вину буддист», — говорил покойный Р. Д. Лэнг, один из крупнейших британских психиатров. Один из моих бывших учеников, в настоящее время читающий лекции по религиоведению, сформулировал это настроение достаточно откровенно: «Мой отец, шотландский пресвитерианин, был очень религиозным человеком, но мне его религия показалась слишком бесчеловечной и ограничивающей, и я обратился в католицизм, в котором тоже много ограничений, но намного больше человечности. Теперь я думаю о том, чтобы стать священником, но мне не нравится идея жить без моей жены. Так что в принципе я решил стать католиком восточного обряда, где целибат не является обязательным».
Я уже неоднократно употреблял понятие «феномен» и буду время от времени пользоваться понятием «феноменологии», так что было бы верным дать краткое определение и объяснение этих понятий — как они используются в этой книге. Понятие религиозного «феномена» в контексте моей методологии указывает на факт моего осознания чего-либо в качестве религии, осознание, принимающее во внимание, что эта религия осознает сама себя, а также, возможно, осознает и меня как своего исследователя. Следовательно, факт моего осознания религии сливается с фактом ее собственного самоосознания, а также с фактом моего самосознания, как бы тяжеловесно все это ни звучало. Исследуя масонство, я осознаю, что моя точка зрения относительно религии может быть тем или иным образом понята и принята самими масонами, или соотнесена ими с масонской религией; и даже будучи отвергнута, она все же останется в пределах их собственного религиозного сознания.
Феноменологический метод в изучении религии зависит от применения к религиозным феноменам принципа различения между двумя основными, и равно необходимыми, подходами — эмическим и этическим. Это различение, введенное в современные социальные науки в конце 1950-х выдающимся американским лингвистом и священником Кеннетом Пайком, имеет фундаментальное значение для наших попыток понять какой бы то ни было религиозный феномен, так же как и для нашего собственного понимания таких попыток. Это разделение является относительным, а не абсолютным; внутри данной конкретной религии некоторые утверждения отражают эмическую позицию, а некоторые этическую. Первая представляет внутреннюю перспективу, когда какой-либо вещи позволяется говорить за саму себя, а последняя — внешнюю точку зрения, описательную, аналитическую или критическую. Это разделение очень приблизительно соответствует субъективной и объективной позициям в отношении объекта исследования. Так, если какая-либо религия через свои священные тексты и экзегезу, устную или письменную, свою авторитетную литературу, если таковая имеется, людей, высказывающихся от имени ее самой и ее же апологетов, представляет свое собственное самоописа-ние и точку зрения (и им уделяется основное значение), то мы имеем дело с эмическим подходом. Когда отдельный человек или группа людей представляют свои мнения или критику какой-либо религии с внешней точки зрения — это означает применять этический подход[25]. Человек, находящийся внутри данной религии, может (сознательно или несознательно) занять любую из этих позиций, так же как и внешний наблюдатель. Любой сбалансированный анализ будет предполагать сочетание обеих, но поскольку в этой книге я пытаюсь применить феноменологическую, а не позитивистскую методологию, то первоначальный фокус будет на эмической стороне — то есть отправным пунктом будет то, как само масонство говорит о себе, — а мои собственные этические интерпретации и выводы будут находиться на втором плане. Чтобы понять это довольно сложное различение, приведем такой пример: когда кто-либо наблюдает сложный феномен, он может видеть в сложности его разнообразных элементов то, что именно делает их разными, а также общий принцип, организующий или объединяющий эти элементы в единую структуру или систему. Так, для примера, когда мой американский знакомый, д-р Спенс Морган, говорит «масонство — это конгломерат христианских, гностических и языческих верований и ритуалов», он проводит различие между этими конкретными верованиями и ритуалами, а также между «верованием и ритуалом» вообще, в соответствии со своими взглядами. Это может совпадать, а может и не совпадать с теми различиями, которые формально принимаются масонством. Формулируя собственную критику, он говорит этически. Но когда мы читаем в знаменитом масонском руководстве девятнадцатого века, что «масонство — это особая система морали, завуалированная аллегорией и проиллюстрированная символами» и «ни в коем случае не является религией» (как Джон Хэмилл добавил в своей недавней книге), то это официальное, институциональное определение масонства, установленное самим этим феноменом и внутри него, и как таковое оно представляет эмический уровень. Наблюдатель, применяющий различение между «эмическим» и «этическим», не будет считать индивидуальное мнение о масонстве как о «синкретической религии» и его собственное самоопределение в качестве «системы морали и отнюдь не религии» взаимно противоречащими друг другу. В своих описаниях одного и того же феномена — масонства — он будет рассматривать эти два определения как принадлежащие к различным уровням.
