[21].
Даже простейшая формальная схема феномена религии должна отражать сложность самой религии и, следовательно, должна проявлять заметную степень методологической сложности. Практически ни одна из известных религий мира не может быть описана как состоящая из менее чем трех компонентов: ритуал, миф и учение. Если мы обратимся от изучаемой нами религии к нашему же религиозному самосознанию, то несомненно обнаружим, насколько сложен и запутан характер наших мотивов, представлений и рассуждений.
То же можно сказать и о ясности объяснения. Очень часто (хотя, конечно, не всегда) наблюдатель религии старается объяснить трудность или непонятность того или иного религиозного текста, представления или ритуала объективной трудностью их понимания, то есть трудностью понимания технической терминологии религии или символического языка ее ритуала. Но нередко мы имеем дело с текстами, сама интенция которых направлена на то, чтобы сохранить и продлить архаический характер символического языка прошлого. Именно так обстоит дело, по крайней мере, с некоторыми из масонских Конституций[22]. Такое намерение — если не сделать вещи труднее для понимания, то по крайней мере не сделать их легче — происходит от особой природы и характера данной религии в момент создания рассматриваемого текста. В результате в самой религии предполагается, что прояснение возможно только до определенной степени. Некоторые вещи просто не предназначены для того, чтобы быть совершенно прозрачными.
Так что я не могу говорить ни о какой религии как о чем-то просто и ясно объяснимом по той простейшей и яснейшей причине, что религия не является для меня только внешним объектом исследования. Оппозиция того, что в религии доступно наблюдению, и того, что недоступно ему (например, оппозиция «храма» и «веры в Бога»), может быть применена здесь только в весьма ограниченной степени. И дело обстоит так не по причине субъективного и психологического характера такого рода оппозиции, но прежде всего благодаря тому факту, что, когда я говорю: «это здание — храм» («храм» = «доступное наблюдению»), это подразумевает работу моей мысли, по сути своей отличающуюся от мыслительного процесса, подразумеваемого предложением «это — здание».
Это типовое отличие работы мысли в религиозном и нерелигиозном контекстах является наиболее важным пунктом моей методологии: мое осознание этого отличия в моем мышлении о предметах религии предполагает, что оно может быть внутренне присуще самой религии[23]. Этим также подразумевается, что одна и та же ситуация, одна и та же вещь (в данном случае здание) может иметь по крайней мере два мыслимых существования: религиозное и нерелигиозное. Однако, хотя это различие существует как в уме наблюдателя, так и в религии, которую он наблюдает, первый обычно не осознает его существования во второй. Все это, конечно, не означает, что сама религия имеет дело прежде всего с мышлением. Я надеюсь показать, что если я, как исследователь, думаю о религии, то я должен осознавать эту религию тоже как «мыслящий субъект», а не просто как один из объектов моей мысли.
Также важно, чтобы изучение религии включало осознание исследователем самого себя как мыслящего субъекта с точки зрения любой религии. Он должен признать перед религией, которую исследует, что он сам, вместе со своей методологией исследования, является частью структуры религиозного сознания, которое отличается от той религии, которую он исследует, и от его собственной религии (или не-религии). Как я уже подчеркивал, ни одна религия не может быть понята целиком извне, а историчность любого религиозного феномена не может быть понята, если наблюдатель пытается поместить себя вне истории (если мы выбираем находиться вне истории, то у нас вообще нет никакого права практиковать исторический подход)[24]. Исследователь религии должен принять во внимание не только факт собственной религиозности, понимаемой позитивно или негативно (последнее относится к «научному», «позитивистскому» и даже «атеистическому» подходу), но также и тот факт, что исследуемый религиозный феномен может быть открыт для влияния со стороны самого исследования. Говоря исторически, можно заметить, что описание и анализ религии начинаются задолго до того, как были изобретены «научные» концепции исследования, в то время, когда роль исследователей все еще играли богословы и религиозные философы — те, кто сознательно и намеренно включал себя в данную религию. Заметим, именно понятие теории внутри религии позднее уступило место теории религии.
Из этого следует, что сама религия может пользоваться языком тех, кто описывает или критикует ее — так же как и правилами их общения с религией и на темы религии. Можно привести пример из одной речи архиепископа Кентерберийского, который, пытаясь убедить некоторых «прогрессивных» епископов, что сущностный стержень христианского богословия все еще существует, на самом деле стремился убедить находящихся вне Церкви, что они (епископы) все еще верят в этот стержень. Именно поэтому он использовал язык внешней критики, а не своего собственного богословия. Более или менее то же самое можно сказать и о вышеприведенных замечаниях герцога Кентского. Все это ведет к мысли о том, что язык конкретной религии или религии вообще очень часто не совпадает с языком ее общения с внешним миром, в результате чего мы имеем дело с чрезвычайно странным феноменом «смешанного языка» внутри конкретной религии.
