы достаточно интересный вклад в международную политическую мысль тем, что предложил критику гоббсовского суверенного государства. В этом разделе и в следующем я буду утверждать, что «Общественный договор» Руссо предлагает теорию суверенного государства, которое, как ему думалось, могло и должно существовать в мире. Эта теория имела важные последствия для международных отношений и для политической теории международных отношений. Здесь я ловлю Руссо на слове, признавая при этом, что это рискованная стратегия.
«Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах» [Руссо, 1969, с. 152] – так открывается книга 1, глава 1 «Общественного договора». Это одно из самых ярких утверждений в современной политической теории. Оно в одно и то же время задает программу «Общественного договора» и связывает его тезис с тезисами «Рассуждения о неравенстве». Благородный дикарь в естественном состоянии практически неограничен в удовлетворении своих минимальных потребностей и (что самое главное) не подчиняется власти другого человека. Только с появлением общественной кооперации и гражданского общества природа уступает дорогу вмешательству других и нашей озабоченности тем, как другие оценивают наш статус по мере того, как требования нашего самолюбия усиливаются. «Рассуждение о происхождении неравенства» оканчивается институционализацией господства, которая происходит, когда мы подчиняемся политическим правилам, а также общественным нравам и нормам, усиливающим наше неравенство в глазах других. Проблема, которую ставит Руссо, такова: становится ли господство нормальным условием гражданского общества и можно ли быть свободными, не теряя при этом выгод, которые дает общество? Прежде чем обратиться к этим вопросам, необходимо объяснить концепцию свободы у Руссо.
Его теория свободы не содержится в отдельной главе (как у Гоббса в «Левиафане», часть II, глава XXI). Она разбросана по всем его сочинениям, да и его жизнь, в сущности, может рассматриваться как пространный довод в пользу свободы, если следовать «Исповеди» (1781). Независимо от того, сколько концепций свободы в творчестве Руссо, две или больше, он занимает особую и при этом весьма влиятельную позицию. Ее можно отделить от гоббсовской теории негативной свободы, сводящей ее к отсутствию препятствий для действия (таких, как замки и оковы). Точно так же взгляды Руссо отличаются от классических республиканских теорий, сосредоточенных на идее членства в политическом обществе, не подчиненном никакой внешней власти. Если у Макиавелли действительно была теория республиканской свободы, это была социальная теория, а потому индивидуальная свобода – следствие принадлежности к непорабощенному политическому обществу (если, конечно, вы не раб и не женщина). Концепция Руссо близка к «республиканской» концепции свободы [Петтит, 2016; Скиннер, 2006], но в то же время значительно отличается от нее, поскольку сосредоточена на индивиде. Согласно Руссо, индивиды свободны, когда они автономны или сами собой управляют, то есть когда они могут действовать в соответствии с решениями и правилами, которые сами себе установили. Они свободны от искажений, которые привносят как внутренние желания, так и силы общества или косвенное принуждение с его стороны, когда общественное мнение заставляет людей жить или действовать тем или иным образом. Центральное место в аргументации Руссо занимает идея личности, независимой от общественных условностей и ожиданий, а взгляд, который препятствует свободе, состоит в чем-то большем, чем физические ограничения действия. Согласно Руссо, соответствовать нормам нас могут заставлять наше воспитание и образование, мораль, общественное положение и экономические факторы, такие как бедность или наш социальный класс. Бедность не просто лишает людей возможности действовать, ограничивая доступные им ресурсы, она также формирует наши желания и потребности и ограничивает наши амбиции не меньше, чем возможности. Как мы увидим далее, мы также можем полагать, что мы свободны, когда на самом деле не свободны, и это один из самых спорных аспектов мысли Руссо.
Одно из простых следствий понятия свободы у Руссо, которое хорошо заметно в коротких главах первой книги, состоит в том, что она несовместима со стандартными аргументами теории общественного договора, касающимися происхождения политического господства и государственного суверенитета. Никакой аргумент, ссылающийся на силу, завоевание или межпоколенческое соглашение, не может легитимировать власть одного человека над другим, а свобода не может быть совместима с идеей отчуждения нашей естественной свободы в обмен на безопасность, мир или порядок. Конечно, Гоббс считал, что естественная свобода слишком переоценена и что ею охотно пожертвуют ради мира и безопасности, но Руссо с этим не согласен. Мир гоббсовского подчинения несет в себе риск не только в том случае, когда суверен окажется жестоким тираном, даже безобидное подчинение – отрицание всего того, что делает жизнь человека сносной и в то же время самоценной. Жизнь в подчинении невыносима для Руссо: это и философское утверждение, и жизненная реальность. Он вводит идею отчуждения человека (к сожалению, Руссо обычно говорит о «мужчине», а не о «человечестве» как общеродовой категории, включающей женщин) от его истинной сути и от мира, – идею, которая окажет большое влияние на молодого Маркса.
В первых главах «Общественного договора» Руссо не отрицает идею, что определенная форма первоначального соглашения в духе Гоббса или Гроция могла создать институт политического господства, но это был бы не просто еще один пример навязанного рабства, главное в том, что такой договор не создал бы настоящего народа или политического организма. Руссо ясно дает понять, что идея множества, собравшегося под властью отдельного правителя, знакомая по «Государю» Макиавелли, несостоятельна. Он утверждает, что это множество так и останется скоплением индивидов и не станет настоящей ассоциацией или народом. Ассоциация – это народ, который объединился в качестве свободных индивидов и который дорожит этой свободой, образуя новый вид политического сообщества, политический организм. Поэтому понятие суверенного народа у Руссо не может включать в себя идею отчуждения свободы. Как не может этот народ и быть полностью искусственным образованием, которое существует отдельно от тех, кто его создал, и властвует над ними – как в случае гоббсовского государственного «левиафана», возвышающегося над гражданским обществом, изображенного на фронтисписе издания 1651 г.
Однако Руссо все равно сохраняет идею первоначального соглашения или договора как основу своей новой формы ассоциации, что указывает на то, что народ может родиться из множества, удерживаемого вместе и развивающегося на протяжении длительного времени, в качестве решения проблемы координации самосохранения. В отличие от «Рассуждения о происхождении неравенства», в «Общественном договоре» Руссо не предлагает спекулятивной истории государства. Зато он прямо переходит к тому моменту, когда сложилась ассоциация, оставляя в стороне вопрос о том, происходит ли это в рамках уже существовавшего множества или в кругу индивидов, оказавшихся вместе впервые. На определенном уровне это неважно, потому что Руссо не объясняет, откуда берется государство; он озабочен возможностью легитимного управления свободными людьми. Но его довод не носит и абстрактно-философского характера. Он хочет, чтобы идея свободного народа была чем-то, что может существовать в мире не как утопия, поэтому условия соглашения имеют значение. Он делает вывод:
…каждый, подчиняя себя всем, не подчиняет себя никому в отдельности, и так как нет ни одного члена ассоциации, в отношении которого остальные не приобретали бы тех же прав, которые они уступили ему по отношению к себе, то каждый приобретает эквивалент того, что теряет, и получает больше силы для сохранения того, что имеет.
Итак, если мы устраним из общественного соглашения то, что не составляет его сущности, то мы найдем, что оно сводится к следующим положениям: Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого [Руссо, 1969, с. 161].
В основе аргументации Руссо лежит простая идея: если все подчинят себя всем остальным, они одновременно станут и властителями, и подданными, а затем эти два статуса отменят друг друга – и все господство исчезнет в новой ассоциации равных, одновременно и управляющей, и управляемой. Центральное место в этой идее свободной ассоциации у Руссо занимает общая воля. Это понятие известно своей неуловимостью, однако оно же представляет его ответ на вопрос, что такое суверен. Суверен – это общая воля: суверенитет существует, только когда существует общая воля, потому что это постоянное свойство народа, в отличие от скопления индивидов или множества. Только когда у народа есть общая воля, народ может существовать в качестве суверенного. Как следствие, суверенитет не может быть отчужден или передан какому-то агенту, как утверждали Гоббс и Локк. Отдать суверенитет – значит его уничтожить. Одно из следствий этого радикального тезиса: многие из политических образований, существующих на международной арене, – не суверенные государства, чем бы они ни были. Хотя Руссо не отождествляет прямо понятия государства и суверена, как это делает Гоббс, неясно, считал ли он, что могут быть государства без суверенитета. Если такие несуверенные государства есть, то тогда они ничтожны и не могут нормативно претендовать на признание.
