Понятие «психической энергии» можно отнести к так называемым пограничным понятиям. В первой части этой статьи автор постарается показать, что само развитие философии науки привело к исследованию находящихся на стыке науки и культуры феноменов. Во второй части речь пойдёт об актуальности исследования психической энергии. В философии науки существует проблема экспликации структуры научной теории. Проблема эта остро встала после провала неопозитивистских программ и рассмотрения постпозитивистами науки всего лишь как одной из традиций наряду с традициями вненаучных форм знания. Если у философов науки не существует строгого представления о том, какова структура подлинной научной теории, то невозможно на уровне логических аргументов опровергнуть претензии вненаучных форм знания на равный с наукой статус в культуре. В своей ранней версии неопозитивизм исходил из познавательно значимого предложения или термина в качестве элементарной структуры, способной адекватно представить особенности строения и функционирования научного знания. Согласно критерию научности (познавательной значимости) логического позитивизма Венского кружка, теоретическое предложение (или термин) является познавательно значимым только в том случае, если можно указать конечное число совместимых предложений наблюдения, из которых оно выводимо по правилам логики (верификационистская теория значения). Этот упрощённо-эмпирический редукционистский подход устранял саму специфику теоретического знания – теоретический уровень научного знания всегда богаче его эмпирического уровня, тот или иной научный закон не может быть сведён к конечному числу предложений наблюдения.[14] Но и традиционная интерпретация гипотетико-дедуктивной теории, к которой пришли неопозитивисты после краха редукционистской программы, не была способна адекватно представлять собою структуру научного знания, имела внутренние противоречия, выражавшиеся в неявной тенденции к редукционизму – попытке объяснить природу избыточного содержания теоретического уровня знания через сведение его к уровню наблюдений, а также в противоположной инструменталистской тенденции – отрицании содержательности «верхних» наиболее абстрактных уровней теоретического знания и трактовке теоретического аппарата современного научного знания только как средства вычисления и предсказания экспериментальных данных (Мачмур 1975: 26). Постпозитивистское обращение к реальной истории науки в целях обретения адекватного представления о структуре и развитии научного знания поставило философов науки перед необходимостью объяснить, как именно социокультурные факторы обусловливают становление научных теорий. Очевидно, что гипотетико-дедуктивная теория со встроенными в неё социокультурными факторами более адекватна, чем неопозитивистские представления о структуре научного знания. Упрёки в адрес интернализма,[15] которые выдвигались с позиций диалектического материализма в отечественной философии науки (к примеру, интерналисты при объяснении развития науки ссылались на случайную интеллектуальную «мутацию», что для «диаматчиков» равносильно отказу от всякого объяснения, однако претензии самих марксистов или «перевёрнутых гегельянцев» на знание высших законов истории и вытекающих из них общественных законов, обусловливающих развитие науки, опирались лишь на веру в непогрешимость учения Маркса) были непоследовательны, поскольку интернализм, при всех своих известных недостатках, сохранил классические идеалы научной объективности, чего нельзя сказать о марксистской философии науки – по сути своей экстерналистскому учению, противоречиво сочетавшему несовместимые тезисы об объективности научного знания и о практической природе истины. Диалектический материализм постоянно нарушал классические границы между научным и социокультурным,[16] заявлял, что «наука социальна по своей природе и её социальные характеристики не внешне, а внутренне ей присущи» (Черняк 1982: 46). Любое познание возможно при разграничении понятий, максимально ясном и отчётливом формулировании дефиниций. Так и науковедческие дисциплины должны ещё прояснить: каким образом в реальной истории науки «переплетаются и через цепь опосредований и преобразований переходят друг в друга» (Черняк 1982: 47) внешние и внутренние факторы её развития. Другими словами «для подлинного объяснения истории науки необходимо конкретно проследить: как, каким образом в самой науке происходила трансформация научных понятий и теорий, как, через какие опосредствующие звенья, притом не вообще, а в каждом конкретном случае, социально-экономические условия и потребности реализуются в науке, преобразуясь в соответствии с её собственными закономерностями в присущие ей формы, переводятся на язык науки и входят в её ткань» (Черняк 1982: 48). Но как философам науки не удаётся эксплицировать строгую структуру научной дисциплины, так и историкам науки и социологам науки не удаётся «расчленить» объективное (природное – если речь идёт об естественных науках) и социокультурное в их реальном сплетении в «ткани науки». Науковеды за последние несколько десятилетий, похоже, признали бесперспективность попыток такой строгой экспликации. Проблема проведения строгих границ между научным и вненаучным знанием, между научными (объективными) и социокультурными компонентами знания, между теоретическим уровнем знания и эмпирическим уровнем знания и т. д. в настоящее время кажется непреодолимой. Во всяком случае, за последние лет тридцать в синкретичное «науковедение» вплелись методы философов науки, социологов науки, историков науки.
