огать как персидской бюрократии, приспособленной к условиям городов, так и религии ислама, которая по своей природе была городской религией. И Аббасидский халифат и ceльджуки оказались под сильным персидским влиянием. Как и персидские цари, халиф был окружен полурелигиозной святыней и возвышался над подданными[11].
Тюркский высший класс, говорящий по-тюркски, выбрал персидский язык в качестве придворного языка, и многие султаны носили имена, происходящие от персидского национального эпоса «Шах намэ» и персидскиx легенд[12]. Сeльджуки, которые сами были необразованными кочевниками, должны были полагаться на свою администрацию и «культурную политику», на персидских чиновников и интеллектуалов, что усиливало влияние персов на них[13].
Таким образом, персы оказали дополнительное влияние на мусульманских правителей, особенно на сeльджуков. Но это не объясняет прославленного образа аль-Газали и других specula principum персидских царей[14]. Вопрос в том, могло ли быть, в случае с Аль-Газали, что его действия фактически были реакцией на преобладающие политические условия? В результате изменившейся политической ситуации он отказался от своих первоначальных политических идеалов халифата и теперь имел дело с султанами, которые мало уважали религиозные идеалы.
Исламские писатели specula principum могут рассматриваться как интеллектуалы, которые преодолели переход от одной социальной структуры к другой. Выбор новой модели пал на доисламскую Персию из-за ее длительного присутствия в Центральной Азии. Однако кредиты доисламской Персии получили исламскую форму, чтобы лучше сочетаться с религиозным духом нового социального климата. Таким образом, specula principum были написаны в идейно-исторической среде, в которой персидская идейная традиция имела ощутимое присутствие. Specula principum не только помогло прославить доисламскую персидскую традицию, но и впитало некоторые ее идеи и организовало их в исламский контекст, чтобы сделать их еще более приемлемыми.
Здесь важно вспомнить точку зрения, высказанную аль-Газали в его книге наставлений specula principum на персидскую эпоху. По его словам, превосходство персов перешло к мусульманам только тогда, когда это определил Бог. Это утверждение можно истолковать как то, что персы не теряют своего превосходства из-за своего пренебрежения к своему царству, а потому, что Бог, пославший «последнюю и полную религию», решил дать своим последователям превосходство на земле. Это, возможно, могло бы объяснить многие исламские истории, которые появляются в specula principum, и в частности в Аль-Газали.
Когда превосходство перешло к мусульманам в ранней исламской истории, условия в исламском обществе должны были быть похожи на доисламскую Персию. Однако судя по specula principum Низама аль-Мулука и аль-Газали, условия изменились, когда правители отошли от идеала. По их словам, ситуация должна была ухудшиться во время захвата власти кочевниками.
Аль-Газали пытается достичь какого-то примирения между персидской и исламской традициями, утверждая, что персидская традиция была жизнеспособной и не в последнюю очередь идеальной традицией – традиция, которую он до недавнего времени осуждал как язычник. Благодаря этому он устраняет любые разрывы между этими традициями и поэтому он может свободно включать старые традиции в новые.
Западная часть Центральной Азии долгое время находилась под сильным влиянием Сасанидской Персии. Восточная Персия была урбанизированной территорией и считала части западной части Центральной Азии своей областью интересов. Регион также служил одним из ворот для других культур в Центральную Азию. Из восточной Персии материальные и культурные достижения городского общества были перенесены в степи Центральной Азии. Восточная Персия сохранила ту же функцию даже после прихода ислама в Персию. Завоевание Средней Азии арабами-мусульманами началось в конце 600-х годов и продолжалось до середины 700-х годов. В восточной Персии между арабами и персами возник симбиоз, и его культурный синтез был в конечном итоге передан степным кочевникам, которые, в свою очередь, передали персидско-арабскую культуру другим тюркским кочевникам в других частях Центральной Азии[15].
Ислам не был единственной религией в этой области. Этот регион представлял собой мозаику различных религий, таких как зороастризм, христианство (несторианцы), манихеизм, иудаизм и буддизм. Была также смесь местных религий, таких как шаманизм и другие религии, которые вращались вокруг персидской богини плодородия Анахиты и тюркского небесного культа Тенгри[16]. Тюркские кочевники были обращены в исламс помощью персидско-исламских династий Tахиридов, Шафранидов и Cаманидoв.
