7. Две космогонии: „реальная“ и „ритуальная“
В отношении идеи „повторения“, фундаментальной для архаичных культур, необходимо подчеркнуть ритуальное ее происхождение[242]. Космогонический миф, как и миф о началах, рассказывает о единичных событиях, которые в ритуале повторяются, но сами по себе являются неповторимыми. Ритуальное „повторение“ имеет своей целью обновление, которое, однако, никогда не является радикальным, поскольку имеет в виду не сотворение абсолютно новых форм, а обновление старых.
Космогонический миф эксплицирует механизм создания космических объектов, являясь моделью ритуала, который в свою очередь вносит существенные „поправки“ в основывающий его миф[243]. Ср. миф о боге солнца Ра, ежедневно ведущем борьбу с божеством мрака, змеем Апопом. Отсутствие в этом мифе всякого элемента драматичности, благодаря чему обеспечивается беспрепятственное возобновление существующего порядка вещей, позволяет рассматривать этот миф как образец ритуальной космогонии, т. е. космогонии, из которой устраняется реальное (драматическое) содержание первоначального космогонического мифа. Ср. также ритуальную космогонию первой главы Книги Бытия, в которой космогонический миф становится числовой последовательностью без всякой примеси „остаточного“ мифологического элемента, каковым является в египетском мифе змей Апоп.
В качестве примера двух типов космогоний („реальной“ и „ритуальной“) приведем вавилонский космогонический миф. «В Вавилоне Энума элиш читался в храме в четвертый день праздника Нового Года. […] Первая фаза этого мифо-ритуального комплекса состояла в унижении царя и пленении Мардука, символизировавших регрессию мира в докосмогонический хаос. […] Во время этого периода народ искал Мардука, который считался „заключенным в горе“ — формула, указывающая на „смерть“ божества. […] Мардук должен был спуститься „далеко от солнца и от света“. Наконец он освобождался и боги собирались (т. е. ставились вместе их статуи) для определения судеб. (Этот последний эпизод соответствовал в Энума элиш возведению Мардука в ранг верховного бога). […] Последний акт состоял в определении судеб каждого месяца года. „Определение“ года было равнозначно его ритуальному сотворению. Таким образом обеспечивались успех, плодородие, богатство родившегося нового мира»[244]. За исключением «возведения Мардука в ранг верховного бога», между „реальным“ космогоническими мифом (как он излагается в Энума элиш) и его ритуальным представлением не имеется других прямых соответствий.
Сопоставление двух вариантов мифа (в поэме и в ритуале) выявляет „богатство“ одного и „бедность“ (схематичность) другого, что можно объяснить прагматическим характером ритуала, включающим только продуктивные элементы мифа Под продуктивными подразумеваются элементы, обеспечивающие правильное циркулирование космических энергий. Ср. представления, связанные с жертвоприношением Сомы и отождествлением последнего с небесной росой (дождем)[245], молоком небесных коров и семенем, что указывает на его универсальную энергетическую функцию. Сома приносится в жертву богами с целью извлечения из божественного тела напитка бессмертия, который боги пьют каждый месяц «для сохранения своего бессмертия»[246]. Значимо указание на начальный отказ Митры принимать участие в жертвоприношении. Боги в любом случае желают принести в жертву Сому, и потому Митра меняет свое решение, желая получить свою часть жертвы. Свой отказ Митра мотивирует следующим образом: «Боги сказали Митре: „Мы желаем убить бога Сому“. Он сказал: „Я не желаю, потому что я друг всем“»[247]. Намерение одних богов принести в жертву Сому и начальный отказ других принимать участие в жертвоприношении свидетельствуют о некоем докосмогоническом „событии“, в результате которого преодолевается сопротивление „скрепляющего“ начала (Митра — „единение“, „согласие“). Отождествление Сомы с Вритрой[248] указывает на то, что преодолевается двойное сопротивление: идеального принципа согласия, символизируемого Митрой, и „реального“ единства, представляемого Сомой. Последний, по мере продвижения космогонического процесса расчленения первоединства, трансформируется в активное препятствующее начало, т. е. во Вритру. Трансформация Сомы во Вритру представлена в мифе о рождении Вритры от соединения Агни (огня) и Сомы.
Митра, представляющий в качестве бога солнца сферу огня и идеального единства („договор“, „согласие“), может рассматриваться как один из „родителей“ Вритры. Другими словами, Митра как „идеальное“ единство и Сома как конкретное „энергетическое“ единство порождают „остаточный“ (препятствующий) элемент — Вритру, устраняемый Индрой. Обращают на себя внимание следующие элементы борьбы Индры с Вритрой: «Индра вызывает из нутра Вритры Агни и Сому, благодаря чему ему удается […] одолеть Вритру. Он расчленяет его и изготовляет луну из остатков Сомы, которые содержались во Вритре»[249]. Йенсен интерпретирует этот миф как вариант ритуального убийства лунного божества, повторяющего „лунные фазы“. Так называемые лунные божества, связанные с растительностью и претерпевающие ритуальное расчленение, имеют архетипическую, а не естественную связь с луной. Последняя функционирует в данном случае как физический объект, активизирующий определенный архетип. В соответствии с активизированным архетипом, а не с эмпирическими наблюдениями[250] конструируются как „природное явление“, так и „парадоксальные“ связи между теми или иными явлениями (объектами). В мифе о битве Индры с Вритрой значимым является то, что последний терпит поражение после того, как из него устраняются „скрепляющие“ элементы, символизируемые Агни и Сомой. Они устраняются „частично“, поскольку „частичность“ и „неполнота“ делают возможным появление конкретных объектов, символизируемых в данном случае „макрообъектом“ — луной.
Вышеприведенные примеры дают возможность отнести жертвоприношение Сомы и битву Индры с Вритрой к иллюстрации реализации единой космогонической схемы. Индийские данные позволяют реконструировать архетипическую схему космогонического процесса, и притом в двух его аспектах — „идеальном“ и „реальном“. Начальный процесс (саморасчленение) можно рассматривать как идеальный, который приводит к образованию идеальных оппозиций. Однако в момент расчленения обнаруживаются некие скрытые элементы, которые в процессе расчленения раскрываются и вступают в столкновение между собой. Другими словами, начальные „трудности“, на пределе своего развития, становятся активными хтоническими силами сопротивления-препятствия космогоническому процессу.