Каковы последствия этой тенденции в науковедческих исследованиях? С одной стороны это упаднические, антисциентистские, постмодернистские настроения – просвещенческий разум, рассматривавший науку в качестве высшей ценности культуры – перестал быть актуален для многих,[17] ссылающихся на то, что практически любое научное открытие рано или поздно использовалось в военной промышленности, а новоевропейская философия с её лозунгом «знание – сила» привела к экологической катастрофе, угрожающей уничтожить саму жизнь на планете; наука таким образом превращается для антисциентистов в одну из традиций, которая ничем не лучше религии, магии или мифа. С другой стороны, философия науки с размытыми границами более демократична, коммуникативна; она допускает невозможный для позитивистского «просвещенческого» разума диалог с вненаучными формами знания, межкультурный диалог. Диалогичность или полилогичность в целом – это характерная черта современной «непритязательной» философии. «Постметафизическая»[18] философия вслед за постпозитивистской философией науки теперь не нормативна, но дескриптивна. Если воспользоваться идеями В. С. Библера, «маргинальность» гносеологически ориентированного разума, обнаруженная в XX веке, вовсе не означает краха самой идеи разумения. Происходит переход от философской логики «наукоучения», характерной для «разума познающего» (XVII–XIX веков), к разуму стремящемуся понять культуру в её всеобщих онтологических предположениях (канун XXI века). Если новоевропейская философия есть логика обоснования (актуализации) бытия предмета познания, сама теоретическая мысль, само научно-теоретическое отстранение от внеположного бытия (картезианская двусубстанциальность) философски осмысляется только в той форме, в какой познания ещё нет, ещё под вопросом его возможность (фундаментальное сомнение Декарта),[19] то в канун XXI века происходит смещение в «объём» одного сознания многих несводимых ранее смыслов бытия, смыслов культуры (западного, восточного, античного, средневекового, нововременного…). На смену новоевропейского монополизма приходит логика общения как современная форма ответа на философский вопрос о всеобщем. В. С. Библер пишет о произошедшем феноменологическом «сдвиге» на уровне первичных феноменов сознания: философия становится для современного человека диалогом культур (Библер 1991: 13).