Идея общей воли – решение проблемы ассоциации свободных людей, но что такое общая воля? Сложный ответ Руссо на этот вопрос составляет основную часть «Общественного договора». Самый важный элемент его аргументации – в том, что она источник легитимного правления народом, который был учрежден правильным образом, поэтому не может быть закона или политического права без общей воли. Однако, если это черта правильно учрежденного народа, она должна брать начало в индивидах, которые образуют этот народ, поэтому общую волю нужно прежде всего искать в отдельных людях, в народ включенных. Индивиды, собирающиеся в свободную ассоциацию, управляемую общей волей, должны сами быть способны волить эту общую волю. А также они должны уметь отличить общую волю от других видов воли. Обсуждение общей воли у Руссо включает в себя способы ее отличия от частной воли или от совокупной воли или воли большинства. Поэтому нужно сосредоточиться на содержании или объекте общей воли, а не на ее процедуре или формальной особенности, такой как проверка на универсальность, предложенная Иммануилом Кантом, развивавшим гипотезу Руссо. У каждого индивида есть его собственная воля как источник действий, которые он хочет осуществить. Она может быть полностью частной, поскольку человек может хотеть удовлетворения отдельного желания, которое у него может иметься, но которое не разделяют остальные. Так, частный гражданин в демократии, которому случилось быть профессором университета, может желать, чтобы государство оказывало университетам государственную поддержку. Он может утверждать, что это общее благо и что другим это тоже выгодно, но это все равно считается частным актом воления, потому что он в конечном счете хочет удовлетворения своего собственного частного желания. Частный или личный интерес – это не общая воля.
Подобным образом большинство может желать чего-то, что является совокупностью частных воль, потому может случиться так, что множество людей разделяют одно и то же желание – большинство может хотеть сокращения налогов, если множество индивидов придут к этому выводу на основе оценки своего личного финансового положения; но это не будет общей волей. Воля большинства – не общая воля, поэтому Руссо верит, что воля большинства может быть обойдена волей меньшинства, которое тем не менее выражает общую волю – на том основании, что большинство выражает волю, являющуюся совокупностью частных воль, тогда как меньшинство выражает волю как политически активный гражданин, а не как частные индивиды, которым случилось желать одного и того же. Примером может быть тот случай, когда большинство желает лишить меньшинство каких-либо его прав. Конечно, такое утверждение вызывает много вопросов. Оно переводит проблему того, что такое общая воля, в вопрос о том, что значит иметь волю в качестве гражданина. Руссо не предложил формального теста на общую волю, поэтому нам пришлось самим искать примеры, которые могли бы выдержать этот тест, однако он все-таки оставил некоторые зацепки.
– Общая воля не может быть репрезентирована, поэтому любое коллективное решение, передающее политическую власть другому классу, лицу или органу, не может считаться примером общей воли.
– Точно так же общая воля не может быть разделена или вести к разрушению государства или политического организма; следовательно, акт раскола, фрагментации или подчинения не может быть примером общей воли. Поскольку Руссо довольно скептически относится к сфере международной политики, это условие может даже запрещать делиться суверенитетом в рамках договора, как этого требуют некоторые современные институты, такие как Европейский союз или Международный трибунал по уголовным делам – два крайне спорных примера объединения суверенитетов в общее целое.
– В более спекулятивном ключе общая воля выражается в правилах и законах, которые призваны поддерживать и оберегать ассоциацию равных, в частности в равенстве перед законом и в условиях, которые поддерживают этот статус политически равных, каковые могут включать в себя социальные и экономические меры, предотвращающие зависимость и отводящие угрозу образования отношений, которые бы подрывали общность, необходимую для равного гражданства. Суждения о равной защите законом противоречивы, но один яркий признак того, что общая воля действительно является общей, – отсутствие какой бы то ни было отсылки к частной группе, благу или выгоде, которые могут давать преимущество отдельным индивидам или группе людей.
Поскольку общая воля – не воля большинства, мы не можем полагаться на решения большинства, чтобы раскрыть эту волю, хотя Руссо и уделяет много внимания тому, как она могла бы работать с точки зрения правил принятия решений. Поскольку общая воля не может репрезентироваться и в то же время не может отчуждаться, процесс принятия решений должен быть партиципаторным. Как следствие, многие современные комментаторы считают Руссо ранним представителем партиципаторной демократии, в которой взаимодействие публичной делиберации и принятия решений порождает народную волю, свободную от распрей и разделений. Его утверждение о том, что общая воля по определению не ошибается, также дает некоторое подтверждение этой линии аргументации в пользу делиберативного решения. Поскольку она является результатом конститутивного процесса, общая воля – не тот вид суждения, который может быть ошибочным. Это не просто коллективное суждение по какому-то вопросу, например о том, как максимизировать национальный доход или бороться с эпидемией. Однако некоторые политические суждения, например о том, как обезопасить государство, все равно затрагивают фактические вопросы, поэтому модель делиберации не подходит ко всему идеально. Обсуждение учреждения свободного народа, обладающего общей волей, вскоре превращается в обсуждение форм правления, которое, как ясно дает понять Руссо, категориально отличается от вопроса о природе суверенитета. Но прежде, чем обратиться к правлению, нужно отметить еще один, последний элемент в доводах Руссо об общей воле.
Руссо признает, что свободный народ состоит из индивидов, у которых есть как частные, так и общественные и общие интересы, которых они могут желать. Одни из этих частных интересов (такие, как самосохранение и защита) естественны и важны, другие могут покушаться на верховенство общей воли. Тогда как он разбирается с потенциальным разделением в душе? Во-первых, превосходство общей воли подсказывает, что в изначальном конститутивном акте наша природа меняется и приоритет индивидуальных мотивов уступает дорогу новой идентичности гражданина. Следовательно, мы могли бы описать изначальный договор у Руссо как «договор об обращении», потому что заключившие его люди превращаются в новых людей, точно так же как меняются люди, прошедшие религиозное обращение (например, апостол Павел). Как именно и почему это должно случиться, остается загадкой. Однако Руссо утверждает также, что изначальное соглашение работает не по волшебству и наши частные или фракционные интересы никуда не деваются и иногда вступают в конфликт с общей волей. Когда это происходит, закон государства может принудить нас действовать сообразно общей воле, но это создает один из самых поразительных парадоксов в аргументации Руссо:
Итак, чтобы общественное соглашение не стало пустою формальностью, оно молчаливо включает в себя такое обязательство, которое одно только может дать силу другим обязательствам: если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным [Руссо, 1969, с. 164].
Свобода учреждается общей волей, поэтому, если мы желаем какого-то действия, противного ей, мы желаем нашей собственной несвободы и нас могут освободить по закону государства. Это парадоксальное заявление глубоко противоречиво. Хотя многие согласятся с тем, что государство может принудить нас действовать в наших собственных интересах и помешать нам по невежеству навредить себе или своим долгосрочным интересам, Руссо идет дальше, утверждая, что такое принуждение не только благотворно для нас, оно делает нас свободными.
Проблема общей воли будет сохраняться на протяжении всей книги Руссо, но в целом обсуждение может быть разделено на две части: институциональное проявление и условия общей воли и необходимые общественные и экономические условия, которые обсуждаются в следующем разделе. Институциональные условия вводят дальнейшую разработку спорного аспекта теории Руссо, олицетворяемого фигурой Законодателя. Обсуждение Законодателя продолжает изложение темы общей воли, но переносит внимание с содержания общей воли на конституцию и институты, поддерживающие ее. Законодателя Руссо вводит следующим образом:
Для того чтобы открыть наилучшие правила общежития, подобающие народам, нужен ум высокий, который видел бы все страсти людей и не испытывал ни одной из них; который не имел бы ничего общего с нашею природой, но знал ее в совершенстве; чье счастье не зависело бы от нас, но кто согласился бы все же заняться нашим счастьем; наконец, такой, который, уготовляя себе славу в отдаленном будущем, готов был бы трудиться в одном веке, а пожинать плоды в другом [Руссо, 1969, с. 179].
