Глава вторая. «Поразительная романтика ортодоксии»*
Базисная матрица Честертона — это «поразительная романтика ортодоксии»: словно истинный ленинец, он утверждает, что поиск настоящей ортодоксии отнюдь не скучен, банален и безопасен, а, напротив, представляет собою самое смелое и опасное приключение (в точности как ленинские поиски подлинной марксистской ортодоксии — и насколько меньше риска и теоретических усилий, насколько больше пассивного оппортунизма и теоретической лености в несложных ревизионистских умозаключениях о том, что изменившиеся исторические обстоятельства требуют некой «новой парадигмы»!):
«Люди, как это ни глупо, говорят, что правая вера скучна, безопасна и тяжеловесна. На самом деле нет и не было ничего столь опасного и занимательного»1.
Вспомним о том тупике, в который загнали себя сегодня сексуальность или искусство: что может быть скучнее, оппортунистичнее и бесплоднее, чем поддаваться приказу суперэго и неустанно изобретать новые художественные трансгрессии и провокации (перформанс, в ходе которого художник мастурбирует на сцене или мазохично кромсает себя, скульптор, демонстрирующий разлагающиеся трупы животных или человеческие экскременты) или схожему по духу приказу, чтобы заниматься все более и более «смелыми» сексуальными практиками… И нельзя не восхититься последовательностью Честертона: он применяет ту же концептуальную матрицу — матрицу утверждении поистине субверсивного, даже революционного характера ортодоксии. И в своем знаменитом эссе «В защиту детективной литературы» он говорит, что детективная история в определенном смысле обращает внимание на тот факт, что
«цивилизация сама является наиболее сенсационным из расколов, наиболее романтичным из восстаний. […] Когда сыщик в приключенческом полицейском романе с безрассудной отвагой заходит в воровской притон и противостоит в одиночку ножам и кулакам бандитов, это наверняка побуждает нас помнить, что оригинальная и поэтическая фигура — это блюститель социальной справедливости, а воры и грабители — это всего-навсего старые как мир самоуспокоенные космические ретрограды, счастливо наслаждающиеся древней респектабельностью обезьян и волков. [Романтика полицейского романа] основана на том факте, что нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров»2.
Трудно не увидеть в этом элементарную матрицу гегелевского диалектического процесса: внешняя противоположность (между законом и его преступным нарушением) трансформируется в противоположность, заложенную в самом нарушении, между частными нарушениями и абсолютным нарушением, которое выступает его противоположностью, как всеобщий закон3.
Поэтому можно с уверенностью утверждать. что субверсивное жало работы Честертона содержится в бесконечном варьировании одной и той же гегелевской матрицы парадоксальной само-отрицающей инверсии — сам Честертон иронично характеризует свою работу как вариации на тему «одной надоедливой шутки».
А что если в нашем постмодернистском мире предписанного нарушения, в котором супружеская верность считается до смешного старомодной, те, кто ее соблюдает, и являются истинными нарушителями? Что если сегодня брак между мужчиной и женщиной и является «самым тайным и смелым из всех нарушений»? Именно это лежит в основе фильма Эрнста Любича «Схема жизни» (1933 год, по пьесе Ноэля Коварда): некая женщина спокойно и непринужденно живет с двумя мужчинами; в качестве опасного эксперимента она пробует жить в браке с одним мужчиной, однако эта попытка проваливается и она возвращается к надежной жизни с двумя.
На последних страницах «Ортодоксии» Честертон, говоря о псевдореволюционных критиках религии, развертывает основной гегелевский парадокс: сначала они объявляют религию силой, которая угрожает свободе человека, однако, сражаясь с религией, они вынуждены отречься от самой свободы, таким образом жертвуя тем, что они жаждали защищать; конечной жертвой атеистического теоретического и практического отрицания религии является не сама религия (которая продолжает жить как ни в чем не бывало), но свобода, которой она якобы угрожает; радикальная вселенная атеиста, лишенная связи с религией, это серая вселенная эгалитарного террора и тирании:
«Люди, начинающие борьбу против церкви во имя свободы и гуманности, губят свободу и гуманность, лишь бы биться с Церковью. […] Я знаю человека, который настолько хотел, чтобы душа не жила после смерти, что стал отрицать свою нынешнюю жизнь. […] Я знавал людей, которые доказывали, что нет Божьего суда, отрицая человеческий суд. […] Мы не хвалим, мы едва можем понять фанатика, который крушит этот мир из любви к другому. Но что можно сказать о фанатике, который губит этот мир из ненависти к другому? Он жертвует жизнью людей, чтобы опровергнуть существование Бога. Он приносит жертву не на алтарь — он приносит ее для того, чтобы доказать, что алтарь не нужен, престол пуст. […] Их восточные сомнения в существовании личности не лишают нас загробной жизни, но делают неполной и невеселой жизнь на земле. […] Секуляристы не уничтожили божественные ценности, но (если это может их утешить) поколебали ценности земные»4.