Переход от нормативистских неопозитивистских концепций к дескриптивистским концепциям с размытыми границами привёл к рассмотрению науки как подсистемы культуры. Если ранее в классической новоевропейской эпистемологии (скорее на уровне интуиции, чем строгой экспликации) научное знание отделялось демаркационной линией от влияющих на его становление социокультурных факторов (неопозитивисты сделали попытку строго эксплицировать эти границы – результатом же было прояснение несостоятельности их программ), то отказ от демаркационизма привёл к повышению интереса науковедов к культурному фону той или иной научной теории или парадигмы и к культуре как таковой. Академик В. С. Стёпин отстаивает точку зрения, что основания науки (философские основания науки, идеалы и нормы науки, научная картина мира) выступают, с одной стороны, компонентом внутренней структуры науки, а с другой – её инфраструктуры, которая опосредует влияние на научное познание социокультурных факторов и включение научных знаний в культуру соответствующей исторической эпохи (Стёпин 2003: 11, 286). В ранних работах В. С. Стёпина схемы структуры научного знания не содержали плоскости культуры, пересекающейся с плоскостью теоретического уровня и с плоскостью эмпирического уровня.[20] В более поздних его работах помимо соприкасающихся теоретической и эмпирической плоскостей с каждой из них соприкасается плоскость оснований науки, при этом граница между культурой и научной теорией, являющейся её подсистемой, проходит где-то внутри специальной научной картины мира.[21] Спрашивается, где же проходит граница между наукой и культурой? Сколько же процентов содержания научных теорий объясняется «голосом самой природы», а сколько социокультурными факторами? В. С. Стёпин утверждает, что «общекультурный смысл специальных научных картин мира и возможности их понимания исследователями, работающими в различных науках, выступают условием их синтеза в целостную общенаучную картину мира» (Стёпин 2003: 231). Таким образом, даже синтез специальных научных картин мира в общенаучную картину невозможен без «общекультурного смысла». Это очень характерное утверждение для современной философии науки. Наука как бы «передаёт» часть своих знаний на хранение другим компонентам культуры, с тем, чтобы они на новом этапе вернули их ей в форме предпосылочного знания (Мамчур 1987: 91–92; Ребане 1979). Граница между научным (объективным, природным) оказывается (вопреки классической эпистемологии!) и внутри научной теории, и внутри каждого научного понятия. Важно отметить, что определение истинности тех или иных теоретических построений происходит не на уровне наиболее фундаментальных и абстрактных слоёв научного знания, а на эмпирическом уровне, при этом обыденные, содержащиеся в культуре представления и понятия являются определяющими для формирования этого уровня научного знания. Если постановка вопроса о процентном соотношении между объективными и социокультурными составляющими научного знания является некорректной, т. е. граница между научным и социокультурным существует, но является гибкой,[22] то у представителей «Сильной программы социологии познания» есть все основания утверждать, что никакой абсолютной истины не существует, а любое научное знание является социально сконструированным. С другой стороны, поскольку научную теорию от вненаучного знания можно отличить только на уровне интуиции или здравого смысла (научная теория успешна в объяснении и предсказании тех или иных фактов и т. д.), но не существует абсолютных логико-методологических критериев, позволяющих провести демаркационную линию между научным и вненаучным знанием, то у философов науки в последние годы заметен интерес к обыденному знанию, традиционным формам знания – ведь научное знание своими различной степени абстрактности этажами надстраивается над знанием обыденным, и граница в этом «айсберге», опять-таки, гибкая, лишь интуитивно ясная.
В отличие от парадигмы классической рациональности, в которой нормой было стремление к максимальному освобождению познаваемого объекта от познающего субъекта, в парадигмах неклассической и постнеклассической рациональности познающий субъект рассматривается в качестве погружённого в мир, действующего внутри него и познающего объекты в зависимости от того, каким образом исторически определённые состояния человеческого жизненного мира обеспечивают включение объектов в познавательную деятельность людей. Научные и философские исследования В. С. Стёпина эволюционировали от методологического анализа истории электродинамики к пониманию состава и динамики естественнонаучного знания в целом, к усложнению его структуры, позволяющему включить науку в совокупный культурный контекст, и далее к фокусировке внимания на анализе этого контекста, его цивилизационной динамики и его идейной сердцевины – философского знания. В методологической концепции В. С. Стёпина значение культурных оснований научных теорий чрезвычайно велико. Перестройка оснований исследования означает изменение самой стратегии научного поиска. Однако всякая новая стратегия утверждается не сразу, а в длительной борьбе с прежними установками и традиционными видениями реальности. Новые познавательные установки и генерированные ими знания должны быть вписаны в культуру соответствующей исторической эпохи и согласованы с лежащими в её фундаменте ценностями и мировоззренческими структурами. К примеру, причины, по которым идея Гаусса-Римана не оставила значительного следа в истории классической электродинамики XIX столетия, как показал В. С. Стёпин, коренились в стиле физического мышления данной исторической эпохи – интенции на