И далее:
Законодатель – во всех отношениях человек необыкновенный в Государстве. Если он должен быть таковым по своим дарованиям, то не в меньшей мере должен он быть таковым по своей роли. Это – не магистратура; это – не суверенитет. Эта роль учредителя Республики совершенно не входит в ее учреждение. Это – должность особая и высшая, не имеющая ничего общего с властью человеческой. Ибо если тот, кто повелевает людьми, не должен властвовать над законами, то и тот, кто властвует над законами, также не должен повелевать людьми [Там же, с. 180].
Руссо говорит о Законодателе так, как будто тот наделен божественными свойствами. Однако сравнение с полумифическим статусом Ликурга (законодателя Спарты) или Солона (законодателя Афин) не должно вводить в заблуждение, потому что основной его тезис знаком нам по более современным примерам. Его суть состоит в том, что Законодатель – источник законов, конституции, но при этом он не является активной частью государства или сувереном. Тем самым Законодатели находятся вне государства, подобно тому как отцы-основатели США стоят вне самого этого основания. (В США первоначальному замыслу авторов Конституции некоторыми консервативными юристами, например Обществом федералистов, придается почти сакральное значение.) Или же они напоминают Мустафу Кемаля в Турецкой Республике, где его влияние и лидерство рассматривались как нечто находящееся за пределами образования государства, но конституция приобретает свой статус именно от такого рода фигуры. Находясь за пределами конституции, Законодатель может даровать конституцию, не будучи при этом вовлечен в ее интерпретацию или применение; в теории Руссо эта задача остается за магистратурами или судьями в современных конституциях, чья власть устанавливается и в то же время ограничивается конституцией. Даровав закон и уйдя с политической сцены, Законодатель не может действовать вопреки общей воле, потому что не может занимать чью-либо сторону или отдавать предпочтение тому или иному мировоззрению или партии. Однако самая важная функция Законодателя в том, что он может стать бесстрастным или внеполитическим ориентиром для идентичности и характера народа и тем самым дать содержание общей воле.
Итак, еще один ответ, который Руссо дает на вопрос «Что такое общая воля?»: предписания конституции, которая придает народу транспоколенческий характер. Приверженность конституции, проистекающая из едва ли священного характера Законодателя, подкрепляется уважением к нему и тем, как конституция формирует характер гражданина, обеспечивая стабильность народа на протяжении длительного времени. Стабильность возникает из моральной социализации народа в приверженности институтам государства. Но для того, чтобы этот путь увенчался удачей, государство должно быть образовано таким образом, чтобы отдавать приоритет конституции как институционализации общей воли. В общей воле Руссо не может быть возможностей для возникновения фракций или партий. Для Руссо это вызов, потому что он также полагает, что выборная аристократия – наилучшая форма правления для свободного государства.
Выборная аристократия может рассматриваться как отражение формы репрезентативной демократии, возникшей в XIX в., но Руссо не питает симпатий к британской конституции, которая так поразила его предшественника Монтескьё. Для того чтобы исключить фракции или партии, его конституция не разрешает образовывать промежуточные ассоциации между людьми и правительством, которые бы дали общественное основание для дифференциации и раскола. Любая группа с ограниченным или избирательным членством внутри политического организма враждебна общей воле и потому должна быть распущена или запрещена. Тем самым исключаются церкви, гильдии, профсоюзы, братства и такие институты, как университеты, если только они не проводники воли суверена. Особенно спорными в его эпоху казались его взгляды на религию, которые привели к тому, что его осудили как католический архиепископ Парижа, так и кальвинистские власти Женевы, и ему пришлось покинуть Францию. Глава «О гражданской религии» (книга IV, глава VIII) утверждает, что религия или публичная доктрина – важный механизм образования и социализации граждан, а также сплочения политического организма как единой транспоколенческой единицы, но, утверждая ценность религии на социологических или политических основаниях, Руссо открыто отвергает притязания христианства на то, чтобы стать гражданской религией.
Руссо различает три основных типа религий: религию человека, религию гражданина и религию священников. Религия человека – главная доктрина христианского вероучения. Она занимается только смыслом и руководством индивидуальной жизни и не имеет политического значения. Руссо утверждает, что таково было положение первых христиан в Римской империи до тех пор, пока их численность не выросла. Религия гражданина – это языческая религия древнего мира, которая ограничена политическим обществом. Боги в ней сугубо локальные, однако поклонение им поддерживает моральные и культурные связи, которые позволяют гражданам любить республику, служить ей и в конечном счете умирать за нее. Религия гражданина отличается от религии человека или раннего христианства, потому что она не всецело индивидуальна и в то же время не универсальна. Этот универсальный аспект христианства становится проблематичным, когда он связывается с третьим типом религии, религией священников. Когда каста священников существует внутри политического общества – причем Руссо признает, что здесь католицизм в чем-то сближается с японским синтоизмом или тибетским буддизмом, – образуется конкурирующая иерархия и общество внутри государства, которые пестуют различие между верующими и неверующими, а также выдвигает альтернативные притязания на авторитет и власть. Здесь враждебное отношение Руссо к религии священников перекликается с идеями Гоббса, высказанными в IV части «Левиафана».
Аргументы Руссо против промежуточных ассоциаций и церквей послужили поводом для его обвинения некоторыми более поздними исследователями в «тоталитаризме», поскольку именно такое полное подчинение государству или партии является отличительной чертой тоталитарного государства. Конституция добивается успеха, когда становится фокусом внимания граждан, решающих, как собою управлять, или выбирающих своих магистратов; она также формирует у них представление о себе как о свободном народе. Хотя свобода – добродетель граждан, а не просто республик, Руссо связывает республиканский идеал со своей приверженностью индивидуальности, утверждая, что характер действительно свободной личности достигается в жизни с другими, в качестве части свободного народа. Этот коммунитарный аспект свободы далее разрабатывается у Руссо в его описании социологических и экономических условий образования свободного народа.
Конституция – один из источников единообразия, необходимого для обеспечения победы общей воли над частными интересами граждан. Но Руссо был озабочен и тем, что конституция должна быть включена в соответствующий общественный контекст, который бы гарантировал общественное единообразие и препятствовал образованию фракций и партий. Структура общества, воплощенная политической конституцией, рассчитана на то, чтобы сделать народ гражданами, но этого нельзя добиться, если они географически разбросаны по очень большой территории. Размеры политического сообщества важны для сплочения людей в единый народ. Руссо четко заявляет, что не все существующие «государства» могут быть суверенными народами, поскольку некоторые просто-напросто слишком велики, и в таких обстоятельствах империя – как раз та политическая форма, развития которой можно ожидать. Свободное общество требует своего рода идентификации, которая возможна только среди тех, кто действительно взаимодействует друг с другом и идентифицируется в качестве сограждан или, по крайней мере, может так при определенных обстоятельствах идентифицировать себя. Таким образом, свободный суверенный народ должен быть маленьким и сосредоточенным в одном месте, как в примере Руссо с островом Корсика. Большинство «государств» Европы времен Руссо не выдержали бы этот тест и не могли бы поддерживать стабильное государство. Однако размеры не единственное географическое ограничение, представленное примером Корсики. Территория суверенного народа не может обладать такими естественными особенностями или барьерами, которые бы разделяли этот народ и создавали потенциальные возможности для образования локальных идентичностей, разделяющих группу. Таким образом, Руссо предвосхищает озабоченность многих современных нацио-налистов, выступающих за отделение и самоопределение, ссылаясь на географические барьеры между ними и большим обществом, частью которого они являются. Корсика имеет преимущество острова скромных размеров, что создает крепкую связь между теми, кто живет на нем, и жителями из Италии или Франции. Руссо также думал о кантонах Швейцарии или о своей родной Женеве. Это не острова, но у этих политических единиц все равно есть четкие физические границы, образованные горами и озерами. Государства, распространяющиеся за пределы таких естественных границ и превосходящие небольшие размеры, быстро коррумпируются и склоняются к деспотизму.