Сопоставление мифологических и ритуальных данных позволяет классифицировать космогонии в зависимости от присутствия в них следующих двух элементов: „реального“ и „ритуального“ или „идеального“. Главной темой космогонии является преобразование идеального Первоначала в реальную множественность. В мифах это преобразование представляется как в высшей степени драматическое событие — первоубийство, расчленение, жертвоприношение[251].
„Ритуальная космогония“ есть космогония, организованная в соответствии с прагматической задачей ритуала по восстановлению и поддержанию правильного циркулирования космических энергий. Прагматичность составляет главное и определяющее отличие „ритуальной“ космогонии от „реальной“. Реальная космогония Энума элиш не только существенно отличается от ритуальной, но и противоречит ей: «Хотя и используя традиционные мифические темы, Энума элиш являет довольно мрачную космогонию и пессимистическую антропологию. […] Тиамат не только представляет первобытную хаотическую тотальность, которая предшествует космогонии; ее „креативность“ — совершенно негативная. […] процесс творения довольно быстро ставится под угрозу из-за намерения Апсу уничтожить молодых богов, т. е., в сущности, блокировать в зародыше творение Вселенной. […] Космогония — результат конфликта между двумя группами богов. Однако среди сторонников Тиамат имеются также чудовищные и демонические создания. Другими словами, „первобытность“ как таковая представляется как источник „негативных созданий“. […] Вселенная, созданная из тела первобытного божества, причастна его субстанции, но после „демонизации“ Тиамат можно ли продолжать говорить о божественной субстанции?»[252].
„Демонизация“ первосущества характеризует не только вавилонскую космогоническую поэму, но и Теогонию Гесиода. Последняя не менее „пессимистична“. Прогрессивное нарастание негативности некоторых божественных персонажей может рассматриваться как процесс хтонизации. Вернее было бы говорить о демонизации хтона. Ср. описание в Трудах и днях Гесиода людей золотого века, которые без всякой видимой причины скрываются под землей и становятся демонами (Hes., Ор., 121–122), т. e. подземными, хтоническими существами. Демонтированные („хтонизированные“) существа становятся активными антикосмогоническими силами, а хтон выявляет свою космогоническую исчерпанность.
Недоумение, вызываемое „противоречиями“ космогонии Энума элиш, происходит, думается, из-за убеждения, что миф является „образцовой моделью“ ритуала[253] в то время, как последний включает только некоторые элементы мифа, радикально перерабатывая предстоящий ему „материал“. „Материальность“ реального космогонического мифа проявляется прежде всего в беспорядочной генеративной деятельности первых божеств, которая становится главной причиной последующей катастрофической ситуации. Совпадения между мифом и ритуалом касаются главным образом формальной схемы и не „покрывают“ деталей[254]. Ритуальная схема вавилонского новогоднего праздника Цагмук (zagmuk) содержит следующие элементы:
1. Пленение Мардука и заключение его в гору, т. е. обратное „сворачивание“ открытого мирового пространства до „точки“, интерпретируемое как удаление божества «от солнца и света»[255];
2. Освобождение Мардука (возвращение божества), что в данном случает равнозначно обратному разворачиванию мирового пространства из начальной „свернутости“;
3. Возведение Мардука в ранг верховного бога, т. e. фиксирование основополагающих элементов космосистемы.
Отличие ритуальной схемы вавилонского праздника от основывающего ее космогонического мифа (Энума элиш) очевидно. Совпадения относятся, главным образом, к заключительной части, в которой Мардук возводится в ранг верховного бога-мироустроителя. Поэма „распадается“ на две части — космогоническую и ритуальную. С одной стороны, повествуется о драме творения, т. е. о событиях, предшествовавших окончательной организации мира. В мифологической части Мардук представляется как активное космогоническое начало. В ритуальной — он отличается „неподвижностью“, что определяется его центральностью (центр всегда неподвижен). Всё это позволяет сделать предположение о более позднем происхождении ритуальной части. Ритуал „конструируется“ по другой схеме, в которой сохраняется только один драматический элемент — сокрытие бога в горе, поскольку мифическое „первособытие“ интерпретируется ритуально — как периодическое исчезновение и появление.
Таким образом, в мифе и в ритуале мы имеем две различные космогонии. Ритуальная космогония конструируется на основании мифической, но в согласии со своей основной космологической функцией. О первичности ритуала по отношению к мифу, думается, можно говорить в том смысле, что в своей „невербальной“ форме „предритуала“ он исполняет роль „инструмента“ для активизации архетипических содержаний. Архетипические содержания входят „все вместе“, т. е. беспорядочно и в „расплавленном“ виде, что, после их кристаллизации („остывания“, „отвердения“), приводит к образованию различных форм, в которых „перемешаны“ элементы положительные и отрицательные (хтонические чудовища, персонифицирующие силу сопротивления космогоническому процессу). Таким образом, последующее движение идет от мифа к ритуалу, в ходе которого устраняются непродуктивные элементы и создается „очищенная“ ритуальная космогония, в которой момент сопротивления уравновешивается, не получая преобладания над другими моментами, из которых состоит космогонический процесс.
Схема ведийской космогонии описывается следующим образом: «Демиургический акт Индры состоит из двух различных частей, имеющих отношение соответственно к изначальному холму и дереву жизни. […] Холм, который все еще плавает на изначальных водах, должен быть расколот (здесь далее курсив наш. — M. E.) до основания и вскрыт. Однако в нем заключена значительная сила сопротивления, и героическая борьба Индры, хотя она иногда описывается как направленная против холма, чаще направлена против этой силы, обозначаемой словом vritra. Vritra означает „препятствие“, „сопротивление“. В мифе сила сопротивления олицетворяется драконом, и Индра должен, подобно святому Георгию и другим мифологическим персонажам, убить дракона. Не следует забывать, однако, что этот дракон, также названный Вритрой, представляет собой лишь один аспект изначального холма — сопротивление, которое должен преодолеть Индра, чтобы расколоть холм. В этой борьбе Индра одерживает победу. Он убивает дракона, и из холма, вскрытого его силой, вырывается жизнь в двух формах — воды и огня. В мифе творения вода представлена четырьмя реками, струящимися с вершины холма в четырех различных направлениях, а огонь — солнцем, поднимающимся из огня или вод. Холм теперь уже не плавает. Он обретает опору (так говорят тексты) и начинает расти во все стороны, пока не достигает размеров земли. В то же время он остается центром космоса, который прикрепляет землю к своему месту»[256]. Основной „задачей“ бога-демиурга является преодоление сопротивления или первоначальной докосмогонической замкнутости, после чего происходит раскрытие „сдавленных“ в точке-холме космических форм, символизируемое освобождением огня и воды и расширением земли.