построение окончательно истинных представлений о сущности физического мира (Степин 2003: 613). Согласно В. С. Стёпину, «тип научного мышления, складывающийся в культуре той или иной исторической эпохи, всегда скоррелирован с характером общения и деятельности людей данной эпохи, обусловлен контекстом её культуры» (Степин 2003: 615). Для постклассической науки характерен целый ряд особенностей, сближающих её с восточным миросозерцанием, постулатами древних религиозно-философских учений. Современная наука – на переднем крае своего поиска – поставила в центр исследований уникальные, исторически развивающиеся системы, в которые в качестве особого компонента включён сам человек. Утверждая, что современный тип научно-технического развития можно согласовать и с альтернативными и, казалось бы, чуждыми западным ценностям мировоззренческими идеями восточных культур, В. С. Стёпин выделяет три основных момента. Во-первых, восточные культуры всегда исходили из того, что природный мир, в котором живёт человек – это живой организм, а не обезличенное неорганическое поле, которое можно перепахивать и переделывать. Долгое время новоевропейская наука относилась к этим идеям как к пережиткам мифа и мистики. Но после развития современных представлений о биосфере как глобальной экосистеме выяснилось, что непосредственно окружающая нас среда действительно представляет собой целостный организм, в который включён человек. Эти представления уже начинают в определённом смысле резонировать с организмическими образами природы, свойственными и древним культурам. Во-первых, объекты, которые представляют собой развивающиеся человекоразмерные системы, требуют особых стратегий деятельности. Этим системам свойственны синергетические характеристики, в них существенную роль начинают играть несиловые воздействия, основанные на кооперативных эффектах. Установка на активное преобразование объектов уже не является эффективной при действии с такими системами. Для находящихся в точках бифуркации систем с синергетическими характеристиками достаточно небольшого воздействия для порождения новых структур и уровней организации. В. С. Стёпин проводит параллели между синергетическими представлениями применительно к человекоразмерным системам и стратегиями ненасилия, которые были развиты в индийской культурной традиции и с принципом «у вей» в китайской традиции. В-третьих, в стратегиях деятельности со сложными человекоразмерными системами возникает новый тип интеграции истины и нравственности, целерационального и ценностнорационального действия. В западной культурной традиции долгое время доминировал идеал истинного знания как самоценности, не нуждающейся в дополнительных этических обоснованиях. Новый тип рациональности, который сегодня утверждается в науке и технологической деятельности со сложными развивающимися человекоразмерными системами, резонирует с древневосточными представлениями о связи истины и нравственности – на новой основе стал возможен диалог западной культуры с другими культурами (Человек. Наука. Цивилизация 2004: 84–85).
Современная философия науки (в лице академика В. С. Стёпина, в частности) представлением об исторической изменчивости научной рациональности подготовила основу для диалога западной культуры с другими культурами. Представляется, что ключевым к этому диалогу может стать пограничное понятие «психической энергии».[23] Знания о существовании универсальной космической энергии, которую человек может использовать и с помощью которой реализуются сверхчувственные феномены, имеет глубокие корни в культурах всех народов. Самое известное представление о психической энергии в индийских религиозно-философских учениях – это учение о пяти видах пран, которые понимаются как космическая энергия, поддерживающая жизненные процессы. Разъясняя индийские традиционные представления о пране, выдающийся реформатор индуизма XIX века Вивекананда писал, что вся Вселенная состоит из двух элементов: «Как акаша есть бесконечная, всюду находящаяся материя этой Вселенной, совершенно так же прана есть бесконечная, всюду находящаяся и проявляющаяся сила этой Вселенной. Прана это то, что проявляется как всякого рода движение, как притяжение, магнетизм и прочее. Это прана, что проявляется в виде процессов тела, в виде нервных токов, в виде силы самой мысли. От мысли до самой грубой физической силы всё есть только проявление праны» (Свами Вивекананда 1992: 409–410). Вивекананда постулирует эволюцию всего сущего на протяжении миллионов эонов: «Идя от какого-нибудь гриба, какого-нибудь самого ничтожного микроскопического пузырька и всё время черпая из этого бесконечного запаса энергии, форма понемногу меняется, пока с течением времени не станет растением, затем животным, потом человеком, и, в заключение – Богом». Таким образом, задача раджа-йоги состоит в овладении праной и способностью направлять её на различных уровнях её проявления, а «вся наука йога направлена к одной цели – научить людей как сократить время прибавления силы, как увеличить силу усвоения и тем сократить время для достижения совершенства, вместо того, чтобы медленно продвигаться шаг за шагом и ожидать, пока весь род человеческий дойдёт до конца и станет совершенным» (Свами Вивекананда 1992: 418–419). По словам Вивекананды «раджа-йога есть наука о религии, разумное объяснение всякого богослужения, всех молитв, обрядов, церемоний и чудес», «то, чему люди, угнетаемые страхом и бедствиями, по невежеству поклоняются под разными именами, есть в действительности сила, скопленная в каждом существе, мать вечного блаженства, если мы только умеем подойти к ней» (Свами Вивекананда 1992: 427).
