Я также отвергаю ложную оппозицию мыслителей и текстов. В некоторых главах мы сосредоточиваемся на текстах, в некоторых – на определенном числе текстов одного и того же мыслителя, тогда как в других сравниваются два текста и мыслителя, что служит введению более общей теории или позиции. Соответственно, я не привожу исчерпывающих аргументов об исторической идентичности определенного мыслителя, текста, теории или содержащихся в ней идей. Исторические утверждения я ограничиваю историческими сведениями, понимая при этом, что любые интерпретации такого рода являются частичными и неполными, хотя это и относится ко всякой интерпретации, ведь она никогда не может быть окончательной. В действительности такие интерпретации и критические разборы следует считать чем-то вроде «идеальных типов» Вебера или парадигм Куна. Они целенаправленно выносят за скобки некоторые аспекты полного описания, чтобы упростить объяснение и сравнение, но при этом объясняют нормативную силу того или иного подхода к политической агентности [Кун, 2003].
Томас Кун ввел идею парадигмы в своей исторической эпистемологии научного познания и изменения теорий, отказавшись от задачи выработки критерия научности как таковой, каковым могла быть, к примеру, фальсифицируемость Поппера [Поппер, 2005]. С точки зрения Поппера, признаком истинно научного утверждения является то, что оно в принципе может быть фальсифицировано опытом и контрпримерами, а если оно не было фальсифицировано, этот факт позволяет оценить его обоснованность. Утверждения, которые в принципе не могут быть фальсифицированы, особенно те, что включают в себя все возможные контраргументы, не являются научными – таковы религия, миф или всеобъемлющие научные теории вроде марксизма. Кун же отстаивал представление о науке, которое, по его замечанию, ближе к научной практике, где нормальная наука основывается на проработке проблем в рамках контекста, определяющегося общей парадигмой или концептуальным аппаратом. Перемены в науке характеризуются постепенным накоплением знаний в данной парадигме, но размечаются периодическими революционными трансформациями, меняющими общую рамку исследований в ответ на неустранимые аномалии в предшествующей парадигме. Эта идея иллюстрируется тем, как коперниканское гелиоцентрическое представление об универсуме изменило способ постановки вопросов космологами и астрономами, что, в свою очередь, позволило новой физике Галилея и Ньютона прийти на смену птолемеевскому универсуму, как он понимался в древности. Затем ньютоновская парадигма успешно прослужила общей концептуальной рамкой вплоть до Эйнштейна и квантовой революции начала XX в. И в том, и в другом случае Кун сосредоточивается на том, как мировоззрение новой парадигмы переоформляет нормальную практику ученых, большинство из которых работают над малыми поэтапными проблемами, не обращая внимания на общее согласование своей работы с трудом всех остальных ученых. Именно революции и сдвиги парадигм – вот что объясняет научный прогресс и вопросы, которые живут и умирают в нормальной науке.
Кун разработал свой язык парадигм, нормальной и революционной науки в специфическом контексте социологии знания и практики строгого научного исследования. А в менее строгом представлении о парадигмах как общих мировоззрениях или рамках, определяющих структуру обычной деятельности и понимание, они стали применяться многими исследователями как обозначение для замкнутых интеллектуальных аппаратов, которые влияют на способы определения проблем и языка деятельности. В политической теории и теории международной политики это позволяет выделять различные способы описания существа политики, не впадая в ошибочное представление о том, что существует лишь один бесспорный объект исследования, который постепенно раскрывается в историческом развитии или эволюции политической теории. Называя тексты, аргументы и мыслителей, представленных в этой книге, парадигмальными, я подчеркиваю то, что они определяют рамки осмысления природы политической агентности, ее институциональное и территориальное проявление, но не предполагаю при этом, что каждый мыслитель или аргумент участвует в прогрессивном движении, преодолевающем идеи каждого предыдущего мыслителя, включенного в мой нарратив. Эти обособленные парадигмальные взгляды можно поставить под вопрос или же преодолеть, опираясь на идеи других парадигмальных мыслителей в этом нарративе. Однако их ценность заключена прежде всего в том, что они служат примерами различных способов осмысления насилия, силы и конфликтов, то есть во вкладе в понимание различных политических вызовов. Оправдание таких идеально-типических интерпретаций состоит в том, насколько они полезны для аргументов, проясняемых или выражаемых ими, а не просто в том, насколько они точны в качестве описаний намерений определенных исторических фигур, будь то авторы или их читатели-современники.