Преодоление изначального сопротивления докосмогонического первоначала есть главное у с л о в и е открытия космогонического процесса. В этом отношении показательной является космогония санкхьи. «Все вещи состоят из трех гун, и разнообразие мира вызывается преобладанием (здесь и далее курсив наш. — Μ. E.) той или иной гуны в данной вещи […] под гунами понимали факторы или компоненты пракрити. […] Гуны можно считать различными стадиями эволюции какого-нибудь отдельного продукта. I…] Вещь проявляется, когда снимаются преграды. То, что проявляется, — это саттва, или форма, то, что приводит к проявлению, — раджас; тамас выражает сопротивление»[257]. Существенно здесь, как и в космогонической битве Индры с Вритрой, в н у т р е н н е е сопротивление, преодоление которого является условием проявления саттвы-формы, равнозначного открытию космогонического процесса. Вритра отождествляется с горой[258], в которой „свернуты“ космические формы и содержания: «Небесный океан, в котором находятся воды, Сома, звезды, з а м к н у т (разрядка наша. — Μ. E.) в скале, в каменном сосуде. Поэтому Индра в битве с Вритрой борется все время с „горой“»[259]. Борясь с Вритрой-горой, Индра борется с силой сопротивления, сохраняющей первоначало в докосмогонической „свернутости“ и препятствующей ему раскрыться. На эту „первотрудность“ самораскрытия первоначала, как кажется, указывают слова Ормазда: «когда я создал каждое из этих творений (луну, звезды и др. космические элементы — Μ. E.), это было мне гораздо т р у д н е е, чем воскрешение»[260].
Архетипическая схема состоит здесь из трех основных элементов: 1) докосмогоническое состояние, 2) которое преодолевается, 3) в результате чего „освобождаются“ космические объекты. Можно предположить, что трехчленная структура космогонического процесса определяет особую архетипическую значимость числа 3, что подтверждается семантикой числа 1 и 2: «1 означало, как правило, не столько первый элемент ряда в современном понимании структуры числового ряда, сколько ц е л о с т н о с т ь, главной чертой которой выступает н е р а с ч л е н е н н о с т ь»[261]. Другими словами, число 1 символизирует изначальное или докосмогоническое состояние, определяемое как н e р а с ч л е н е н н а я ц е л о с т н о с т ь. Число символизирует противопоставленность, а следовательно, выделенность тех или иных элементов из начальной целостности-нерасчлененности[262]. Можно сказать, что число 2 символизирует посткосмогоническое состояние, характеризуемое расчлененностью и противопоставленностью космических элементов.
Таким образом, если 1 и 2 представляют соответственно докосмогоническое и посткосмогоническое состояние, то третий элемент, по видимому, должен символизировать переход от одного к другому. «Объяснение этому можно искать в свойствах самого числа 3, представляющего собой идеальную структуру с выделяемым началом, серединой и концом. Эта структура легко становится т о ч н о й моделью сущностей, признаваемых идеальными, или же п р и б л и з и т e л ь н ы м образом любого явления, в котором можно выделить указанные три элемента. Такой структуре поставлена в соответствие, восходящая к архетипу и часто подсознательная тенденция к организации любой в р е м е н н О й последовательности и посредством трехчленного эталона. Поэтому не случайно, что обычно троичные образы могут мыслиться разделенными во времени, как три фазы, или — в пространственном истолковании — как три сосуществующие ипостаси, допускающие такую трансформацию, при которой члены пространственного ряда, проецируясь на ось времени, образуют трехфазовую структуру. Отсюда понятно, что число 3 может служить идеальной моделью любого динамического процесса (курсив наш. — Μ. E.), предполагающего возникновение, развитие, упадок, или — в несколько ином плане — тезу, антитезу и синтез»[263].
Рассматривая трехчленную космогоническую модель как архетип всякого возникновения-преодоления, становится вполне понятным, во-первых, динамизм числа 3 и, во-вторых, почему «первым числом в ряде традиций […] считается 3: оно открывает (курсив наш. — Μ. Е.) числовой ряд и квалифицируется как с о в е р ш е н н о е число»[264]. „Совершенство“ это определяется, как следует из вышесказанного, тем, что число 3 описывает одновременно процесс возникновения космосистемы и «главные параметры макрокосма»[265]. И действительно, простой переход от одного к другому не переживается как процесс. Последний становится реальным движением, поскольку имеет промежуточный элемент, воспринимаемый как препятствующий и требующий преодоления, вследствие чего происходит качественная трансформация первоначальной целостности в реальную множественность. Таким образом, процесс есть р е а л ь н ы й, поскольку имеется не механический переход от одного к другому, но трансформация одного в другое[266].
Число 3 является также „минимальным“ числом, с помощью которого возможно описание пространственной структуры: для того, чтобы образовать элементарную пространственную форму (треугольник), необходимы по крайней мере три точки, что указывает на число 1 не только как на символ нерасчлененной целостности, но и как на первоэлемент космогонического процесса. «Строительство мира начинается с расщепления пространства, через которое обнаруживается „неподвижная точка“, центральная ось как принцип всякой будущей ориентации»[267]. „Неподвижная точка“, по мере „наполнения“ первопространства космическими объектами, становится „центром мира“. Явление точки-центра в гомогенном докосмогоническом „пространстве“ можно рассматривать как первый космогонический акт, а дальнейшее ее разворачивание в систему космических объектов — как второй. Поскольку из этой первоточки „вычленяются“ космические объекты, то, по всей видимости, для обнаружения в ней „свернутого“ требуется новый космогонический акт, который в ведийской мифологии описывается как борьба Индры с Вритрой-горой.
К этой схеме представляется возможным возвести мотив плавающего в первобытных водах яйца, из которого рождается Брахма, „раскалывая“ его на две половины. Из одной он создает небо, из другой — землю. Образовавшееся пространство далее наполняется космическими объектами[268], которые ранее „сдавливались“ в яйце-точке. Космогонический процесс, таким образом, может быть представлен как серия преодолеваемых сопротивлений. Для того, чтобы появилась „точка-центр“, должно быть преодолено сопротивление докосмогонического первоначала. Выделившаяся из первоначала, символизируемого первобытным океаном, „точка-гора“ в свою очередь заключает в себе значительную силу сопротивления, требующего нового преодоления, после чего первоточка начинает генерировать из себя „свернутые“ в ней объекты-содержания.