Для меня эта книга является своего рода «эссе о самосознании» в большей степени, чем объективным исследованием фактов. Вот почему так важно здесь подчеркнуть методологическое различие между простым описанием фактов и пониманием этих самых фактов. И именно в связи с пониманием я чувствую необходимость ввести понятие герменевтики, или науки о понимании. Так, например, чтобы узнать, что обозначает слово «масонство», достаточно заглянуть в «Оксфордский словарь английского языка». Однако понять его более полно (а не на обычном лингвистическом уровне) означает, помимо всего прочего, узнать, почему они — юристы, водопроводчики, врачи, полицейские, общественные деятели, владельцы баров — называют себя «масонами». Если мы применяем герменевтический подход, нам необходимо, по крайней мере на время, отложить в сторону фактический материал и попытаться понять, почему, например, один из масонских (или немасонских) историографов предпочитает думать, что оригинальным значением термина «вольный каменщик» было «свободный [т. е. независимый и «рожденный свободным»] каменщик», в то время как для другого это «каменщик, не принадлежащий к какой-либо гильдии», а для третьего — «каменщик, работающий с камнем особого рода, который называется “свободным камнем”». В этом случае становится понятно, что «историческая правда» (или возможность существования нескольких исторических правд, находящихся в конфликте друг с другом) не будет значить так уж много. Герменевтика позволяет нам понять, как люди используют факты, будь то в культуре, истории или религии, и как случаи такого использования сами становятся фактами.
Понимание религии является не более и не менее субъективным, чем фактическое знание о ней. Но не может быть никакого понимания религиозного феномена без лежащей в его основе идеи, что этот феномен может иметь объективный смысл независимо от того, знает ли об этом сам феномен или его исследователь, — так что он не может быть сведен к чьему-либо пониманию его. Например, если вспомнить продолжающийся и поныне спор о том, является ли масонство религией, в этом случае феноменолог должен будет признать наличие чего-то такого в масонских ритуалах и символах, что позволяет интерпретировать их как религиозные. Как сформулировал итальянский историк и герменевт Франко Миккелини-Точчи: «Разве не возможно, что какая-то очень древняя эзотерическая традиция избрала такой путь продолжения своего существования — через эзотерические ритуалы масонства? И разве не возможно, что ни мы, ни сами масоны ничего не знают об этом?»
Два понятия играют важную роль в нашем феноменологическом подходе к масонству как религии: понятие субъективной религиозной ситуации и понятие объективной религиозной ситуации. Субъективная религиозная ситуация масонства включает все, что масоны говорят и пишут о масонстве как религии, если они рассматривают его в качестве таковой; а если они не рассматривают масонство как религию — то о себе в отношении к одной или другой религии, или религии вообще. Субъективная религиозная ситуация также включает то, что они говорят или пишут о смысле своего ритуала и легенде, связанной с этим ритуалом. Описывая субъективную религиозную ситуацию, нам не обязательно требовать последовательности в рассуждениях или единодушия во мнениях. Так, например, когда один масон говорит, что масонство — «это вообще не религия», другой — что это «особый случай сочетания этики и религии», а третий — что это «благотворительная организация, единственным религиозным элементом которой является Ритуал Мастера Масона», мы должны ограничиться следующим утверждением: все эти три предложения, видимо, описывают субъективную религиозную ситуацию масонства здесь и сейчас.
Объективная религиозная ситуация включает в себя все, что человек, исследующий данный феномен как религию, может сказать о нем как о религии — а также способы и средства его описания. Это, однако, не означает, что описание субъективной религиозной ситуации не будет похоже (или даже совпадать) с описанием объективной религиозной ситуации в отношении того же самого феномена или что они никогда не могут быть сделаны одним и тем же исследователем. Но исследователь должен четко осознавать это различие, хорошо помня о том, что даже такой, по видимости, простой вопрос, как «религиозен ли ты?» (и любые ответы на него), уже подразумевает возможность, что в своем вопросе исследователь употребил термин «религиозный» в смысле, отличном от того, в каком этот термин фигурирует в ответе. Более того, ситуация будет неизбежно осложнена тем фактом, что человек, которого спрашивают о его религиозности, может в своем ответе выразить не только то мнение, которое общепринято в его религии, но также и свое собственное мнение, которое может совпадать (или не совпадать) с ортодоксальным взглядом.