Культурные традиции Востока с его априорным пантеизмом, и Запада с его восходящей к Ветхому Завету идеей личностного Бога, творящего из ничего наш мир в течение шести дней, на первый взгляд, не имеют ничего общего, ведь ортодоксальный христианин не должен верить в предсуществование души, в какую-либо духовную эволюцию сознания, проходящего различные формы жизни. Если Восток верит в незыблемые законы живого развивающегося космоса, которые не могут быть нарушены без последствий даже для духа, находящегося на очень высокой ступени развития, то христианский Бог трансцендентен этому миру, он творит чудеса вопреки природе (вспомним жанр апологетики первых христианских веков!), и для ортодоксального христианина всё в этом мире в конечном итоге зависит от произвола Творца-Пантократора. По большому счёту, энергетизм не характерен для культуры Запада. Традиционные индийские знания основываются на постулате единства всеначальной энергии в природе – для индуса привычно и естественно наличие проходящих вдоль и вокруг позвоночника энергетических каналов сушумна, ида и пингала, а также наличие в микрокосме человека семи основных энергетических центров-чакр, связующих его с макрокосмом. По словам Вивекананды, «пробуждение кундалини есть естественный путь к приобретению Божественной Мудрости и сверхсознательного восприятия, к реализации духа. Оно достигается различными путями: посредством любви к Богу, милостью достигших совершенства мудрецов или как результат могущественной аналитической силы и воли самого философа. Где бы ни произошло какое-нибудь проявление того, что обыкновенно называют сверхъестественной силой или мудростью, там несомненно был хоть маленький ток Кундалини, которая нашла себе дорогу в сушумну» (Свами Вивекананда 1992: 427). Разновидности йоги направлены на достижение той или иной ступени контроля за психической энергией. Подобно индийской йоге, выделяющей семь основных чакр и четырнадцать нади – основных энергетических каналов, через которые космическая энергия может циркулировать в человеческом теле, по китайскому учению акупунктуры[24] – четырнадцать основных меридианов и множество побочных меридианов являются проводниками космической энергии «ци», которая впитывается сотнями точек на коже. Система пяти хорло в тибетской традиции – ещё один аналог энергетических центров – чакр (Казначеев, Спирин 1991: 183–188). Древнегреческая философия, напротив, акцентированно рационалистична. Платон проблему бессмертия души в «Федоне» обсуждает предельно рассудочно. В принципе три центра (начала) человеческой души (рассудочное – в районе головы, яростное – в груди, вожделеющее – в районе пупка) накладываются на восточные представления о чакрах (так считается, что свадхистхана – сексуальная чакра располагается в районе пупка). В неоплатонизме есть представление о сверхумном экстазе, допускающее параллели с йогическими высшими состояниями сознания. Основной момент экстатического восхождения в неоплатонизме, как и в индо-тибетской традиции психотехник связан с генерированием особого «светоносного» тела. Прокл, завершивший разработку неоплатонических доктрин, стремился к эйдетическому конструированию «светового», смыслового тела идей (Лосев 1988: 19). Можно найти в неоплатонизме параллели и с восточными учениями о многоуровневом Универсуме, для каждого плана которого имеется соответствующее тело человеческого существа. Ямвлих определяет цель теургии как «восхождение к мыслимому огню», что давало возможность её приверженцам избежать судьбы и обеспечивало «превращение души в бессмертную» (Доддс 2003: 250). Тонкое тело, согласно Плотину, при обретается на небе, в ходе нисхождения души; и оно, вероятно, сбрасывается, когда душа вновь восходит к умопостигаемому миру (Доддс 2003: 300; Плотин 2004: 70). Можно упомянуть и комментарий Макробия на «Сон Сципиона» из книги Цицерона «О государстве», – согласно Макробию, душа перед воплощением в человеческое тело, проходя через сферы планет, получает от них соответствующие астрологические характеристики – качества характера (Макробий 2000: 383). Однако специфических