География – это еще не все. Экономический и социальный характер общества должен способствовать отношениям грубого или приблизительного равенства, если народ хочет видеть себя разделяющим общую судьбу и общую ответственность. Самая большая опасность, грозящая подобному равенству, – торговое общество. Этот аспект аргументации Руссо связан с его объяснением причин войны и отрицанием выгод торгового общества, которые восхваляли предшествующие мыслители. Например, Монтескьё утверждал, что озабоченность роскошью может отвлечь правящий класс от войны и завоеваний, а торговля создает транснациональные связи взаимозависимости. Для Руссо, однако, обе эти черты торгового общества таят угрозу свободе и независимости. Рост коммерческого класса или торговцев не только бы подорвал грубое материальное равенство, но и создал в обществе фракции и разделения. Аргумент Руссо перекликается с опытом Афин Фукидида, где семейные и коммерческие связи подорвали сплоченность афинян и подстегнули политический авантюризм, возобладавший над защитой общих интересов в полисе. В Европе времен Руссо большинство споров между государствами проистекало из борьбы за господство и контроль над торговлей или из-за стремления обезопасить и поддержать колонии и колониальные преимущества. Свободное общество не может иметь колоний, подвластных материнскому государству и интересам торговли. А защита торговли – постоянный источник международных конфликтов, а также раздора внутри государства.
«Общественный договор» завершается косвенным ответом на проблему, поставленную в «Проекте вечного мира» аббата Сен-Пьера. Руссо утверждает, что суверенитет достигается не федерацией государств, санкционированной крупными военными державами, а автаркией или максимальным отстранением от международных отношений. Свободные государства должны быть относительно самодостаточны и готовы защищать себя от внешних угроз и нападений. В остальном они должны относиться к международным делам с безразличием и стремиться к изоляции и самодостаточности, а не к сотрудничеству. Чем больше государства стремятся интегрироваться и сотрудничать, тем менее они свободны. Хотя этот вид свободы может обходиться дорогой ценой в экономике, Руссо ясно дает понять, что экономическое неравенство, вероятно, величайшая угроза свободе индивидов и обществ, и этот урок заново открывает в своих работах современный экономист Томас Пикетти [Пикетти, 2015; Piketty, 2020].
Международные отношения Руссо – Корсика и Польша
В 1764 г. остров Корсика обратился ко Франции за помощью в борьбе за независимость от Генуи. Руссо попросили помочь с проектом политического плана для корсиканской нации, который в дальнейшем был опубликован под названием «Проект конституции для Корсики» [Руссо, 1969]. Спустя короткое время польский граф Виельгорский обратился к Руссо за советом относительно независимости Польши от России. Сочинение Руссо, завершенное в 1772 г., получило название «Соображения об образе правления в Польше и о проекте его изменения» [Руссо, 1969]. Обе просьбы отражают признание, которое получил «Общественный договор», и тот факт, что идеи Руссо в ту пору не считались безнадежно идеалистическими или утопическими. Ни то, ни другое сочинение не является того рода конституцией, которую можно было бы ожидать от руссоистского Законодателя, однако они подкрепляют аргументы, уже знакомые по «Общественному договору», где Руссо упоминал Корсику в связи с обсуждением подходящих размеров свободного государства или народа. Интересно то, что эти работы не просто иллюстрируют его взгляды на общественные, экономические и культурные условия, необходимые для свободного государства и народа, но также лучше всего показывают его взгляды на международные отношения и проблему войны и конфликта в системе европейских государств. Хотя современная государственная система – источник международных конфликтов и войн, государство (понимаемое как свободный народ или народ, управляемый общей волей) – решение для этих войн и конфликтов. В отличие от Гоббса и позднейших мыслителей, таких как Иммануил Кант, Руссо видит решение не в распространении архитектуры юридического суверенитета в форме международной федерации или плана вечного мира. Он видит пути достижения мира в отказе от любой космополитической идеи порядка правильно учрежденных государств. В противоположность космополитическому порядку он предлагает учредить ряд военизированных республик или национальных сообществ, которые ищут легитимности и стабильности внутри себя и ставят под сомнение международную сферу, считая ее источником коррупции и беспорядка.
Поэтому Руссо уговаривал корсиканцев извлечь выгоду из своей географической независимости, для чего они должны стремиться к экономической и политической самодостаточности, или автаркии, а также добиться культурной независимости, которая бы позволила отгородиться от развращающего воздействия международного сообщества. Известная идея общества как источника порчи противопоставляется аутентичному (хотя тяжелому и бедному) существованию независимых фермеров и рыбаков на острове Корсика. Независимость достигается не требованием признания со стороны международного сообщества, но пестованием упорства независимого народа, безразличного к борьбе других. В качестве предостережения Руссо приводит пример Швейцарии, где вовлечение швейцарских наемников в международные дела и последующее воздействие богатства и роскоши испортили независимых крестьян и вооруженных граждан:
Но эти поселения, которые знали сначала лишь самих себя, свои горы и свой домашний скот, защищаясь от других наций, узнали эти другие нации; их победы открыли им границы соседей; слава их храбрости породила у государей мысль их использовать. Государи начали содержать на жалованье эти войска, которые они не могли победить; эти храбрые люди, которые столь хорошо защищали свою свободу, стали душителями свободы других народов. […] Незаметно они развратились и стали уже только наемниками; вкус к деньгам дал им почувствовать, что они бедны; презрение к своему состоянию неприметно уничтожило добродетели, порожденные этим состоянием [Руссо, 1969, с. 270].
Корсика может избежать этого, потому что у нее есть преимущество – она остров; ключевой пункт – не просто географическая отделенность, но и экономическая и культурная независимость.
Этот аргумент еще больше подчеркивается в «Соображениях об образе правления в Польше». В отличие от Корсики, Польша была крупной континентальной страной с долгой национальной историей и «собственной» территорией, за которую вели борьбу ее большие и сильные в военном отношении соседи: Пруссия, Россия и Австрийская империя (в период 1764–1795 гг., начавшийся еще при жизни Руссо и закончившийся через 17 лет после его смерти, три этих державы полностью поделили между собой ее территорию, уничтожив польское государство). Учитывая взгляды Руссо на размеры политических сообществ, Польша, очевидно, могла показаться малоперспективной в качестве свободного народа. Тем не менее Руссо полагал, что есть способы, которыми Польша может достичь национальной независимости. Он подчеркивает ряд вещей, которые стали считаться важными для движений за национальное освобождение в XIX в. Он призывает отказаться от космополитической моды и языка и сделать акцент на национальной истории и достижениях, а также на литературе и языке – идеи, которые будут приветствовать романтики начала XIX в. Однако настоящий вызов кроется в объяснениях Руссо того, что именно потребуется от поляков для достижения свободы и независимости. Будучи большим, но подвластным государством, утверждает он, Польша быстрее всего может добиться национальной свободы не тем, что будет утверждать себя на международной арене, но тем, что откажется от возможностей участия в соревновании, которое она едва ли способна выиграть. Опять-таки стремясь к самодостаточности и избегая роскоши и богатства, поляки могут стать менее привлекательными для внешней эксплуатации, а также освободиться от связей коммерции и торговли, подрывающих национальную самобытность. Руссо предлагает аргумент, знакомый по заявлениям более поздних националистических лидеров: национальная свобода стоит того, чтобы пожертвовать ради нее богатством и благами, прославляемыми другими. Самый поразительный совет, который он дает Польше, касается военной организации и стратегии. Руссо следует обычному республиканскому аргументу о том, что гражданская милиция предпочтительнее регулярной армии. Он тоже говорит, что военная организация – сила, сплачивающая народ в граждан одной страны. Однако его взгляды на военную тактику, которая должна применяться гражданской милицией, разительно отличаются от остальных:
Более всего я желал бы, чтобы они практиковались в легкости и быстроте, научившись разделяться, рассеиваться и перегруппировываться без затруднений или путаницы; чтобы отличились в том, что называется партизанской войной, научились всем маневрам, свойственным легким войскам, наводнять местность, как бурный поток, или ударять повсюду, сами не принимая ударов, продолжать действовать сообща, будучи по отдельности, отрезать коммуникации, перехватывать конвои, нападать на арьергард, захватывать авангард, неожиданно отделяться, досаждать крупным скоплениям войск… и учиться… чтобы побеждать и уничтожать самые дисциплинированные армии, никогда не вступая в сражение и не оставляя им ни минуты покоя [Rousseau, 1991, p. 188–189].