В этом отношении особенно показательна каббалистическая космогония. Первый космогонический акт описывается в книге Zohar как внесение в первонеразличимость различающей („обозначающей“) точки. «In the beginning [Gen. I, 1] when the will of the King began to take effect, he engrave s i g n s (разрядка здесь и далее наша. — Μ. E.) into the heavenly sphere [that surrounded him]. Within the most hidden recess a dare flame issued from the mystery of eyn sof, the Infinite, like a fog forming in the unformed — enclosed in the ring of the sphere, neither white nor black, neither red nor green, of no color whatever. Only after this flame began to assume size and dimension, did it produce radiant color. From the innermost center of the flame sprang forth a well out of which colors issued and spread upon everything beneath, hidden in the mysterios hiddenness of eyn sof. The well broke through and yet did not break through the ether [of the sphere]. It could not be recognized at all until a hidden, supernal p о i n t shone forth under the impact of the final breaking through. […] That inner p о i n t e χ t e n d e d becomes „palace“ which acts as an enclosure for center […] „palace“ e χ t e n d s into vestment for itself, the primal light. From then outward, there is extension upon extension, each constituting a vesture to the one before, as membrance lo the brain»[269]. Таким образом, появлению „центра“ предшествует докосмогонический „процесс“, за которым следует космогоническое „расширение“ первоточки, отождествляемой с мудростью Божией (hokhmah) или идеальной мыслью Творения[270].
В вышеприведенном тексте значимыми являются следующие моменты.
1) Появлению „центра“ предшествует нанесение з н а к о в на небесной сфере («he engrave signs[271] into the heavenly sphere»). С помощью „знаков“ творится первопространство как рамка-условие всех дальнейших процессов. Можно сказать, что первопространство, согласно каббалистической космогонии, есть знаковое пространство, что в свою очередь указывает на совершенно особую космогоническую функцию знака. Обозначая пространство, знак творит его[272].
2) После того, как на небесную сферу наносятся знаки и вследствие этого образуется рамка-первопространство, начинаются процессы, приводящие к появлению источника (well)[273], который, однако, остается неразличимым. „Неразличимость“ совпадает здесь с закрытостью. И действительно только в результате некоего столкновения источник, определяемый как „точка“ (נהוךא — n'kuda), открывается и становится „видимым“, эманирующим свет («It could not be recognized at all until a hidden, supernal p o i n t s h o n e f o r t h under the i m p a c t of the final b r e a k i n g t h r o u g h»).
3) После того, как открывается источник, первоточка начинает расширяться, превращаясь вследствие этого в центр мира.
Можно предположить, что последующие „расширения“ от точки к дворцу, от дворца — к новому „облачению“ («That inner p o i n t e χ t e n d e d becomes „palace“ which acts as an enclosure for centr […] „palace“ e χ t e n d s into vestment for inself») происходят согласно основной космогонической схеме. И действительно, определение дворца как „облачения“ (vestment) и всех последующих „наслоений“ как „одежд“ (vesture) позволяет говорить о „закрытости“ образующихся систем или тенденции к „блокировке“ космогонического процесса, которая ослабляется по мере отдаления от энергетического центра-источника бытия.
Следует особо обратить внимание на то, что источник-точка открывается в результате „столкновения“ (impact), т. е. первый космогонический акт[274] есть акт насилия[275], однако момент насилия не получает здесь преобладания, как, например, в индейском мифе о богине Тлальтекутли. С „разрыванием“ божественного существа соотносимо раскалывание („пробивание“) скалы, из которой изливается вода жизни Ср. открывание источника воды в скале Моисеем (Исход. 17, 6). Можно предположить, что Моисей именно р а с - к а л ы в а е т скалу, после чего в ней открывается источник воды. Камень-смерть и вода-жизнь размещаются на противоположных онтологических полюсах, однако условием появления воды является раскалывание „камня“, и поэтому „камень“ можно было бы определить как „твердую воду“[276]. Скала, символизирующая изначальную „свернутость“, раскалывается не полностью — в ней образуется едва заметная „трещина“, достаточная, однако, чтобы „пропустить“ воду, и „расширяющаяся“ по мере прохождения воды. Ср. миф о низведении небесной реки Ганги на землю. Значима здесь следующая деталь: падающую с неба реку, чтобы она не разрушила землю, принимает на свою голову Шива. После этого она разделяется на семь потоков[277]. Здесь обозначены два аспекта Ганги — деструктивный и конструктивный. Энергией жизни небесная река становится только после разделения на с е м ь потоков[278]. По всей видимости, разделение единой Ганги на 7 потоков следует тому же самому космогоническому архетипу, что, например, и разделение творения на 7 дней. Важным при этом является сам принцип разделения, благодаря которому мертвое становится живым, а неразличимое различимым.
Образ расширяющейся в стене (земле, горе) трещины может рассматриваться как архетипический, т. е. как имеющий своим образцом космогонический акт раскрытия закрытого. Можно даже сказать: в начале была трещина, через которую пролились в мир воды жизни. С мотивом „трещины“ можно соотнести другой космогонический мотив — истечения прорвавшегося наружу энергопотока. Образцовым в этом отношении является египетский миф о Птахе-творце[279]. Вначале Птах пребывает в первозданном водном хаосе (Нун). Выйдя из Нуна, он ищет устойчивого места, где можно было бы „поставить ноги“. После нахождения опоры Птах сотворяет четыре мужские и четыре женские божества, которые соединяются в виде быков и коров. Соединение совершается с такой силой, что наружу проливается сперма, из которой образуется Гермопольское озеро[280]. Истечение спермы-воды вызывается здесь столкновением, в силу чего происходит избыточное и неконтролируемое ее излияние.
Опасность непосредственного излияния Ганги на землю соотносима с избыточностью результатов первого соединения быков и коров в египетском мифе. Голова Шивы служит своего рода контролирующим поток „энергораспределителем“. Ср. также выпивание Шивой яда калакуты, грозящего уничтожить Вселенную[281]. Принимая на свою голову „тяжелую“ Гангу или выпивая калакуту он спасает мир, т. е. нейтрализует опасные „побочные эффекты“ космогонического первоистечения.