Поэтому, если мы рассматриваем какой-либо религиозный феномен, мы не только должны поместить его в правильный (то есть более или менее поддающийся исторической проверке) контекст, но и само наше исследование должно быть подвергнуто той же самой процедуре. Изучение религии должно быть намеренно контекстуализировано исторически — настолько же сознательно, насколько сознательна попытка контекстуализировать саму религию. А для того, чтобы понять масонство внутри его собственной концептуальной рамки, мы должны принять во внимание весьма глубокий разрыв между религиозными восприятиями нашего времени и теми представлениями, которые превалировали на момент формирования Великой Ложи Англии, в 1717 г.
Наше сегодняшнее «культурное» восприятие религии — культурное, поскольку мы осознаем ее внутри нашей культуры, а не наоборот, осознаем культуру внутри религии, — отмечено тремя доминирующими тенденциями. Первая состоит в том, чтобы воспринимать религию как рефлексивную концепцию. Это значит, что мы почти наверняка рассматриваем нашу собственную религию и религию других людей прежде всего как определенный тип мышления. Это рефлексивное отношение тесно связано с нашим современным использованием термина «религия»; использованием, создающим свой собственный контекст, внутри которого все, что высказывается кем бы то ни было на тему религии, становится утверждением о концептуализации этим человеком религии как феномена. Такие вопросы, как «Является ли масонство религией?», или утверждения типа «Масонство — это религия» показывают, как наше восприятие религии приобретает своего рода религиозное значение само по себе. Кажется, что некоторые авторы (а также читатели) на самом деле воображают, будто масонство или буддизм (или, по крайней мере, то, что они считают «буддизмом») зависят целиком и полностью от того, что или как они думают о них. Вместо того чтобы быть чем-то, что человек сознательно привносит в религию (и одновременно уважая тот факт, что она имеет объективное существование сама по себе), мышление о религии приобретает почти онтологический статус самой религии. Это происходит потому, что такое размышление не осознает само себя в качестве «чистого мышления» — чего-то не большего, чем «психологическая субъективность», одна сторона монеты, — и, следовательно, не может думать о религии как «объективности». Блестящий пример такого «бессознательного» мышления был недавно продемонстрирован епископом Бирмингемским, который настаивал на необходимости пересмотреть и очистить Библию от фрагментов, которые могут быть интерпретированы как антисемитские и, следовательно, несовместимы с христианством — как он его понимает. Очевидно, что для него не может быть никакой объективности в факте Откровения, так же как для епископа Даремского не может быть объективности в Воскресении или для Дона Капитта — в Воплощении и т. д.
Таким образом, мир религии, которому отказано в праве на самостоятельную жизнь, становится полностью сведенным к ментальному миру тех, кто думает о нем.
Вторая и прямо противоположная тенденция современного восприятия религии — это тенденция думать о любом религиозном феномене как об абсолютно внешнем объекте, о чем-то, что имеет отношение к другому человеку, другому этосу, другой культуре или другому типу ментальности и т. д. Мышление о религии противопоставлено ей точно так же, как мышление противопоставлено объектам, поскольку предполагается, что религия вообще не должна мыслить. Как сказал о современных китайцах один из модных сейчас писателей, пишущих о религии: «Их религия состоит в поиске новых культов и новых объектов культа. Они не всегда осознают это, но я осознаю». В соответствии с таким взглядом религия рассуждающего о религии будет выглядеть как «мышление», а религия другого, о ком он рассуждает, как «не-мышление» — как «действие», «поведение» и т. д. и как доступное наблюдению par excellence. В таком подходе проявляется просто высокомерное нежелание допустить право на существование какой-либо иной, чем собственная, формы сознания. Мы можем обнаружить его у обычного человека в неменьшей степени, чем у обычного антрополога или социолога религии.
Третья тенденция — это тенденция думать о своей собственной религии как о результате выбора между религиями. Здесь речь идет не столько о том, что информация о религии сегодня широко доступна, сколько о представлении, что в конечном счете человек имеет дело не с какой-либо определенной религией, ни, тем более, с Религией (как в случае с «единственной истинной религией»), но с религией вообще — которая имеет различные конкретные исторические проявления. Человек пытается найти религию, которая может быть приспособлена в его собственной личной философии без слишком большого конфликта интересов. С этой целью пытаются даже совмещать две или более религии. «Практически я наполовину христианин и наполо