Для автора, подчеркивающего бедствия войны, Руссо очень близко подходит к описанию той формы партизанской войны, которую Гойя прославляет в «Бедствиях войны» – серии гравюр, посвященной борьбе с наполеоновскими войсками в Испании поколение спустя. Хотя поляки хотели бы победить русских или пруссаков в формальном конфликте, их борьба должна отражать характерное национальное преимущество, они должны вести конфликт на своих условиях и поднимать цену нападения и поддержания господства до непомерного уровня. Выступая за национальную борьбу за выживание, а не за войны ради расширения территории (которые были важны в истории Польши в прошлом), Руссо вводит в рассмотрение войны новый аспект. Он не разрабатывает его более подробно, но именно этот аспект станет важной частью дискуссии о войнах между странами и народами в XIX и XX вв., в которых будет воспроизведена жестокая картина конфликта, описанная им на первых страницах «Состояния войны». Аргументация Руссо в пользу независимости и самоопределения, отвергающая гоббсовскую государственную систему с ее вечными войнами между странами, завершается картиной свободного народа как независимой военной державы, предпочитающей избегать конфликтов и международных отношений, но при этом готовой защищать себя до последнего, всеми силами. Несмотря на то, что некоторые пытаются увидеть в Руссо моралиста, подрывающего гоббсовскую теорию суверенитета своим описанием свободного народа, сплоченного общей волей, он завершает довольно мрачной картиной, в которой свободные народы борются за самоутверждение с державами, враждебными национальной независимости.
Сложное наследие Руссо
Хотя ученые стремились категоризировать вклад Руссо в теорию международных отношений [Doyle, 1997, p. 136–160; Rousseau, 1991], его по-прежнему непросто подвести под обычные категории реализма или идеализма. Он определенно не либерал (хотя и см.: [Rawls, 1999]). В действительности именно его намеренная двусмысленность делает его творчество столь интересным, спорным и важным. Многие важные политические понятия предстают в его осмыслении в новом свете, такие, например, как суверенитет и свобода. Его критика никогда не бывает только положительной или только отрицательной, как у других мыслителей, обсуждаемых в данной книге. Он радикально переосмысляет концепцию суверенитета Гоббса и концепцию свободы Локка. Переосмысляя их, он никогда их полностью не отвергает, в итоге получается сочетание юридической идеи суверенитета, взятой у Гоббса, с этическим измерением, от которого, как полагают гоббсовские реалисты, они избавились. Точно так же он связывает свободу с подходом, который у последующих философов превращается в коммунитаризм. И хотя он подчеркивает социальные условия групповой и индивидуальной свободы, он остается в достаточной мере моралистом, чтобы его влияние на последующее развитие национализма было одновременно и социологическим, и этическим: таков конфликт, который сохранится в сердцевине более поздних теорий национализма. Непосредственное воздействие Руссо всегда носило отпечаток того, что его приватизировали якобинцы в самые жестокие периоды Французской революции, и всем последующим интерпретациям приходилось с этим бороться. В XX в. этот вопрос стал причиной для полемики среди тех, кто видел в Руссо источник либеральных ценностей свободы и солидарности.
Политическая теория всегда размышляет о той ситуации, в которой она пишется, и это относится как к философскому анализу и построениям, так и к историческим исследованиям и работам, посвященным прошлым политическим мыслителям и мыслителям в области международных отношений. Интерпретация этого прошлого и квалификация мыслителей в контексте тех или иных больших дискуссий – несомненный факт, интересующий более поздних исследователей, которые пытаются возложить вину на таких мыслителей, как Платон, Маркс и Гегель, за ужасы тоталитаризма, гитлеровские концентрационные лагеря и сталинский ГУЛАГ, или же, наоборот, снять с них эту вину [Поппер, 1992]. В период после Второй мировой войны получили развитие различные теории тоталитаризма, разрабатывавшиеся такими мыслителями, как Ханна Арендт [Арендт, 1996]. Это понятие брало начало в размышлениях об опыте нацизма и его лагерей смерти, но очень быстро оно включило в себя и сталинизм как еще один вариант тоталитаризма, когда с конца 1940-х годов политическая теория погрузилась в пучину холодной войны. Хотя в работе Карла Поппера или в творчестве Ханны Арендт Руссо первоначально не считался «тоталитаристом», вскоре его сочинения были включены в канон главных идеологических врагов времен холодной войны. Это происходило либо в грубой форме, как в случае «Истоков тоталитарной демократии» Джейкоба Талмона [Talmon, 1986], либо в более нюансированной, как в эссе Исайи Берлина «Два понятия свободы» [Берлин, 2001].
Талмон дает тонкое прочтение Руссо, хотя и предлагает наиболее прокрустианскую интерпретацию руссоистской общей воли и его утверждения о том, что человека можно заставить стать свободным. Талмон связывает эти идеи с устремлениями современных тоталитарных государств за счет простой генеалогии, в которой принудительность сталинской классовой политики и чисток представляется неотъемлемой частью попыток добиться коллективной свободы для пролетариата. Соответственно, они становятся оправданием тяжелейших страданий в настоящем ради будущего коллективного освобождения.
Исайя Берлин также исследовал принуждение, предполагаемое общей волей и реализацией истинных интересов человека только в действиях, сообразных закону, и отличал его от разрыва между интересами, как их ощущают люди, и эмпирической фрустрацией, вызываемой внешними препятствиями. Теория Берлина исследует разное понимание и традиции позитивной и негативной свободы. Его исходная лекция 1958 г. стала одним из главных текстов послевоенной политической теории. На первый взгляд в ней представляется концептуальное различие, но в действительности это категоризация отличных друг от друга традиций осмысления свободы. Хотя Берлин нигде не утверждает этого открыто, но можно сделать вывод, что он полагает, что есть хорошая (негативная) и плохая (позитивная) версии языка свободы. Негативную свободу можно возвести к Гоббсу, и она состоит в отсутствии ограничений для действия, тогда как позитивна свобода, восходящая к Руссо, состоит в наличии свободной воли. Для Берлина проблема с теориями позитивной свободы заключается в том, что они допускают широкие объяснения препятствий, с которыми сталкивается свобода воли, – это могут быть реальные вещи, например отсутствие образования, но также для свободы воли может потребоваться отсутствие ложного сознания, от которого можно избавиться только под руководством передовой партии, раскрывающей народу глаза на его истинные и объективные классовые интересы.
Хотя насильственная классовая политика – одна из самых очевидных угроз в теории позитивной свободы, согласно Берлину, это не единственная опасность, возникшая из теории общей воли у Руссо. Талмон и Эли Кедури также видели в описании у Руссо условий общей воли источник опасного идеологического национализма [Talmon, 1981; Кедури, 2010]. Руссо – не единственный источник национализма, и Кедури не так наивен, чтобы свалить на него все грехи националистской политики. Тем не менее он пытается доказать, что изложение у Руссо условий, необходимых для поддержания общей воли, а значит, и политического сообщества, быстро превращается в фундамент для идеологии национализма – в тезис о том, что государство и нация должны совпадать и быть самоопределяющимися. По мнению Кедури, это вдохновило президента Вудро Вильсона на разрушение великих многонациональных империй Австро-Венгрии в Европе и Османской на Ближнем Востоке в конце Первой мировой войны. В бывшей Османской империи это породило несколько поколений арабского национализма и нестабильность в многонациональных и мультиэтнических государствах этого региона. Похожим образом национализм вызвал хаос в Центральной Европе в межвоенный период, а национальные обиды ускорили в эти годы подъем нацизма. Споры о понятии нации между функционалистами [Геллнер, 1991] и этнонационалистами [Smith, 1986] уводят нас далеко от идей самого Руссо. И тем не менее базовый функционалистский взгляд состоит в том, что нации возникают вместе с современным государством как механизм поддержки и воспроизводства государственной власти, но не имеют своим основанием исторически первичную концепцию народа. Это отражает взгляды Руссо на условия существования общей воли и его попытки ее институционализировать на Корсике и в Польше.