Традиции – не обязательно традиции историцизма
В одном очевидном смысле мое нежелание определить историю, которая бы подкрепляла мой «канон» великих произведений (первоначально под каноном имелось в виду собрание священных текстов), само по себе достаточно интересно. В конце концов, я предлагаю хронологическую последовательность, которая начинается с древних греков, живших в V в. до н. э., и заканчивается такими мыслителями XX в., как Шмитт. Если такой нарратив – не история, то что? Однако хронология – это просто список текстов в порядке их написания или публикации. Он не предполагает обращения с прошлым как «прошлым», подводящего его под практическую или философскую интерпретацию, подчеркивающую значение самого его положения как «прошлого» [Oakeshott, 1983]. Выше я утверждал, что отнесение текста к прошлому не определяет в полной мере его интерпретации и критического применения. Но есть и другое измерение истории (противоположное простой хронологии), состоящее в том, что такая последовательность упорядочивается определенной философской категорией.
Для канона можно было бы привести ряд возможных упорядочивающих его нарративов, которые я открыто отвергаю, насколько обоснованно – решать читателю. Например, мы могли бы понять движение от одной главы к другой как «прогресс» в мышлении, то есть положительное развитие от греков к современному государству или его постмодернистскому замещению. Во многих историях политической или международной мысли используется такой нарратив прогресса, который часто называют «историей вигов». «История вигов» связывается с историком XIX в. Томасом Бабингтоном Маколеем, который считал английскую конституционную политику историческим триумфом принципов Славной революции, развивавшихся с 1688 по 1832 г. Такой подход, хотя он и может быть подходящим для политических или идеологических целей, подводит детали и сложности реальной политической мысли и реальных событий под заранее выбранную политическую цель, в случае вигов – под триумф английского политического либерализма. При этом утверждается, что у истории есть цель, осуществление которой ведет к господствующему в настоящий момент политическому порядку и его легитимации. Особенно внимательно я отношусь именно к этому риску. Поскольку я являюсь автором книги о политическом либерализме [Kelly, 2005], мне было бы очень легко впасть в эту ошибку и заявить, что история поддерживает триумф этих ценностей – что, собственно, и говорит тезис Фрэнсиса Фукуямы о конце истории, если следовать его грубой интерпретации. Конечно, довольно сложная аргументация Фукуямы на самом деле не предполагала такого наивного исторического детерминизма. Однако многие современные и известные из истории неолибералы, неоконсерваторы и марксисты разделяют такие именно грубые взгляды на логику истории и пытаются облечь их в аргументы Гегеля или Маркса. Либералы предполагают постепенную победу конституционных государств и свободных рынков, тогда как марксисты предлагают зеркальный образ прогресса, осуществляемого в цепочке кризисов, направленных в конечном счете на социалистическую революцию, которая должна отменить любую эксплуатацию и конфликт. Хотя их нарративы разнятся, в обоих подходах предполагается, что у истории есть определенная логика, которая ведет к искуплению человека. Проблемы, связанные с прогрессом, историческим изменением и самой идеей искупления, – темы, которые здесь исследуются иначе. Все мыслители, представленные в этой книге, бросают вызов либеральным и марксистским теориям модернизации и искупления, отказываются от них или же стремятся их опровергнуть.
Поэтому, чтобы избежать недоразумений, позвольте мне прямо сказать, что у истории нет логики, будь она либеральной, марксистской или какой-то иной. Если мы желаем защищать либеральные или консервативные ценности, демократию или автократию, тогда аргументы в их защиту должны быть самостоятельными, то есть их нельзя вывести из нарратива истории. Я хотел бы верить в то, что можно дать какое-то оправдание, основанное на идее «совершенствования», мирным, либеральным и человеческим ценностям, однако подобные тезисы требуют независимых аргументов, их обосновывающих. История может играть определенную роль в выработке подобных оправданий, но вся аргументация к ней не сводится. Она допускает альтернативные, не-прогрессистские нарративы, отрицающие наличие какого-либо пути к освобождению от угнетения и невежества и представляющие ее в качестве традиции угнетения и господства, причем политические идеи, известные из истории, предоставляют для этого идеологическое оправдание.
Другой способ понимания «истории вигов» или прогрессивных историй мысли, завершающихся триумфом человеческого освобождения, опровергает их, показывая, что люди, выступавшие защитниками свободы, в то же самое время оправдывали колониальную экспансию и господство, расовое подчинение и ориентализм [Саид, 2021]. В этом случае история раскрывает нарратив господства и конфликта. Сторонники деколонизации канона часто указывают на то, что западные политические теоретики раннего Нового времени, такие как Гоббс и Локк, были связаны с колониальной и имперской экспансией своих стран, даже если прямо не защищали конечную стадию колониального меркантилистского империализма. История колониализма и империи может предоставить важный контекст для интерпретации, даже если она не объясняет, что пытался сделать тот или иной автор. Более сложный вопрос состоит в том, подрывает ли такая связь аргументы подобных авторов, особенно если мы обсуждаем те их аргументы, которые прямо не выражают колониальное господство и не оправдывают его. Если мы пытаемся оправдать определенные политические ценности, опираясь на аргументы мыслителя про