ности», очередного витка гуманистической риторики, республиканских и демократических новшеств заключалось реальное содержание упомянутой выше гоббсовской формулы «человек человеку — волк». Если личность, со всеми своими духовными чувствованиями и нравственными переживаниями, принимает себя, опираясь на материалистическое мировоззрение, лишь за мышь, пусть и «усиленно сознающую мышь» (так выражается герой «Записок из подполья»), тогда нелепо и нелогично надеяться на какое-то братство среди людей. на практическое осуществление каких бы то ни было привлекательных общечеловеческих лозунгов. (Человек произошел от обезьяны, следовательно, люди должны любить друг друга — так вслед за Достоевским иронизировал Вл. Соловьев над абсурдным силлогизмом и шизофреническим раздвоением, скрытыми в основе утопического прожектерства всякого рода современных гуманистов, наивно, неправомерно и опасно сочетавших моральный редукционизм материалистического мировоззрения с эвдемоническим человеколюбием). Тогда естественно и логично ощущать или осознавать свою жизнь в категориях самосохранения и борьбы за существования — в тех категориях, в которых собственно человеческие и действительно высшие свойства личности, резко выделяющие ее из природного мира, такие, например, как милосердие или сострадание, праведность или правдивость, совестливость или справедливость, благородство или самоотверженность, утрачивают свою подлинную сущность и самостоятельную значимость, либо мыслятся, если воспользоваться известным эпиграфом к «Максимам» Ларошфуко, как переряженный порок, как некий условный адаптирующий и корректирующий механизм, который на своем уровне и в своей сфере играет роль аналогичную той, что в психоанализе Фрейда выполняет прагматический принцип реальности по отношению к гедонистическому принципу удовольствия.
В результате вера во временные и относительные ценности (в прогресс, науку, государство, гражданское общество, деньги, свои собственные силы и т. д.) оказывается обманчивой. а очередное «крайнее напряжение всех сил», «счастье деятельного существования», «полное развертывание способностей» безотносительно к добру и злу еще раз оборачиваются построением Вавилонской башни, которое заканчивается социальным муравейником, превращающимся в курятник, или хрустальным дворцом с «парикмахерским развитием». Подобные метаморфозы и снижающие, вульгаризирующие исторические модификации «счастливой полноты бытия» как бы заранее запрограммированы тем, что любой, изобретенный эмансипированным разумом, идеал оказывается поверхностным и грубым, поскольку не только не преображает эгоцентрическую природу человека. но зачастую маскирует, утончает и усиливает ее разрушительные свойства в плоских и сниженных представлениях о целях и смыслах его пребывания на земле, а потому попытки его реализации не прерывают, а нередко и разветвляют цепочки господствующего в мире зла и безумия.
Онтологический путь распада от Ренессанса к Нигилизму, от «возрождения» к «вырождению» основательно проследил П.А. Флоренский (его последовательную мысль Бибихин почему-то называет ненавистью, как, и кстати говоря, строгую логику А.Ф. Лосева — памфлетом), который, в частности писал: «Желая только себя, в своем «здесь» и «теперь», злое само-утверждение негостеприимно запирается от всего что не есть оно; но, стремясь к само-божеству, оно даже себе самому не остается подобным и рассыпается и разлагается и дробится во внутренней борьбе… самоутверждение личности, противо-поставление ее Богу — источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жизни; и лишь любовь, до известной степени, снова приводит личность в единство. Но если личность, уже отчасти распавшаяся, опять не унимается и хочет быть сама богом, — «как боги» — то неминуемо постигает ее новое и новое дробление, новый и новый распад… И разве не видим мы, как на наших глазах, — то под громким предлогом «дифференциации» и «специализации», то по обнаженному вожделению бесчиния и безначалия, — разве не видим мы, как дробится и рассыпается и общество и личность, до самых тайников своих, желая жить без Бога и устраиваться помимо Бога, само-определяться против Бога. Самое безумие, — эта дезинтеграция личности — разве оно в существе своем не есть следствие глубокого духовного извращения всей нашей жизни? Неврастения, все возрастающая, и другие «нервные» болезни разве не имеют истинной причиною своею стремление человечества и человека жить по своему, а не по Божьему, жить без закона Божия, в аномии. Отрицание Бога всегда вело и ведет к безумию, ибо Бог и есть-то Корень ума… «Все в личности на своем месте», «все в ней бывает по чину» — это значит: все ее жизне — деятельности совершаются по Божескому закону, данному ей, — и не иначе; это значит, что и сама она, малый мир, занимает в мире, — большом мире — , то самое место, которое от века назначено ей, — не соскакивает с предначертанного ей и ее скорейшим образом ведущего к Царствию Небесному пути. В «бывании всего по чину» и состоит красота твари, и добро ее и истина. Наоборот, отступление от чина — это и безобразие, и зло, и ложь. Все прекрасно, и благо, и истинно, но — когда «по чину»; все безобразно, зло и ложно, — когда само-чинно, само-вольно, само-управно, «по своему». Грех и есть «по-своему», а Сатана — «По-своему».