Как ни удивительно, важную роль руссоистский этический идеал свободного народа сыграл в теории Исайи Берлина и некоторых его учеников о совместимости национализма и либерализма. Поддержка Берлином сионизма и Государства Израиль как этического и политического проекта означала, что он считал упрощенную оппозицию либерализма и национализма неправильной. Она маскировала реальность, в которой в широком смысле либеральная концепция национальной идентичности была не только возможна, но и любой жизнеспособный режим нуждался в этой (правильно понятой) концепции, чтобы сплотить людей в одно этическое сообщество. Размышления Берлина о либерализме и национализме оказали влияние на его учеников, таких как Яэль Тамир и Дэвид Миллер, в дальнейшем разработавших сложные теории национальной идентичности [Miller, 1995] и либерального национализма [Tamir, 1993] в одноименных работах. Однако они оба объясняют и оправдывают этическую ценность национальной идентичности в руссоистских терминах как условия свободы народа. Эти работы, а также работы других теоретиков либерального национализма были важным источником теоретического осмысления самоопределения, отделения [Buchanan, 1991] и территориальности [Moore, 2015]. Но поворот к национальному самоопределению также заново поставил извечную проблему, о которой писал Руссо, – проблему баланса между требованиями этического сообщества и космополитических теорий всеобщих прав, которые полностью отбрасывают понятие этического сообщества как фундаментального свойства. Эта проблема снова возникнет в моральной и политической теории в борьбе между национальными экономиками и глобализацией мировой экономики.
Учитывая поливалентный характер его творчества, наследие Руссо в области теории международных отношений двусмысленно. Однако в современной теории международной политики самое удивительное возрождение идей Руссо об этически санкционированной автаркии, противопоставляемой либеральному космополитизму, произошло в рамках самого либерализма. Оно последовало за публикацией «Права народов» Джона Ролза [Rawls, 1999]. Ролз, безусловно, главная фигура в англоговорящей политической философии, и его творчество широко известно вне привычных дисциплинарных рамок академических предметов. Однако руссоистский поворот в его мысли оказался сюрпризом для многих из его ранних учеников и последователей. Они склонны были видеть в воззрениях Ролза на справедливость воплощение глобального космополитизма. Подобный взгляд – продолжение наивного прочтения аргументации Ролза, как если бы она обосновывалась этической теорией Канта. (На самом деле кантовская политическая теория гораздо менее универсалистская, чем теория Ролза, и Кант тоже обязан ею Руссо [Flikschuh, 2000].) Для того чтобы понять этот взгляд Ролза, необходимо начать с краткого очерка его теории справедливости как честности.
Когда в 1971 г. вышла «Теория справедливости», эта объемная работа Ролза была сочтена возрождением классической политической философии после нескольких десятилетий, когда логический позитивизм и теория обыденного языка поставили под сомнение саму возможность появления новых крупных работ по моральной или нормативной политической теории. Однако очевидно, что книга Ролза – что угодно, но только не анализ понятия справедливости. Вместо этого он продолжает традицию, восходящую к Цицерону, в которой справедливость признается первейшей добродетелью общественных и политических учреждений, и, как следствие, его теория справедливости – это теория справедливого общества или «схемы общественной кооперации». Отвергнув утилитаризм, господствующий в англоязычной политической теории, Ролз возвращается к идее общественного договора как способа репрезентации справедливого политического порядка – следуя традиции Руссо в «Общественном договоре». Ролз строит свою теорию почти на той же посылке, что и Руссо, постулируя равное положение и ценность всех людей и полагая, что задача теории справедливости – придумать схему общественной кооперации между свободными и равными субъектами, которые тем не менее расходятся друг с другом во взглядах на конечные цели или на «понятие о благе». В этом случае равенство и ценность каждого – этическое обязательство, а не просто методологический прием, как в теории договора Гоббса. Однако если индивиды свободны и равны и мы не можем предполагать, что у них единая концепция общего блага, как мы можем объяснить схему общественной кооперации, которая признает это фундаментальное равенство в положении? Центральное место в теории справедливости Ролза занимает понятие честности (fairness) – Ролз, как известно, называл свою теорию «справедливость как честность», пользуясь аналогией с игрой.
Он аргументирует это следующим образом. Мы начинаем с идеи разумного несогласия, характеризующего современные общества. Не все мы разделяем одни и те же ценности или взгляды на то, как должно быть организовано общество, – есть атеисты и католики, либералы и консерваторы. Мы не можем просто взять набор определенных ценностей и положить его в основу общественной кооперации. Ради чего католик станет принимать схему, предложенную атеистами, и наоборот? Если мы не можем начать с цели общественной кооперации, не сосредоточить ли нам тогда внимание на некоторых правилах, которые не предполагают тех или иных конечных целей или нейтральны по отношению к ним? Идея Ролза состоит в том, что мы можем это сделать, если только эти правила будут считаться справедливыми, подобно тому как мы можем принять результат игры, даже если проиграли, если только правила, определившие этот результат, справедливы.
Остальная часть аргументов «Теории справедливости» Ролза объясняет, как сделать правила, которые потребуются для схемы кооперации, справедливыми, и показывает, как они должны выводиться. Чтобы ответить на оба этих вопроса, Ролз использует идею общественного договора. Во-первых, как и у Руссо, она используется для того, чтобы представить справедливый политический порядок как схему кооперации, о которой договариваются свободные и равные субъекты. Во-вторых, общественный договор используется как процедура принятия решений для того, чтобы вывести принципы работы справедливого порядка. Поскольку Ролз, в отличие от Гоббса, не постулирует естественного равенства и какого-либо первоначального простого равенства в богатстве и ресурсах, он представляет свободу и равенство индивидов через идею равного набора первичных благ. Это права, свободы, доход, богатство и общественные основы самоуважения. Идея в том, что это блага, которые мы желаем всегда, чего бы еще мы ни хотели помимо них, потому что они обеспечивают равные шансы на стоящую жизнь для каждого из нас. Обращение со всеми как с равными гарантируется тем, что первичные блага распределяются в соответствии с двумя принципами справедливости, а именно:
Первый принцип: каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других.
Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы: (а) от них можно было бы разумно ожидать преимуществ для всех и (б) доступ к положениям (positions) и должностям был бы открыт всем [Ролз, 1995, с. 66].
Эти принципы упорядочиваются в «лексическом приоритете» (тем же образом, что и слова в словаре), так что распределение базовых свобод в первом пункте нельзя обменять на неравенство в богатстве, благосостоянии или статусе. Значительная часть споров о ролзовской теории касается этих распределительных принципов, но у нас все равно остается вопрос о том, как они выводятся, и об их статусе честных принципов, а не только политических предрассудков привилегированного профессора Гарварда. Для решения этой проблемы Ролз использует второй аргумент общественного договора, а именно исходную позицию и завесу неведения.
«Исходная позиция» – гипотетический мысленный эксперимент, который представляет честное первоначальное соглашение между равными, способное стать основой для честной схемы общественной кооперации. Репрезентативные индивиды должны выбрать принципы, которые будут регулировать условия кооперации между ними. Предполагается, что каждый индивид имеет мотив стремиться к лучшим исходам для себя. Для понимания индивидуальной психологии в исходной позиции Ролз предполагает модифицированный рациональный эгоизм. Однако если каждый из нас стремится к преимуществу для себя, тогда мы будем пользоваться нашим неравным положением при заключении сделки, и это уж точно не даст нам честности. Для того чтобы решить эту проблему, Ролз вводит идею «завесы неведения», из-за которой индивиды в исходной позиции лишены знания об особенностях их собственной идентичности, таких как возраст, пол, способности, навыки и представления о благе (религиозные, моральные, политические убеждения). Они также лишены знания об особенностях своего общества, своем социальном положении в нем и об уровне развития этого общества. Не имея подобной информации о себе, мы не можем делать выбор, который бы давал нам преимущество перед другими индивидами. Если мы не можем обеспечить собственное преимущество, мы будем в принципе выбирать равенство. Там же, где мы все-таки выберем неравенство, мы допустим его только в тех случаях, когда от этого выиграет индивид, находящийся в наихудшем положении, на случай если мы сами вдруг окажемся таким человеком. И снова эта концепция исходной позиции как модели честной схемы социальной кооперации породила целую индустрию научных исследований. Но нас больше всего интересует обсуждение того, какие следствия теория Ролза влечет для международной или глобальной справедливости.