Шива „вмешивается“ в тот самый момент, когда „среднему миру“ грозит уничтожение, в первом случае (низведение на землю Ганги) — разделяя и тем самым контролируя небесный энергопоток, во втором — нейтрализуя (выпивая, скрывая в себе) опасный „побочный продукт“ извлечения из первобытного океана амриты. Таким образом, с одной стороны, Шива контролирует, а с другой — нейтрализует. Космологическая функция Шивы соотносима с деятельностью бога-героя Индры: как только начинает преобладать какой-либо опасный хтонический элемент и угрожать установленному космическому порядку, он немедленно вмешивается и нейтрализует его[282]. Убийство чудовища равнозначно устранению энтропической тенденции, что позволяет сделать предположение о ритуальном происхождении мотива поединка Бога Грома со своим хтоническим противником[283]. Функции жреца и героя здесь фактически совпадают. О начальном единстве жреческой и военной функций можно судить по мифу о Каче, сыне жреца богов Брихаспати. Жрец противников богов Унашаса обладает способностью воскрешения убитых данавов, и поэтому боги посылают Качу раздобыть тайное жреческое знание, от которого зависит исход борьбы „за господство в трех мирах“ (МБх I, 71). В этом „жреческом“ мифе подчеркивается первостепенное значение жреческой функции прежде всего в контексте космогонической борьбы, которая всегда есть борьба космических сил порядка (боги) с антикосмическими силами хаоса (асуры). Эпитет бога-воителя Индры çatakratu („совершитель ста жертвоприношений“) также можно интерпретировать как указание на начальное жреческое качество героя.
Ритуал повторяет миф в том его аспекте, в каком мифический персонаж выполняет главную задачу ритуала — спасение и сохранение мира от „напора“ хаотичиских сил. Жрец, как и бог-герой, нейтрализует эти деструктивные силы. Последующее отделение героя от жреца можно отнести к „специализации“ функций. Герой выполняет космогоническую функцию: преодолевая сопротивление и нейтрализуя „побочные эффекты“, он укрепляет основания мира. Деятельность жреца сосредотачивается на космологической функции, состоящей в обеспечении правильного распределения божественных энергий, предполагающего произведение определенных „операций“ с целью отделения конструктивных элементов от деструктивных.
Благодаря своей „соприродности акту творения“[284], ритуал в состоянии контролировать космогонический процесс и таким образом нейтрализовать опасные „элементы“, персонифицируемые в мифе (Энума элиш) хтоническими чудовищами. Поэтому утверждение, что «главная функция мифа есть выявление образцовых моделей всех ритуалов и всех существенных видов человеческой деятельности»[285], соответствует действительности только отчасти. Космогонический миф подвергается в ритуале радикальной переработке. Прежде всего устраняется всякая неопределенность[286], благодаря чему находящийся под угрозой со стороны хтонических божеств космогонический процесс „выпрямляется“ и продолжается.
Как показывают вышеприведенные примеры „реальной“ и „ритуальной“ космогоний, ритуал, сохраняя фундаментальную (троичную) структуру космогонического мифа, включает только некоторые элементы мифа, которые мы определили бы как „продуктивные“ или „функциональные“. Ритуал, являясь воспроизведением «творческой деятельности мирового закона, rtà-[287], „выстраивает“ элементы мифа в соответствии с этим законом, не позволяя деструктивным элементам, персонифицируемым хтоническими чудовищами, получить преобладания над другими и тем самым привести к нарушениям в правильном функционировании Вселенной.
Кроме космологической, ритуал имеет и другую не менее важную функцию — „психологическую“. Хтонические мифы — у ж а с н ы[288]. Ритуал, создавая сакральную „рамку“ для макро- и микрокосма, спасает человека от у ж а с а м и ф а, от у ж а с а н а ч а л[289].
8. Ритуал и сознание
Ритуал работает одновременно в двух направлениях, организуя макрокосм и микрокосм. И действительно, с одной стороны, ритуал обращен к богам, а с другой — к людям. В первом случае ритуал укрепляет «„космическую“ организацию, ее принцип, твердое, устойчивое место, в котором пребывает божественное и сакральное»[290], во втором — „психическую“ структуру.
„Работая с хаосом“, повторяя ритуально космогонию, жрец становится демиургом[291], деятельность которого состоит в приведении вещей «из беспорядка в порядок»[292]. В платоновском Тимее демиург организует космос, взирая на идеальные первообразы или архетипы, согласно которым конструируются и функционируют вещи.
К. Г. Юнг определяет архетипы как «„формы без содержания“, представляющие только возможность определенного типа восприятия или действия»[293]. «Архетип в самом себе есть формальный элемент, ничто иное, как facultas praeformandi, возможность, данная a priori, формы представления»[294], т. е., по сути дела, является структурным принципом, согласно которым конструируется психический объект-образ.
Главная задача платоновского демиурга состоит в „перенесении“ идеальных первообразов в хаотическую первоматерию, уподобляемое „отпечатыванию“ формы на бесформенном[295]. Подобно демиургу, жрец „отпечатывает“ на бесформенной бессознательной стихии архетипы, которые можно рассматривать как „психические“ варианты идеальных праобразов.
Мифопоэтическое представление о человеке как о микрокосме предполагает, во-первых, что структура сознания должна повторять структуру космоса, и во вторых, что сознание должно структурироваться по тем же самым принципам, что и космос. Мир возникает в результате „отпечатывания“ на изначальном хаосе идеальных форм и выделении из аморфного первоначала (первобытного океана, хаоса) формальных элементов (солнца, луны, неба, земли), которые, вступая между собой в структурные отношения, образуют космосистему. При этом следует отметить, что выделяясь из первобытных вод, имеющих естественную тенденцию к обратному смыканию, эти элементы ограждаются[296].
Психологическим вариантом первобытных вод, из которых выделяется организованный мир, можно рассматривать коллективное бессознательное. Юнг определяет коллективное бессознательное как «объективность столь же широкую как мир». И далее: «Достаточно, чтобы бессознательное коснулось нас, чтобы мы сами стали бессознательным. Эта первобытная о п а с н о с т ь (здесь и далее разрядка наша. — М. Е.), инстинктивно замечаемая, является объектом ужаса для примитивного человека, который находится так близко к этой плероме. Его сознание, еще неуверенное, опирается на колеблющиеся основы. Оно еще — инфантильное, едва всплывшее из п е р в о б ы т н ы х в о д»[297]. Мифологическая „структура“ понятия коллективного бессознательного более чем очевидна. Ср., например, следующее определение коллективного бессознательного, в котором оно теряет совершенно свой специфически человеческий и психологический характер: «Коллективное бессознательное, представляющее передаваемую по наследству неиндивидуальную собственность, общую всем людям и, может быть, всем животным, составляет подлинное основание индивидуальной психики»[298]. Будучи «объективностью столь же широкой как мир», коллективное бессознательное, строго говоря, должно являться основанием не только индивидуальной психики, но и вообще органической жизни, которая во всех своих формах обладает какой-то даже самой элементарной формой психической жизни, и в силу этого является органической[299].
