Реакция любой религии на внешнюю критику — в частности, религии, религиозный статус которой подвергается сомнению, — очень часто открывает существование большого разнообразия субъективных религиозных ситуаций, не признанных и не сформулированных этой религией в целом. Именно в реакции религии на внешнюю критику мы чаще всего встречаемся с феноменом альтернативной религии. В качестве термина описания альтернативная религия может употребляться как в объективном, так и в субъективном смысле; либо когда я описываю религиозную ситуацию, либо когда она описывает себя сама. Он описывает ситуацию, когда какая-либо религия противостоит (внутри общества, культуры или государства, либо другой религии) либо группе религий, либо доминирующей форме религиозности, либо общепринятой идеологии, которая может быть религиозной, секулярной или даже атеистической. В последнем случае она будет фигурировать в качестве альтернативы в отношении не-религии.
Я позволил себе некоторый избыток методологии, рискуя наскучить читателю, но, думаю, понятия, суть которых очерчена выше, помогут нам лучше понять ситуацию масонов — как ее видят (и понимают) не-масоны. Давайте возьмем один забавный пример: Бернард Левин, известнейший журналист The Times, сравнил масонов с евреями, имея в виду тенденцию, присущую почти всей антимасонской и антисемитской пропаганде, представлять их вместе как «зловещее, злонамеренное и разрушительное» целое[26]. В своем анализе он рассматривает евреев и масонов как две группы, отличные от остальной части британского населения, в силу их особой исторической судьбы. Эта общая для евреев и масонов судьба, по мнению Левина, состояла в том, что и тех и других враги объединяют в некий общий объект поношения уже почти два века. Можно добавить, что если, скажем, катаров или тамплиеров в средневековой Франции, или зороастрийцев-гебров и бахаев в современном Иране, презирали и преследовали самих по себе (и по разным причинам), то евреев и масонов обычно объединяют в единое целое. Поэтому не только индивидуальный дурной поступок со стороны отдельного еврея рассматривается как типичный для евреев в целом, но и случай дурного поступка со стороны масона имеет в подтексте импликацию, что в нем где-то присутствует еврейский след — и это придает такому случаю еврейско-масонскую окраску. Почему же это так? Для объяснения недостаточно указать на их статус меньшинств, поскольку евреи в Британии по большей части являются как англоговорящими, так и в значительной степени ассимилированными; что же касается масонов, то, несмотря на космополитичность их философии, по крайней мере 85 % их составляют англичане, валлийцы и шотландцы, и только незначительную часть — евреи. Еще менее вероятно, что ассоциация между ними основана на специфически еврейских элементах масонского учения и ритуала[27]. Прежде всего большинство авторов конспирологических теорий просто недостаточно осведомлено о том, что лежит в основе этого ритуала, чтобы быть в состоянии идентифицировать эти элементы. Если бы они обладали такими знаниями, то осознавали бы, что как раз присутствие этих элементов свидетельствует против наличия объективной связи, поскольку в иудаизме с момента разрушения Храма отсутствует как Ритуал в строгом смысле слова, так и священство; в то время как любой масон и любой хотя бы сколь-нибудь осведомленный критик (даже если он не рассматривает масонство как религию) легко согласятся с тем, что Ритуал является центром и фокусом всей масонской деятельности. Что же тогда остается такого, что может рассматриваться как общая черта масонства и еврейства, что это за черта, которая заставляет такое множество людей, пусть в основном бессознательно, смешивать их друг с другом и даже отождествлять как единое зло?
Ответ, который я рискну предложить, состоит в том, что как объективная, так и субъективная ситуация масонов и евреев отмечена высокой степенью неопределенности. Вопреки его заявлению, я не думаю, что м-р Левин серьезно верит в то, что люди, которые не любят евреев, не любят их из-за того, что они иудеи. Я не думаю, что он верит и в то, что те, кто не любят масонов, делают это потому, что у тех какая-то странного рода религия. Критериями еврейскости, если попытаться описать их в терминах субъективной религиозной ситуации, будет пестрая смесь из религиозного самосознания, этнической самоидентификации, ссылок на Священное Писание и толкования его комментаторов, а также соблюдение, в различной степени, определенных обычаев и традиций. Однако можно быть уверенным в том, что, даже когда индивидуальный еврей не является практикующим иудеем, он все же остается евреем не только в своих глазах, но и в глазах всех остальных (если, конечно, он не скрывает своего еврейского происхождения). В то же самое время еврейство как обобщающий термин подразумевает прежде всего иудаизм, веру. Если посмотреть под этим углом, связь еврейства с иудаизмом — нечто бесконечно более обязательное и значительное, чем, скажем, «английскости» с англиканством. Человек, называющий себя евреем, будучи при этом агностиком или атеистом, демонстрирует такой вид самосознания, в котором его религия, иудаизм, фигурирует как историческая отправная точка, а отклонения от этого первичного религиозного принципа, будь то атеизм или обращение в другую веру, — как не более чем версии или варианты в проявлении этого принципа. В случае масона, однако, религией его может быть любая из известных религий мира, или любое индивидуальное религиозное убеждение, постольку-поскольку оно включает веру в существование Высшего Существа, в сочетании с некоторыми специфически масонскими религиозными идеями и практиками. В обоих случаях (в масонстве в значительно большей степени, чем в еврействе) можно увидеть, что религиозная неопределенность и двусмысленность, с одной стороны, дают человеку большую возможность выбора, а с другой — создают некоторое напряжение в отношениях между масонством и еврейством — и обществом в целом. Ведь общество испытывает естественную необходимость идентифицировать религию других столь же недвусмысленным образом, каким оно привыкло идентифицировать свою собственную.