восточных психотехник древнегреческая философия не знала. О преобразовании действительности за счёт сконцентрированной силы мысли речь идёт лишь в трактатах герметического корпуса (магические статуи, воздействующие на окружающее и т. п.). В XVII веке такие трактаты как («Зеница космоса» (Высокий герметизм 2001: 328) или «Небесная дева Акаша»[25]), Tabula Smaragdina («Изумрудная скрижаль») предаются анафеме Фр. Бэконом и другими творцами новоевропейской науки. В «Изумрудной скрижали», бывшей фундаментальной метафизической основой европейской и арабской алхимии и астрологии, Гермес постулирует, что все сущие вещи возникли из медитации Единого (Божественного начала). В подражании Божеству человек способен отделить землю от огня, грубое от тонкого – алхимический процесс осуществляется прежде всего в сознании человека. Церковь традиционно крайне негативно относится к дерзаниям, попыткам приблизиться в своих усилиях к Богу тварного по своей природе человека. Герметические трактаты уникальны для нашей западной культуры проповедью не униженно-рабского отношения человека к библейскому Богу и феодальным средневековым властям, но потенциальной божественности человека, возможности его всемогущества, основанной на подчинении стихий собственного микрокосма: «Таким образом, если ты не приравняешь себя к Богу, то не сможешь и мыслить Бога; ибо уподобляемым является то, что подобно подобному» (Высокий герметизм 2001: 125) или «И потому следует дерзнуть сказать, что земной человек – смертный Бог, а небесный Бог – бессмертный человек. Потому-то все вещи управляются при посредстве их двоих – космоса и человека, а подчинено всё единому Богу» (Высокий герметизм 2001: 125). Эволюционизм герметических трактатов, идея дерзновенного устремления к обретению бессмертного огненного тела (Высокий герметизм 2001: 106–108) оставались в тени европейской культуры и в Новое Время, когда Декарт своим учением о двух субстанциях: мыслящей и протяжённой окончательно лишил человеческую мысль свойств психической энергии, оставив за ней лишь область семантики.
Качественный скачок в исследовании психической энергии произошёл в конце XIX века с выделением из философии науки о душе (психологии). К тому времени относятся энергетические концепции психики русского философа Н. Я. Грота, психолога Пьера Жане, создателя психоанализа Зигмунда Фрейда и других учёных. Жане ввёл понятие психологической силы и психологического напряжения. В норме адекватная предметная организация психических процессов маскирует энергетический потенциал, который работает на эту организацию, но именно поэтому остаётся скрытым за ней. В патологии же этот энергетический потенциал в его дефицитах и излишках оказывается источником дезорганизации. Этим совершается естественный эксперимент фактического абстрагирования от предметной организации, маскирующей энергетический фактор. Тем самым энергетическая природа мотивационного или движущего начала психического акта становится отчётливо видной. А затем из области невропатологии и психопатологии понятие энергии вводится в концептуальный аппарат общепсихологической теории (Веккер 1998: глава I, часть III). В концепции З. Фрейда основным генератором психической энергии является сексуальная сфера, в которой энергетические характеристики выражены наиболее отчётливо и с максимальной интенсивностью и которая к тому же служит существенным фактором разного рода психических дезорганизаций в клинических ситуациях. Но с распространением фундаментального общенаучного понятия энергии на область психических процессов неизбежно возникла необходимость выделить основную форму психической энергии и изучать её в рамках общего закона сохранения. Тогда выясняется, что либидо в узкосексуальной интерпретации Фрейда или в более общей интерпретации либидо (психической энергии) в концепции К. Г. Юнга не выходят за рамки натурфилософии, ведь психоаналитикам неизвестен материальный носитель психической энергии. Это же относится к представлениям о психической энергии Курта Левина, сделавшего шаг вперёд по сравнению с Фрейдом – перешедшего от