Мифологический характер коллективного бессознательного позволяет сделать два предположения — „психологическое“ и „онтологическое“: 1) космогонические мифы, описывающие возникновение мира из хаоса или первобытных вод, представляют проекцию психических процессов, которые привели к возникновение сознания (микрокосма); 2) космогонические мифы описывают объективный онтологический процесс, который, с одной стороны, приводит к образованию макроструктуры (космоса), и с другой, микроструктуры (сознания).
Первое предположение представляется сомнительным. И действительно, почему и каким образом индивидуальный бессознательно-психический процесс принимает форму универсального космогонического процесса? „Перевод“ объективных содержаний в субъективные образы обладает, по крайней мере, логической убедительностью, что невозможно сказать о проецировании бессознательных переживаний как объективной космогонической структуры.
Двуаспектность космогонического процесса, как имеющего своей целью создание, с одной стороны, космических объектов (макрокосма), и с другой, психических (микрокосма) с особой наглядностью представлена в философии санкхьи. «Первым продуктом развития пракрити (первоматерии. — Μ. E.) является махат, или Великий. Он — основа интеллекта индивида. В то время как термин „махат“ употребляется в космологическом аспекте, его синонимом, его психологическим дубликатом, относящимся к каждому индивиду, является будхи»[300]. Существенно также представление о махате как об „энергетической массе“[301].
Бесформенная „энергомасса“, т. е. пришедшая в движение пракрити, в двух своих аспектах махата и будхи организуется в ходе космогонического процесса: в первом случае, как макрокосм, во втором, как микрокосм. Таким образом, процесс образования космосистемы состоит из двух „частей“ — космогонии и антропогонии.
Двуаспектность творения мира подчеркивается в Книге Бытия. В шестой, заключительный день творения создается человек «по образу Божию» (Быт., 1, 27), которому отдаются во владение все живые существа, сотворенные в предыдущие дни. Можно сказать, что человек в качестве „образа“ создается как „психологический дубликат“ объективной космологической структуры.
Сотворение человека в последний день завершает создание космосистемы, что можно интерпретировать следующим образом: „внешняя“ структура макрокосма без наличия „внутренней“ микрокосма не имела бы прочности, внутренней опоры[302]. Ср. космологическое значение появления человека в Метаморфозах Овидия: Отпрыск Япета, ее замешав речною водою, / Сделал подобье богов, которые всем управляют. / И между тем как, склонясь, остальные животные в землю / Смотрят, высокое дал он лицо человеку и прямо / В небо глядеть повелел, подымая к созвездиям очи. / Так и земля, что была недавно безвидной и грубой, / Преобразясь, приняла людей небылые обличья (Met., I, 83–88)[303].
Сходную тему имеет, как нам кажется, и австралийский миф о Байаме и человеке: «Байаме не имел телесной формы и не чувствовал в ней нужды до тех пор, пока не пришел момент явиться существам, которых он сотворил»[304]. Весьма значимо продолжение. Байаме создает человека как «инструмент интеллектуальной мощи Великого Духа»[305]. Однако ни одно живое существо не видит человека в течение неопределенно-долгого времени („вечности“). В мифе не объясняется, почему Байаме должен „явиться“, а человек остается „невидимым“. Ответ на это, как кажется, дается дальнейшим ходом событий. По причине „невидимости“ человека «мир сделался темным и печальным»[306]. Объясняется это тем, что Богиня Солнца в гневе «отвратила свой взор с того времени, когда родился человек»[307]. Богиня Солнца возвращается и освещает землю в тот момент, когда животные узнают Байаме, но узнают они его только после того, как он предстал перед ними в образе человека. Можно предположить, исходя из простой последовательности событий (сотворение человека — невидимость человека — потемнение мира — появление бога в образе человека — возгорание солнечного света), что невидимость человека как образа бога является главной причиной потемнения мира. В тот момент, когда становится видимым бог (а видимым он может быть только в образе человека), возвращается солнце и мир оживает. Пребывание Бога в мире является условием его существования. Однако присутствовать в мире он может не непосредственно, поскольку не имеет никакой „телесной формы“, а только в „образе“. И поскольку бог присутствует в „образе“, солнце светит, и мировое существование продолжается.
В вышеприведенных антропогонических мифах (библейском, овидиевском и австралийском) обнаруживается единая схема: мир обретает свою окончательную форму и функционирует, поскольку в него вносится „образ“, который, отражая макроструктуру космоса, становится для нее центром-опорой. Антропогонический процесс является здесь продолжением космогонического, без которого последний остался бы незавершенным и мир был бы, действительно, подобен „воздушным пузырям“, выходящим из тела Вишну[308]. В этом космогоническом и антропогоническим контексте и следует рассматривать функцию ритуала. Преодолевая энтропические тенденции в плане космологическом, ритуал одновременно организует сознание, т. е. является инструментом, посредством которого образуется микрокосм. Воспроизводя своей структурой „мировой закон“[309], ритуал воссоздает в человеке „образ Бога“. Подобно платоновскому демиургу, ритуал „отпечатывает“ на „первобытных водах“ коллективного бессознательного архетип, в результате чего выделяется микрокосм-сознание[310].
Сознание и можно уподобить „механизму“, составленному из разных „компонентов“. „Материалом“ сознания, как и мира, является „вода-бессознательное“. В философии санкхьи для приведения в движение инертной материи (пракрити) требуется „возбуждающее“ присутствие идеального начала (пуруши). „Перевод“ бессознательных, т. е. существующих идеально до сознания содержаний в сознание, требует совершения ряда „операций“. Другими словами, недостаточно составить „механизм“, нужно его и „завести“. Каким образом был приведен в действие „механизм“ сознания?
Можно предположить, что этот „механизм“ сам образовался и сам „завелся“. Если бы это было так, то не было бы решительно никакого объяснения повсеместно распространенным мифам об Учителе, научившем людей ремеслам и формам общественной жизни. Не исключено, что первым учителем человека, создавшим его образ, был именно р и т у а л, воспоминание о котором запечатлелось в коллективной памяти человечества, персонифицировавшись в образах сверхъестественных учителей.