Когда я употребляю слово «религия», то оно здесь обозначает любое наблюдаемое действие, высказывание, мысль (настолько, насколько эта мысль может быть зафиксирована в речи или тексте), или ситуацию, в которой человек ищет, устанавливает и выражает тем или иным способом отношение между «естественным» и «сверхъестественным». Последнее включает все существа, сущности, вещи, силы и инстанции, которые люди сознают как иные или в отношении к которым ведут себя так, как если бы они принадлежали к некоему абсолютно отличному от них, людей, классу существ. Возможно, лучше было бы просто сфокусироваться на этом ощущении отличия или существенной «инаковости», испытываемой различными родами существ в отношении друг друга, поскольку феномены или существа, которые мы классифицируем как естественные или сверхъестественные, отнюдь не всегда соответствуют классификациям религий, находящихся вне иудеохристианской традиции. Таким образом, определяющей характеристикой религии является не только то, что она генерирует подобные различия между классами существ или событий, но фиксирует их в своих символах, текстах (письменных или устных) и действиях, т. е. ритуалах. Сами эти фиксации служат объектами или процессами, при помощи которых один род или класс существ устанавливает связь с другим.
Когда посвящаемый масон говорит во время ритуала посвящения: «Я мастер Хирам», — он устанавливает связь с Хирамом, центральной фигурой масонской легенды, как с существом иного рода, каковым он сам станет в результате ритуала, осуществляемого в этот момент. Подобным образом, когда христианин говорит: «Я верю в Бога», — он указывает на свою связь с Иисусом Христом через ритуал евхаристии (или другие христианские ритуалы). И когда масон утверждает, что он верит в существование Высшего Существа, его вера в Высшее Существо принимает конкретный религиозный смысл только через последующий Ритуал Мастера Масона, посредством которого он «становится Хирамом». В обоих случаях верующий, как обычное человеческое существо, через ритуалы и символы своей религии устанавливает связь с существом, принадлежащим к иному классу или роду, чем его собственный, и это — и только это! — делает обычного человека верующим, а его обычные слова и мысли — религиозной верой.
После того как мы ввели противопоставление «естественного» и «сверхъестественного» как частный случай и конкретизацию более общего представления о «другом», необходимо пояснить, что эти понятия основаны на практическом использовании соответствующих терминов в повседневном языке. Цель моего определения религии — показать, как понятия и естественного и сверхъестественного можно эмпирически применить к описанию происходящего внутри религии. Некоторые другие, связанные с оппозицией «естественное/сверхъестественное», также являются частью нашего обыденного языка описания религиозных феноменов — в смысле внутреннего разделения, проводимого самой религией; например, оппозиция священного и профанного, чистого и нечистого и т. д.
Оппозиция «естественного» и «сверхъестественного» внутри религии приводит нас к представлению о естественности в применении к какой-либо религии в целом, рассматриваемой извне. Понятие естественности религии вообще возникло как модификация идеи «человечности»: религия — то, чем обладают все человеческие существа как частью своей природы. Эта идея была дополнена развитием религиозного осознания природного (не-человеческого) мира как творения и его Творца, а также человеческим размышлением и философствованием над ними, что послужило основой возникновения несколько иного аспекта религии и мышления о ней как о естественном феномене.
Понятие «естественности» в связи с религией, играющее столь важную роль в критике масонства, так же как и в его самосознании, было кристаллизовано в протестантской мысли 17-18-го веков, которая нуждалась в том, чтобы обеспечить рациональное научное описание характера и функции (и даже происхождения) религии вообще — и протестантизма в частности. Позднее это понятие было воспринято и разработано эволюционной, социологической и психологической школами — в академическом изучении религии, которое приобрело важное значение к концу 19-го — началу 20-го века. Концепции и подходы, разработанные этими школами, по большей части задают тон в современном исследовании религии. Возьмем для примера двух крупнейших теоретиков в области социологии религии (и, в частности, протестантизма) Макса Вебера и Эмиля Дюркгейма. Первый писал в 1915 г.: «Единственный способ провести различие между “религиозными” и “профанными” состояниями — указать на экстраординарный характер религиозных состояний»