«Теория справедливости» на удивление мало говорит о сфере международных отношений, поскольку целенаправленно изучает лишь вопрос о справедливости в замкнутом внутреннем обществе. Это, однако, не помешало исследователям рассматривать применение метода Ролза к миру в целом. И если можно задаться вопросом, почему бы не применить общественный договор Гоббса сразу во всем мире, то же самое можно спросить и о Ролзе: почему не быть исходной позиции, из которой принципы справедливости могут быть оправданы глобально? Самой известной работой, в которой был поднят этот вопрос, была книга Чарльза Бейтца «Политическая теория и международные отношения» [Beitz, 1979]. Бейтц утверждает, что модель Ролза применима к области международных отношений по двум причинам. Во-первых, глобальное распределение ресурсов произвольно и ставит вопрос о справедливости в той же мере, что и распределение природных способностей среди индивидов, которое тоже произвольно. Во-вторых, международная торговля и взаимосвязь создают единую схему социальной кооперации и тем самым ставят вопрос о справедливости. Хотя эта международная кооперация неполна (поскольку не всякая страна торгует со всякой другой страной, а некоторые страны вроде Северной Кореи самоизолируются), в целом в современном мире существует достаточно кооперации для создания такой единой схемы. Поэтому по аналогии ролзовский подход может быть распространен и обобщен.
С точки зрения Бейтца, проблема состоит в том, является ли глобальная исходная позиция вторым уровнем договора между государствами, или же она должна быть глобальным исходным соглашением. В своих последующих работах Бейтц в итоге принимает космополитический взгляд на глобальную исходную позицию, согласно которому все элементы социальной справедливости имеют универсальное применение. В этом отношении его позиция зеркально отражает позицию Томаса Поджи [Pogge, 1989], утверждающего, что именно фундаментальные способности индивидов делают их участниками релевантного контекста справедливости, а не их принадлежность к государствам или политическим сообществам. Этот глобальный космополитизм отрицает этическое значение государств или ассоциаций, и он лежит в основе значительной части современной теории международной политики. Однако Ролз в своей последней большой работе «Право народов» [Rawls, 1999] отрицал его: в ней он критикует подобное космополитическое прочтение своей теории и заново подчеркивает ее руссоистский аспект.
«Право народов» – откровенно руссоистский текст. Ролз начинает свою работу с того, что признает в мысли Руссо, пример которой приводится в эпиграфе к этой главе, модель своего рода реалистической утопии, которую он пытается обосновать. Предполагается, что реалистическая утопия принимает людей такими, как они есть, и представляет «институты такими, какими они могут быть». Это не признание изъяна человеческой природы, как можно было бы подумать, ориентируясь на стандартные реалистические теории вроде Гоббса и Макиавелли, но скорее руссоистское признание того, что моральные свойства человеческой свободы и равенства реализуются в особой форме ассоциации, такой как общественный договор у Руссо или справедливая схема кооперации у Ролза. То, какие именно возможны международные институты, определяется, таким образом, приоритетом этих «упорядоченных» и справедливых народов. Важно отметить, что Ролз озабочен «народами», а не стандартными составляющими международной политики, такими как государства или нации. Государства и нации могут быть упорядоченными обществами или режимами справедливости, но они не являются такими по определению. Поэтому остается открытым вопрос о том, как широко собирается Ролз применять «Право народов» к существующим государствам и нациям. Тем самым его доводы зеркально отражают доводы Руссо в отношении европейской системы государств его времени.
Второй важный руссоистский элемент в «Праве народов» – то, как сильно эта работа отличается от идеи «справедливости как честности» в рамках схемы кооперации. Фундаментальные вопросы о справедливости решаются внутри единых схем кооперации в кругу народа каждого общества. Как следствие, нет принципа различия или перераспределения между народами в международной сфере, и именно это огорчало большинство последователей Ролза. Почему же не применить теорию справедливости к разительному неравенству между богатыми и бедными странами? Хотя Ролз не ставит вопрос таким образом, социальная справедливость у него представляется сугубо внутренней проблемой. А учитывая гипотетический характер соглашения между упорядоченными народами, работа по достижению социальной справедливости выполняется на стадии первичного соглашения. Это, естественно, оставляет открытым вопрос о неравенстве природных активов (assets) среди политических обществ. Однако, поскольку Ролз не пытается оспаривать актуальное состояние системы, он игнорирует это неравенство и частично объясняет его тем, что богатство народов рассматривается преимущественно как вопрос интеллектуального капитала и социального выбора. На втором уровне соглашения между справедливыми либеральными народами вырабатываются правила для регулирования взаимосвязей справедливых обществ между собой, их координации и процедур разрешения споров. Ролз перечисляет восемь принципов справедливости, определяющих отношения между свободными и демократическими народами:
1. Народы свободны и независимы, и их свобода и независимость уважаются другими народами.
2. Народы должны соблюдать договоры и взятые на себя обязательства.
3. Народы равны и являются сторонами соглашений, которые связывают их обязательствами.
4. Народы должны соблюдать обязанность невмешательства.
5. Народы имеют право на самозащиту, но не имеют права развязывать войну по иным причинам, кроме самозащиты.
6. Народы должны уважать права человека.
7. Народы обязаны соблюдать некоторые оговоренные ограничения при ведении войны.
8. Народы обязаны помогать другим народам, живущим в неблагоприятных условиях, которые препятствуют образованию у них справедливого и достойного политического или социального режима [Rawls, 1999, p. 37].
Это примерно те же принципы, что перечислялись в трактате «К вечному миру» Иммануила Канта (1795), где рассуждение о республиках ведется в свете идей Руссо о свободных автономных сообществах, сплоченных общей волей. Главный урок «Права народов» в том, что он обязывает справедливые народы признавать при взаимодействии друг с другом равный статус других справедливых народов. Но это не все, что есть в «Праве народов» Ролза. Второй раздел посвящен не-идеальной теории, или тому, что происходит, когда справедливые режимы сталкиваются с режимами, таковыми не являющимися. Это весьма животрепещущий вопрос, учитывая требования множества «либералов» и сторонников прав человека применить военную силу для утверждения их ценностей. Если есть справедливый порядок, а какой-то режим отказывается ему следовать, то почему это не может послужить законным основанием для вторжения? С точки зрения Ролза, это, с одной стороны, теоретический вопрос, учитывая, что некоторые режимы могут приблизиться к упорядоченным, не будучи при этом в полной мере либеральными, но с другой – политический вызов конца XX в., когда либеральные идеи потенциально могли опираться на неоспоримую военную мощь Запада. (В XXI в. эта ситуация изменилась.)
Ролз стремится перевести разговор о теории международных отношений с идеи справедливости в международной сфере на идею толерантности. Добродетель толерантности полезна, потому что она признает право индивидов и обществ придерживаться целей и ценностей, которые являются, с точки зрения либералов, несправедливыми и неправильными, но она не предлагает искоренять цели и ценности этих индивидов и обществ. Европейцы научились сосуществовать друг с другом, когда сумели терпеливо относиться к религиозным различиям (cuius regio, eius religio), поэтому протестантские и католические государства перестали использовать религию как предлог для войны, не поступившись при этом своими конфессиональными догматами. Точная мера допустимой толерантности зависит от характера нелиберальных обществ. Ролз устанавливает иерархию, нисходящую от вершины, то есть разумно либеральных народов, через «приличные» (decent) общества (в которых есть «приличная» – честная – конституционная иерархия, например хорошее, но не демократическое правление) к беззаконным (outlaw) государствам, обремененным (burdened) обществам и государствам милосердного абсолютизма. Идея этой иерархии в том, чтобы показать, что политические общества могут отдалиться от либерального идеала самым разным образом, но это не оправдывает внешнее вмешательство или реформирование.