представления о том, что энергия мотива сжата в системе организма к представлению о системе «организм-среда». Л. М. Веккер метко сравнил психологический энергетизм психоанализа с физическим энергетизмом У. Освальда. Выявить специфичность психической энергии в отрыве от специфики материала психических структур невозможно в такой же мере и на тех же основаниях, по которым невозможно определить качественную специфичность какого-либо физического вида энергии (механической, тепловой, химической, электрической и т. д.) в отрыве от соответствующих характеристик вещества или поля, служащего материалом данной физической структуры. Кроме того, как показывают общебиологические и психонейрокибернетические исследования, картина энергетических превращений в живой системе не может быть абстрагирована не только от материала, но и от структуры, поскольку сама структура является носителем психической энергии. Это относится и к общебиологической, и к психической энергии (Веккер 1998: глава I, часть III).
Представляется, что происходящее в культуре в настоящее время не является оккультным ренессансом, чего опасаются современные учёные. Позитивное научное знание по своему определению – это знание, которое позволяет объяснить существующее и предсказывать последующие природные явления. Можно закрыть глаза на существование явлений Тонкого мира – но в этом случае наука уподобляется страусу, при виде опасности прячущему голову в песок. Научные достижения узко механически мыслящей науки не потеряют своей ценности и для культуры, допускающей эволюцию сознательной жизни в живом развивающемся космосе. Но для изучения психической энергии, повторюсь, ключевого, связующего понятия нового, формирующегося в современной культуре мышления необходима иная методология исследований. Ещё раз отмечу, что методологические характеристики постнеклассической науки данные В. С. Стёпиным[26] (человекоразмерные системы, исторически эволюционирующие физические объекты, внедрение идеала исторической реконструкции в естествознание, новый идеал воспроизводимости эксперимента применительно к развивающимся системам – эксперимент, основанный на энергетическом и силовом взаимодействии с такой системой, в принципе не позволяет воспроизводить её в одном и том же начальном состоянии и т. д.) – всё это подготавливает логико-методологическую почву для признания исследований психической энергии. Ранее с позиций методологических норм классической науки экспериментирование с психической энергией априорно трактовалось как не относящееся к науке, ведь многие феномены, связанные с психической энергией, не могут быть вторично идентично воспроизведены. Представляется, что точное предсказание явлений природы и контроль за глобальными изменениями климата на планете невозможны без признания психических сил человека, неосознанно или наоборот сознательно используемых для воздействия на окружающее пространство. Интернет, книжные магазины в настоящее время переполнены сведениям по самой безобразной чёрной магии. Отрицая психические силы человека, консервативная наука тем самым способствует процветанию чёрной магии. Исследования психической энергии требуют особой этики – в противном случае, потеря контроля над собой чревата одержимостью и сумасшествием. Исследования психической энергии требуют сотрудничества человечества с Учителями Иерархии Света.
В конце 80-х годов XX века была опубликована великолепная монография биолога проф. А. П. Дуброва и психолога проф. В. Н. Пушкина «Парапсихология и современное естествознание» (Дубров, Пушкин, 1989). Авторы прогнозировали прогресс в решении фундаментальных, методологических проблем науки в связи с исследованием возможностей человеческой психики. Были выделены следующие аксиомы и постулаты парапсихологии:
1. Все пси-явления и феномены являются выражением действия и преобразования психической материальной сущности (или нескольких сущностей).
2. Психическая сущность, материальный субстрат психики, является производным элементом деятельности определённых структур мозга и подвергается его сознательному и бессознательному контролю.