Мы не имеем никаких эмпирических данных, которые позволили бы нам „реконструировать“ то, каким образом был приведен в действие „механизм“ сознания. Предлагаемая ниже „реконструкция“ не претендует на достоверность. Она имеет своей единственной целью представить логически возможную схему ритуального происхождения сознания.
Сознание рождается из сопоставления. Не исключено, что первым сопоставлением было именно числовое, как наиболее очевидное. Исходя из представления о „предритуале“ как первичной „невербальной“ форме ритуала[311], повторяющей трехчастную структуру космогонического процесса, можно предположить, что „перворитуал“ состоял из трех правильных движений (три шага, троекратное поднятие рук).
Правильная троекратность ритуальных движений в какой-то момент могла быть соотнесена с некоей другой „системой“, организованной согласно тождественному принципу, формируя таким образом предсознание. Предположим, что существо, которому „программно“ было назначено сделаться человеком, бессознательно наблюдает или совершает некоторые телодвижения. Эти движения никак не связаны с его повседневной деятельностью, направленной исключительно на поддержание его биологического существования. Более того, они отвлекают его от повседневной деятельности и противоречат ей[312], вследствие чего должны создавать в нем напряжение, которое мы бы назвали „семантическим“. Постепенно накапливаясь, оно находит разрешение в тот момент, когда кто-то из участников или наблюдателей обращает внимание, например, на три камня (само собой разумеется, что этими „естественными объектами“ могут быть не только камни), расположенные не беспорядочно, а правильным рядом или равносторонним треугольником (два камня не в состоянии создать ощущение неестественности, т. e. формы: здесь требуются по меньшей мере три элемента). Неестественная правильность природных объектов связывается с неестественной правильностью ритуальных телодвижений, и таким образом на природные объекты „накладывается“ ритуальная схема, преображая безразличный объект в значимый. Природный объект, воспринятый не в своей непосредственной данности, но как нечто значимое, становится первым элементом сознания и вообще принципом дальнейшего его наполнения и расширения. Сооотнесение „природного объекта“ с „ритуальным действием“ происходит, однако, не само собой, но с по мощью „третьего элемента“, позволяющего произвести эту невозможную для „естественного существа“ операцию сопоставления одной „системы“ с другой. Этот „третий элемент“ есть архетип числа, активизируемый троекратным ритуальным повторением и в свою очередь активизирующий сознание-сопоставление со всеми вытекающими отсюда следствиями. Активизацию архетипа можно сравнить со своего рода „коротким замыканием“, которое вносит „разрыв“ в начальное безразличие природного существования. Собственно, сознание и есть „прорыв“ в изначальной гомогенности воды-бессознательного.
Резюмируя сказанное выше, схема возникновения сознания может быть представлена следующим образом. Первознак[313] (ритуал), природный объект и архетип вступают во взаимодействие. Излучения, которые начинают эманировать ритуальный знак и природный объект, собираются в архетипической „точке“, эманирующей, в свою очередь, новую реальность (или точку) — сознание. Сознание, таким образом, можно рассматривать как синтез тройной эманации, активизирующейся, когда все три точки вступают во взаимодействие. Сами по себе точки статичны и по отдельности активизироваться не могут. Они динамизируются (вступают во взаимодействие) в результате некоего „совпадения“, реализуемого при посредстве „архетипа-ритуала“. С этого момента начинается „история сознания“. Единственным доказательством здесь может служить ритуальность архаичного сознания. Структура есть результат определенного процесса, приведшего к ее образованию. Это означает, что ритуальная структура сознания должна свидетельствовать и о ритуальном способе его возникновения.
9. Ритуал как „программа действия“
Исходя из предположения, что первоначальным элементом ритуала был жест, ритуал возможно рассматривать как элементарную форму актуализации некоей программы. Понятие программы может истолковываться биологически или онтологически. Понятия, вроде „инстинкт жизни“, „инстинкт выживания“, „инстинкт продолжения рода“ и т. п., представляют собой иные наименования биологического механизма самосохранения и соответствующей „программы действий“, которая „предписывается“ необходимостью как личного выживания, так и продолжения рода. В тот момент, когда этот механизм перестает функционировать, происходит вымирание рода.
Обнаружение архетипической формы „поведения“ или „восприятия“ и „вписанности“ ее в биологический механизм совершается исключительно на уровне эмпирическом. «Имела ли психическая структура и ее элементы архетипы, происхождение, этот вопрос, на который мы не можем ответить, касается метафизики»[314], — говорит Юнг. И тем не менее, говоря об архетипической структуре, он утверждает: «Структура есть то, что всегда есть и было, что является предварительным условием для каждого отдельного случая»[315]. «Всегда было и есть» — утверждение метафизическое, поскольку бесконечно превышает реальный опыт.
Анализируя „последовательность мотивем“ в „традиционном рассказе“ (миф, сказка, предание), В. Буркерт определяет их как „программу действий“[316]. Свои рассуждения он заключает следующим образом: «Если мы спросим себя, откуда возникла подобная структура смысла и подобная программа действий, ответ по необходимости будет из реальности жизни, более того, из биологии»[317]. И далее: «Если последовательности мотивем соответствуют программы действий, мы находимся как раз в области биокибернетики»[318].
„Программы действий“ здесь вполне соответствуют „архетипам“, которые являются, по словам Юнга, «предварительными условиями всякого отдельного случая»[319], и «которые инстинктивно наделяют формой и влияют на наши мысли, чувства и действия»[320].
„Программа действий“ имеет главной целью достижение какой-то цели. Для достижения цели вырабатывается (сознательно или бессознательно) „программа“. Это — очевидно. Соответственно, если руководствоваться „биологией“, жизненной необходимостью, главной, если не единственной целью, будет выживание, продолжение рода. А посему «программы действия не являются особенностью человеческого разума»[321]. Эти „программы“ одинаково „вписаны“ как в биологический механизм человека, так и животных, как высших, так и низших: «мозг мыши — компьютер»[322].