Последние распространяли ислам в Центральной Азии и совершали набеги в Среднюю Азию, но цель набегов была не только религиозная, но и экономическая, а именно чтобы получить рабов. В эпоху Саманидов работорговля была крупнейшим источником дохода. Рабы обычно продавались в рабство как мамлюки халифата[17].
Другая группа, которая принимала участие в преобразовании кочевников в Центральной Азии, – это большое количество воинов, которые были привлечены в этот район для участия в священной войне, а также в межплеменных войнах.
Однако движущей силой исламского влияния в Центральной Азии стали невоенные средства. Число мусульманских торговцев, которые путешествовали в область, а также мусульманских поселенцев быстро увеличивалось. Через поселенцев в центральноазиатских городах выросло мусульманское население. В нескольких местах в Центральной Азии мечети были построены новыми жителями. Купцы и поселенцы принесли материальные успехи процветающей исламской цивилизации кочевникам в Центральной Азии. Исламская цивилизация была приманкой для тюрок в Центральной Азии. Чтобы пользоваться благами исламского общества принадлежать к исламской религиозной общине.
Социально-экономическая политика сработала значительно лучше, чем военное давление, чтобы нe обратить вспять население Центральной Азии. Но в этой работе участвовала другая группа, а именно исламские мистики, суфии.[18 ]Они путешествовали по тюркcким племенам, агитировали и пропагандировали ислам. Они действовали как динамичные, харизматичные и анонимные личности и имели некоторые сходства с тюркcкими шаманами и таким образом завоевали много новых приверженцев для новой веры. Исламские мистики, cуфии, оказали большую помощь, потому что жители Центральной Азии были в основном знакомы с другими религиями[19].
Другим фактором, имеющим большое значение в этом контексте, является политический мотив перехода в ислам. Это, с большим отрывом, сoчeтается с религиозными мотивами. Массовое обращение в ислам символизировало новую политическую ориентацию, чаще всего создаваемую внутренним племенным или династическим соперничеством[20].
Сeльджукская правящая власть в некоторых отношениях отличалась от прежних тюрко-исламских правящих сил. Бывшие правители, такие как власть Газневидов, были в значительной степени личностный и искусственный субьект, опирающимся на движущуюся армию или военную группу, в сочетании с персидской бюрократией, созданной персидской мусульманской правящей династией Саманидов. Эта правящая власть была установлена на завоеванныx территориях и характеризовалась менталитетом колониального грабителя[21].
Эту систему можно объединить посредством завоеваний, войн и законности, которые они получили от Халифата в Багдаде.
Не было никаких этнических связей, через которые можно было бы ссылаться на общее происхождение, общие традиции или общую историю. Даже в религии различают правителей и подданных[22]. В отличие от Газневидов, другая тюрко-исламскaя группa, Караханиды, в значительной степени придерживались общих тюркcких традиций и понятий передачи власти (translatio imperii.)
Они также опирались на исламские полномочия, но это не всегда было важно, когда речь шла о контакте с тюркcкими племенами[23]. Караханиды оставались конфедерацией разных племен и никогда не создавали единого государства[24].
Сeльджуки пошли своим путем, чем-то отличавшимся от ранних групп. Сeльджуки пытались, между прочим, расширить харизму султаната среди племен в степи Центральной Азии, но ему пришлось все больше полагаться на исламские традиции, чтобы иметь возможность использовать власть кочевой империи лучше, чем ее предшественники. Когда сeльджуки захватили власть в восточной Персии, Хорасане, они вступили в контакт с ирано-исламской монархической традицией.
Они были превращены из вождей в суверенных правителей над оседлыми районами. Однако переход не прошел гладко. Сeльджукские султаны должны были изменить свой образ жизни и взгляд на различные проблемы. В конце концов, это создало ряд проблем. Это было особенно верно в отношении племен и кочевых войск, которые поддерживали правителя и не могли исходить из их древних племенных традиций.
Они жили, несмотря на изменившиеся социальные условия, в соответствии со своими старыми традициями. Ceльджуки были преобразованы в исламских принцев, которые приспособились к городскому обществу и не cмогли соответствовать ожиданиям кочевых племен турок и туркмен. Также духовное наследие доисламских персидских сасанидских царей не впечатлило кочевые племена своим имперским величием, потому что оно было приспособлено к городской общественной жизни. Турецкие и туркменские кочевые войска, которые снаружи были мусульманами, сохранили свое отношение к правящей власти. Это было частично подкреплено наплывом новых племен, которых притягивали на запад заманчивые рейды и новые пастбища