По христианской логике Флоренского, коренной грех возрожденческого антропоцентризма заключается в таком само-упорстве самости, при котором утверждающее себя, как себя, без своего отношения к Богу Я становится своеобразным средостением между сплошь натурализованным миром и трансцендентной реальностью. «Что бы я ни делал, — акцентировал эту логику и П.Я. Чаадаев, — всегда нахожу что-нибудь между истиной и мною: это нечто сам я; истина сокрыта мне одним мною Есть одно средство увидеть истину — удалить себя. Мне кажется, не худо говорить себе почаще то, что Диоген, как вы знаете, сказал Александру: отойди, друг мой, ты застишь мне солнце». Автор «Философических писем» резко отрицательно относился к Ренессансу, разрушившему, по его мнению, религиозное единство истории и приведшему к господству своевольного «искусственного разума» и гибельного индивидуализма («предоставленный самому себе, человек всегда шел, напротив, лишь по пути беспредельного падения»). Он как бы обращается к прогрессивным человеколюбцам и пытается развеять их иллюзии: «Поверьте мне, наступит время, когда своего рода возврат к язычеству, происшедший в пятнадцатом веке и очень неправильно названный возрождением наук, будет вызывать в новых народах лишь такое воспоминание, какое сохраняет человек, вернувшийся на путь добра, о каком-нибудь сумасбродном и преступном увлечении своей юности».
Однако надежды Чаадаева пока далеки от осуществления. И то, что для одних является юношеским «преступным увлечением», главным препятствием на пути к добру и истине, то для других еще сохраняет притягательный ореол «артистических» вдохновений и усилий. «Дело не в том, кем ты оказался в мир, — заключает Бибихин. — Единственно важно, не пускаясь в обсуждение доставшейся тебе роли, сыграть ее хорошо». Сыграть, разумеется, культивируя virtus безотносительно к разделению добра и зла и «различению духов», которому посвящено столько мудрых страниц в Евангелии, в творениях Отцов Церкви, в сочинениях русских философов и писателей, но которое совершенно не принимается в расчет автором «Нового Ренессанса». Более того, этический подход к действительности и вытекающую из него строгую, подобную физическому закону, логику он почему-то склонен наделять свойствами «узкого морализаторства». Образцовыми выразителями «счастливой полноты» такого артистизма, свободного от нравственной вменяемости, какого-либо раскаяния и угрызений совести, выступают у него, например, Н. Макиавелли или Ф. Гвиччардини. В заслугу последнему ставится реалистическая трезвость, способная действовать помимо идеалистических благих намерений добродетели, благочестия и совести, «как если бы этих вещей вовсе не существовало». Гвиччардини «видит, что по желанию человека мало что делается. Решит никогда не благое намерение», а сила, стойкость, мужество, доблесть, расчет, хитрость, коварство и т. п. Однако дело заключается вовсе не в благих намерениях и утопических желаниях, а в отсутствующей «вещи», наличие которой в составе virtus и направляло бы развитие истории к подлинному, а не мнимому достоинству. Игнорирование же «этих вещей» и приводило к тому, что борьба с «химерой совести» стала едва ли не основной «внутренней» задачей в «полном развертывании способностей» самых разных актеров на исторической сцене. «Внешние» же результаты такой борьбы слишком хорошо известны, чтобы о них вообще упоминать. Отметим лишь нигилистическую логику приветствуемой Бибихиным «ренессансной гибкости», которая ради высоких целей «реалистически», «мужественно», «трезво» и т. п. не чуждается самых низких средств. «Мужество в пороке, — отмечает он применительно к Макиавелли, — во всяком случае лучше вялой благонамеренности, но с мечтами об исправлении мира лучше расстаться». И опять-таки речь должна идти не о вялой благонамеренности или эвдемонических иллюзиях, а о реальных последствиях саморазвития «мужества в пороке», реализации принципа «цель оправдывает средства». И именно на эти последствия, «забытые» в Новом ренессансе», но постоянно востребовавшиеся и востребуемые в истории, на связь гуманистического реализма с различными модификациями (от либеральных до тоталитарных) антигуманного деспотизма обращает внимание в своем якобы «памфлете» А.Ф. Лосев. Автор «Эстетики Возрождения» подчеркивает, что Макиавелли, как позднее Гоббс, «базировался только на повсеместном и зверином эгоизме людей и на полицейском укрощении этого эгоизма любыми государственными средствами с допущением жестокости, вероломства, клятвопреступления, кровожадности, убийства, любых обманов, любой бесцеремонности. Идеалом Макиавелли был не кто иной, как развращеннейший и жесточайше настроенный в отношении всех людей вплоть до принципиального аморализма и нигилизма известный герцог Цезарь Борджиа, о зверствах которого мы уже имели случай упомянуть выше… «Макиавеллизм» — все тот же возрожденческий титанизм; этот титанизм освобожден не только