Хотя может показаться, что в «Праве народов» Ролз существенно отдалился от Руссо, фундаментальная мораль его позиции определенно руссоистская. То, что Ролз считает справедливостью и в чем Руссо видит жизнь свободных индивидов, требует от них самих образовать сообщество под эгидой общей воли, страстно и беззаветно защищая этот идеал. Подобно свободе у Руссо, справедливость не может быть состоянием, навязанным извне: народ должен породить ее своей волей, иначе она исчезнет. Во время Второй мировой войны Ролз служил в пехоте, причем он разделял критическое отношение Руссо к войне, силе и насилию. Он также разделяет мнение Руссо о том, что внешне благородные порывы, такие как стремление к миру и справедливости на международной арене, могут в контексте международной политики быстро превратиться в свою противоположность. Поэтому, хотя Ролз делает отсылки к «Вечному миру» Канта, его собственные взгляды на международную политическую теорию гораздо ближе к скептическому ответу Руссо аббату Сен-Пьеру.
Заключение
Руссо, Гоббс и Локк – три великих мыслителя современного суверенного государства и международной системы государств, которая из него возникла. И хотя они используют внешне схожие понятия (такие, как естественное состояние, индивид, суверен и состояние войны), они радикально различаются в том, как они их трактуют. Руссо намеренно подрывает гоббсовские понятия и его метод договора, помещая его мысль в уникальный политический контекст европейской истории Нового времени и показывая, что этот контекст формирует отношения, которые Гоббс описывает как абстрактно-философские или юридические. Руссо также переворачивает идею Локка о том, что у индивида есть права и обязанности, которые он может утверждать вопреки другим за пределами политического сообщества. Вырвать эти понятия из их специфического политического контекста – радикальная стратегия сочинений Руссо: настолько радикальная для некоторых его читателей, что ее могут счесть отказом от реализма, лежащего в основе гоббсовской политики, или идеализма и морализма, лежащих в основе политики локковской. И тем не менее Руссо не считает, что отвергает возможности реальной политики ради утопии. Индивидуальная свобода и политическое правление совместимы, но сделать их таковыми – важнейший этический и политический вызов.
Руссо выдвигает радикальное утверждение о том, что суверенитет – это этическое достижение, возможное только среди людей, сплоченных общей волей. Точно так же индивидуальная свобода возможна только в народе, сплоченном общей волей. Свобода достигается лишь в сообществе определенного вида, суверенитет также проявляется сообществом определенного вида, и не все политические структуры – свободные народы такого вида. Вводя эту радикально новую идею свободного народа как ассоциации свободных индивидов, созданной общей волей, Руссо вводит заодно и новую политическую идею, которая и по сей день остается вдохновляющей и смелой. В определенной форме она снова проявляется, когда политические сообщества желают защитить свою независимость, обороняясь от воздействия чужой власти, находящейся за политическими, экономическими и культурными границами их политического сообщества. Это антикосмополитическая установка, которая объединяет многих представителей как правой, так и левой части политического спектра [Deneen, 2018].
Библиография
Руссо Ж.-Ж. (1969). Трактаты. М.: Наука.
Rousseau J.-J. (1991). Rousseau and International Relations / S. Hoffman, D.P. Fidler (eds). UK: Clarendon Press.
Rousseau J.-J. (2011). The Basic Political Writings / D.A. Cress (ed.); intro. D. Wootton. USA: Hackett.
На эти работы я либо ссылаюсь, либо они прямо повлияли на аргументы в этой книге; данный список не является исчерпывающим списком работ, посвященных Руссо.
Арендт Х. (1996). Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом.
Арендт Х. (2011). О революции. М.: Издательство «Европа».
Берлин И. (2001). Философия свободы. Европа. М.: Новое литературное обозрение.
Геллнер Э. (1991). Нации и национализм. М.: Прогресс.
Кедури Э. (2010). Национализм. СПб.: Алетейя.
Петтит Ф. (2016). Республиканизм. М.: Изд-во Ин-та Гайдара.
Пикетти Т. (2015). Капитал в XXI веке. М.: Ад Маргинем.
Пинкер С. (2021a). Лучшее в нас. Почему насилия в мире стало меньше. М.: Альпина нон-фикшн.
Пинкер С. (2021b). Просвещение продолжается. М.: Альпина нон-фикшн.
Поппер К. (1992). Открытое общество и его враги. М.: Культурная инициатива; Феникс.
Ролз Дж. (1995). Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во НГУ.
Скиннер К. (2006). Свобода до либерализма. СПб.: Изд-во ЕУСПб.
Хайек Ф.А. (1992). Дорога к рабству. М.: Экономика.
Хайек Ф.А. (2011). Конституция свободы. М.: Новое изд-во.
Beitz Ch.R. (1979). Political Theory and International Relations. USA: Princeton University Press.
Bertram Ch. (2004). Rousseau and the Social Contract. UK: Routledge.
Bertram Ch. (2012). Rousseau’s Legacy in Two Conceptions of the General Will: Democratic and Transcendental // Review of Politics. Vol. 74. P. 403–420.
Buchanan A. (1991). Secession: The Morality of Political Divorce from Fort Sumpter to Lithuania and Quebec. USA: Westview.
Caney S. (2005). Justice Beyond Borders. UK: Oxford University Press.
Carr E.H. [1939] (2016). The Twenty Years’ Crisis 1919–1939. UK: Palgrave.
Cohen J. (2010). Rousseau: A Community of Equals. UK: Oxford University Press.
Deneen P.J. (2018). Why Liberalism Failed. USA: Yale University Press.
Fabre C. (2012). Cosmopolitan War. UK: Oxford University Press.
Flikschuh K. (2000). Kant and Modern Political Philosophy. UK: Cambridge University Press.
Gray J. (1998). False Dawn: The Delusions of Global Capitalism. UK: Granta.
Hinsley F.H. (1962). Power and the Pursuit of Peace. UK: Cambridge University Press.
Kymlicka W. (1995). Multicultural Citizenship. UK: Oxford University Press.
McMahan J. (2009). Killing in War. UK: Clarendon Press.
Miller D. (1995). National Identity. UK: Oxford University Press.
Moore M. (2015). The Political Theory of Territory. UK: Oxford University Press.
Neuhouser F. (2013). Rousseau’s Critique of Inequality: Reconstructing the Second Discourse // Philosophy and Public Affairs. Vol. 41. P. 193–225.
Osterhammel J. (2018). Unfabling the East: The Enlightenment’s Encounter with Asia. USA: Princeton University Press.
Piketty Th. (2020). Capital and Ideology. UK: Harvard University Press.
Pogge Th. (1989). Realizing Rawls. USA: Cornell University Press.
Rawls J. (1999). The Law of Peoples. UK: Harvard University Press.
Rawls J. (2007). Lectures on the History of Political Philosophy. USA: Harvard.
Shklar J. (1985). Men and Citizens: A Study in Rousseau’s Social Theory. UK: Cambridge University Press.
Smith A.D. (1986). The Ethnic Origins of Nations. UK: Blackwell.
Sreenivasan G. (2000). What Is the General Will? // Philosophical Review. Vol. 109. P. 545–581.
Streeck W. (2016). How Will Capitalism End? UK: Verso.
Talmon J. (1981). The Myth of the Nation and the Vision of Revolution. UK: Secker and Warburg.
Talmon J. (1986). The Origins of Totalitarian Democracy. UK: Penguin.
Tamir Y. (1993). Liberal Nationalism. USA: Princeton University Press.
Wokler R. (2001). Rousseau: A Very Short Introduction. UK: Oxford University Press.
Online Library of Liberty. URL: https://oll.libertyfund.org/person/jean-jacques-rousseau
Marxists Internet Archive. URL: https://www.marxists.org/reference/subject/economics/rousseau/index.htm