Сегодня нам следовало бы прежде всего заметить, что все вышесказанное относится и к самим защитникам религии: великое множество фанатичных защитников религии начинают с яростных нападок на современную секуляризированную культуру, а заканчивают тем, что приносят в жертву саму религию (утрачивая сколько-нибудь значимый религиозный опыт). И разве точно так же воинствующие защитники либерализма в своем яростном сражении против антидемократического фундаментализма не отбрасывают ради победы над террором саму свободу и демократию? Они так жаждут доказать, что нехристианский фундаментализм представляет собою главную угрозу свободе, что готовы вернуться на позиции, при которых мы, в наших якобы христианских обществах, должны повсеместно ограничить нашу собственную свободу. Если «террористы» готовы разрушить наш мир из любви к другому, наши борцы с террором готовы разрушить собственный демократический мир из ненависти к мусульманскому другому. Джонатан Алтер[9] и Алан Дершкович[10] так ценят человеческое достоинство, что ради его защиты они готовы узаконить пытки — крайнее унижение человеческого достоинства…
Когда Алан Дершкович5 не просто клеймит то, что он считает нежеланием международного сообщества противостоять терроризму, но также провоцирует нас «поразмыслить о невообразимом» — вроде легализации пыток, об изменении законов таким образом. чтобы в исключительных обстоятельствах суды могли иметь право выдавать «ордер на пытки» — его аргументам не так легко противостоять, как кажется на первый взгляд. Во-первых, разве пытки «невообразимы»? А разве они не применяются всегда и повсюду? Во-вторых, если следовать утилитарной аргументации самого Дершковича, разве нельзя обосновать законность самого террора? Если дозволено пытать террориста ради получения информации, которая может предотвратить гибель многих невинных людей, почему же нельзя полностью согласиться с террором, по крайней мере направленным против полиции и военных, ведущих неправедную оккупационную войну, если это может предотвратить насилие еще большего размаха? И вновь мы здесь имеем замечательный пример гегелевской оппозиции В-себе и Для-себя: «для себя», по отношению к своим явным целям, Дершкович, конечно, яростно нападает на терроризм — однако «в себе или для нас» он поддается соблазну терроризма, поскольку его возражения против терроризма уже одобряют его базовую предпосылку.
Вообще говоря, разве это не соответствует постмодернистскому пренебрежению высокими идеологическими Понятиями, представлению о том, что в наши пост-идеологические времена, вместо того чтобы попытаться изменить мир, нам следует изменить самих себя, весь наш внутренний мир посредством вовлечения в новые формы (сексуальных, духовных, эстетических…) субъективных практик? Как выразился Ханиф Курейши[11] в интервью по поводу своей «Интимности»:
«Двадцать лет назад пытаться совершить революцию и изменить общество было политичным. ныне же политика спускается в подвал, где два тела занимаются любовью и тем самым вновь создают весь мир»…
Встречаясь с подобными высказываниями, нельзя не вспомнить старый урок критической теории: когда мы пытаемся сберечь подлинную интимную сферу частной жизни от наступления инструментального/объективированного «отчужденного» общественного обмена, само приватное превращается в полностью объективированную «потребительскую» сферу. Уход в приватное означает сегодня согласие с формулами приватной аутентичности, которые плодит современная индустрия культуры, от уроков духовного просветления и последних культурных и иных мод до занятий джоггингом и бодибилдингом. Окончательной истиной ухода в приватное являются публичные исповедания об интимных тайнах в телевизионных шоу: возражая против такого типа приватного, следует подчеркивать, что единственный способ вырваться из оков «отчужденного» потребительства в наши дни состоит в изобретении новой общности. Сегодня более чем всегда актуальны уроки романов Маргерит Дюра: способ — ЕДИНСТВЕННЫЙ способ — иметь полные и приносящие удовлетворение ЛИЧНЫЕ (сексуальные) отношения — не у той нары влюбленных, которые глядят друг другу в глаза, забыв про мир вокруг них, но у той пары, что, держась за руки, глядит на что-то вовне, на третью точку (на Дело, за которое они оба сражаются и которому оба преданы). Конечным результатом глобализованной субъективации является не исчезновение «объективной реальности», но исчезновение самой нашей субъективности, превращение ее в мимолетную причуду, в то время как общественная реальность продолжает существовать. Хочется парафразировать знаменитый ответ О'Брайена на вопрос Уинстона Смита о существова