3. Психическая материальная сущность обладает следующими основным свойствами:
а) взаимодействует с вакуумом и является основой негэнтропийных процессов в организме;
б) преобразуется в различные виды полей и излучений;
в) способна переносить, передавать и воспринимать различные виды информации на любом расстоянии;
г) кумулирует в себе историю прошедших поколений (эпигенез) в родословной каждого человека;
д) проявляется через суггестивное и мануальное воздействие;
е) способна к кратковременной или длительной экстериоризации из организма;
ж) действует на основе резонансного механизма, а её энергия может быть сконцентрирована или рассеяна;
з) экранируется только мысленным воздействием;
и) проявляет физические черты, сходные с гравитационным полем;
к) оказывает влияние на поведение человека и его функциональное состояние.
4. Имеется информационно-энергетическое поле как одна из оболочек Земли.
Собранные А. П. Дубровым и В. Н. Пушкиным материалы свидетельствуют о том, что объяснение парапсихических способностей людей не может быть сведено к известным науке электромагнитным полям. Потенциальная возможность наличия в природе не исследованных в настоящее время физических полей не противоречит тезису о неисчерпаемости свойств материи. Философами и культурологами за последние годы много правильного написано и сказано о менее прагматичном, чем западное общество, Востоке, сохранившем потенциал радости и счастья во внутренней жизни сердца. Диалог между Западом и Востоком может стать ещё позитивнее с переоткрытием психической энергии и традиционных знаний о человеке как о частице живого, развивающегося Космоса. Обращение науки к Живой Этике неизбежно.
Библиография
1. Библер В. С. От наукоучения – к логике культуры. – М.: Издательство политической литературы, 1991.
2. Веккер Л. М. Психика и реальность: единая теория психических процессов. – М.: Смысл, 1998.
3. Высокий герметизм. – СПб.: Азбука; Петербургское Востоковедение, 2001.
4. Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. – СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2003.
5. Дубров А. П., Пушкин В. Н. Парапсихология и современное естествознание. – М.: СП «Соваминко», 1989.
6. Казначеев В. П., Спирин Е. А. Космопланетарный феномен человека: Проблемы комплексного изучения. – Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991.
7. Козлова М. С. Философия и язык (Критический анализ некоторых тенденций эволюции позитивизма XX в.). – М.: Мысль, 1972.
8. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Последние века (III–VI века). Книга II. – М.: Искусство, 1988.
9. Макробий Комментарий на «Сон Сципиона» / Философия природы в Античности и в Средние века. – М.: Прогресс-Традиция, 2000.
10. Мамчур Е. А. Проблема выбора теории. – М.: Наука, 1975.
11. Мамчур Е. А. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. К дискуссиям в современной постпозитивистской философии науки. – М.: Наука, 1987.
12. Маркова Л. А. Трансформация оснований историографии науки // Принципы историографии естествознания: XX век. – СПб.: Алетейя, 2001.
13. Науковедение. – 2000. – № 1.
14. Плотин Четвёртая Эннеада / пер. с древнегреч. и послесл. Т. Г. Сидаша. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004.
15. Ребане Я. К. Некоторые проблемы комплексного изучения социальной детерминации познания // Социальная природа познания. – М., 1979.
16. Свами Вивекананда Философия йога. – Магнитогорск: Амрита, 1992.
17. Стёпин В. С. К проблеме структуры и генезиса научной теории // Философия. Методология. Наука. – М.: Наука, 1972.
18. Стёпин В. С. Теоретическое знание. – М.: Прогресс-Традиция, 2003.
19. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения.—М. – СПб.:Медиум, Ювента, 1997.
20. Человек. Наука. Цивилизация. К семидесятилетию академика В. С. Стёпина. – М.: Канон+, 2004.
21. Черняк В. С. Особенности современных концепций развития науки // В поисках теории развития науки (Очерки западноевропейских и американских концепций XX века). – М.: Наука, 1982.
22. Швырёв В. С.Неопозитивизм и проблема эмпирического обоснования науки.—М.,1966.
23. Швырёв В. С. Неопозитивистская концепция эмпирического значения и логический анализ научного знания // Философские вопросы современной формальной логики. – М.: Издательство Академии наук СССР, 1962.