В основе ритуала Буркерт также обнаруживает „программу действия“, общую для животных и человека. В одном случае это вполне удается (например, в отношении герм), но в других исследователь испытывает затруднения. Особенно эти затруднения выявляются в анализе ритуала приношения первых плодов[323]. Совершенно очевидно, что „программы действий“ у животных и человека здесь различные, хотя определяются как будто бы общей целью — „выживанием“. Животное, оставляя добычу другим, более сильным конкурентам, спасает свое личное существование в первый момент, но подвергает его опасности во второй, поскольку остается без пищи и вынуждено продолжать свои поиски, которые очень часто оканчиваются смертью обессиленного животного.
Чтобы избежать подобного положения, в человеческом мире вырабатывается весьма сложная система ритуальных приношений. Ритуал становится «наиболее действенным методом организации социального сотрудничества», имеющим целью «избежать борьбу внутри человеческого рода, разрушительный потенциал которого достиг более опасного уровня после изобретения оружия»[324]. Таким образом, «социальный порядок поддерживается посредством уступки»[325]. Оставление добычи у животных вряд ли может быть отнесено к „программе действия“. Оно диктуется скорее всего элементарным страхом. Программа, если она действительно программа, должна предусматривать последствия той или иной „операции“. Страх, который спасает животное в первый момент, приводит его к гибели во второй, что противоречит „программе“ сохранения и продолжения рода.
Действия человека вполне вписываются в „программу“, поскольку имеют целью восстановление „равновесия“ и „социального порядка“, который является абсолютно необходимым условием выживания и продолжения рода. Однако цели вполне „биологические“ здесь достигаются совсем не биологическими средствами. Описание Буркертом „программы“ приношения, а также „психотерапевтических“ свойств ритуала[326] создает впечатление, что ритуал был создан как своего рода „социальный институт“ и разработан в некоем архаическом „центре социальных исследований“. Но поскольку существование подобных „центров“ не засвидетельствовано источниками (если, конечно, не считать коллегии жрецов архаической формой подобного „центра по выработке социальной стратегии“), то по необходимости мы должны вернуться к основополагающему положению Юнга: «Когда представляется ситуация, которая соответствует данному архетипу, архетип активизируется, и развивается принудительность, которая, подобно силе инстинкта, прокладывает себе дорогу, вопреки разуму и воле»[327]. Другими словами, „программа действий“ не составляется „коллегией жрецов“, специалистов по „социальной стратегии“, она „вписана“ изначально в психическую структуру.
Буркерт говорит о мифе, как о «первой и фундаментальной вербализации комплексной реальности»[328] и «элементарном средстве коммуникации»[329], «предписанном языком для представления реальности»[330]. Рассматривая миф как „вербализацию“ ритуала, а ритуал как первую элементарную актуализацию архетипа-программы, следует предположить, что „вербализация“ как средство „коммуникации“ (аккумулирования и передачи информации) предполагается „программой“ ритуала. Таким образом, принципиальное отличие ритуала-программы у животных и программы-ритуала у человека состоит в элементарности (однонаправленности), в первом случае, и многофункциональности, во втором. Благодаря своей „многофункциональности“, «ритуал составляет ц е н т р жизни и деятельности в архаических культурах. Здесь он главное и определяющее, а не периферийное и зависимое. При всем многообразии форм ритуала и возможных состояний (в частности, и взаимопротиворечащих), которые ритуал может реализовать, он прежде всего суть, смысловая полнота, соотнесенная с главной задачей коллектива; он прежде всего содержание (а не форма), внутреннее, активное, живое и развивающееся (а не внешнее пассивное, омертвевшее и застывшее); он пронизывает всю жизнь, определяет ее и строит новые формы, преодолевая попутно все, что этому препятствует или угрожает. В этом смысле ритуал неотделим от развития человеческого общества, а для известной эпохи („космологической“) он составляет основу этого развития, главный его инструмент»[331].
Язык можно рассматривать как средство аккумулирования информации. Очевидно, что передаваемая в языке (естественном или искусственном) информация не исчерпывается исключительно „биологической“ информацией, зачастую не имея непосредственного отношения к конкретным „жизненным“ целям. Объем информации соответствует „объему“ сознания, которое, в свою очередь, является необходимым условием „свободы“. А посему свобода может быть определена как информация, синтезированная сознанием. „Вербализация“ ритуала порождает язык, благодаря которому становятся возможными собирание и передача информации. Но „собирание“ и последующая „передача“ предполагают некую „связь“ собранных данных, без которой невозможна коммуникация. Следовательно, появление языка с самого начала представляет некий первосинтез, который и есть информация, т. е. данные, организованные в систему. Подобно тому, как язык есть не только и не столько слова, сколько „связь“ слов, системное единство „сообщения“, то и информация является системным единством, „функциональной моделью“ реальности, которая становится реальностью в тот момент, когда получает идеально-информативное оформление. Поэтому ритуал как первая активизация „программы человека“ «составляет основу этого (человеческого. — М. E.) развития»[332], является своего рода энергетической „точкой“, которая генерирует из себя организованное бытие.
Итак, чтО определяет структуру ритуала? С точки зрения „витально-биологической“ ответ, по всей видимости, будет состоять в том, что структура определяется необходимостью „выживания“, „сохранения рода“. „Необходимость“ в данном случае — новое воплощение древнего Deus ex machina. Во-первых, сама по себе необходимость пуста, она не существует отдельно от вещи. Вещь же существует как структурное единство, т. e. как внутреннее и внешнее различие. Необходимость, таким образом, возникает как динамическое взаимодействие элементов, которые образуют структуру. „Необходимость“ здесь является тем, что необходимо для функционирования системы, иными словами, не система есть следствие абстрактной необходимости, но необходимость есть выражение конкретной нужды системы, которая равнозначна условиям, при которых система может функционировать (существовать, развиваться). Это значит, что необходимость „испытывается“ существующей системой, которая при изменившихся обстоятельствах генерирует („активизирует“) новые элементы, т. е. развивается. Поэтому утверждение „необходимость порождает систему“ абсурдно как с логической, так и с „натуральной“ точки зрения. Программа есть развивающаяся система, которая „реагирует“ только на те ситуации, которые в ней „предусмотрены“. Эти „предусмотренные“ элементы актуализируются не в силу „чистой“ необходимости, а конкретной, вызванной, с одной стороны, изменившимися обстоятельствами, а с другой, императивом „приспособления“ к новой ситуации.
Но если не необходимость создает „программу“, тогда что является ее prima causa? Из кибернетики мы знаем, что программу пишет программист. Отчего бы и в отношении „программы-архетипа“ не предположить, как гипотезу, разумеется, некоего Программиста. Такая гипотеза представляется наиболее логичной.