… В итоге эти мыслители приходили к тому, что область человеческой свободы нужно ограничить законом» ([2], стр. 126-129).
Далее Берлин обращает внимание на тот несомненный факт, что «для оксфордского профессора свобода — что-то одно, а для египетского крестьянина — другое», и констатирует, что в результате либеральная мысль запуталась:
«Мне кажется, совесть западных либералов тревожит не столько то, что свобода, которой ищут люди, различается в зависимости от социального или экономического положения, сколько то, что меньшинство, обладающее ею, обрело ее за счет эксплуатации тех, у кого ее нет, или, по крайней мере, пренебрежения к ним. Они не без оснований полагают, что, коль скоро свобода личности так важна для человека, никто не вправе ее отнимать, и совсем уж непозволительно, чтобы одни пользовались ею за счет других. Основания либеральной морали — равенство в свободе: не поступай с другими так, как не хотел бы, чтобы поступили с тобой; плати свой долг тем, кому ты обязан свободой, богатством и просвещенностью; будь справедлив в самом простом и общепринятом смысле».
А это у западных либералов правильный взгляд? Берлин говорит, что не следует смешивать понятия, нужно всегда помнить об их истинном содержании: «Чтобы избежать вопиющего неравенства или повальной бедности, я готов пожертвовать своей свободой охотно и добровольно; но то, от чего я отказываюсь во имя справедливости, или равенства, или любви к собратьям, — именно свобода». То, что так убежденно втолковывал Н.А. Бердяев в «Философии неравенства»[4] (свобода и равенство противоречат друг другу), для Берлина самоочевидно:
«Все нужно называть своим именем: свобода — это свобода, а не равенство, не честность, не справедливость, не культура, не спокойная совесть. Если моя свобода или свобода моего класса или моей нации строится на бедствии многих людей, такая система несправедлива и безнравственна. Но если я ущемляю или утрачиваю свободу, чтобы меньше стыдиться неравенства, я не увеличу свободу других, а лишь уменьшу общий объем свободы. Возможно, я выиграю в справедливости, счастье, спокойствии, но потеря в свободе останется, и только путаница ценностей позволяет нам говорить, что, отбросив “либеральную” свободу личности, можно увеличить свободу “социальную” или “экономическую”» ([2], стр. 130-131).
И надо учитывать, что представление о свободе личности, правах человека и т.д. возникло совсем недавно, и далеко не везде (так что есть сомнения — является ли оно таким уж неотъемлемым качеством человеческих сообществ): «…понятия индивидуальных прав не было в юридических представлениях римлян и греков; равным образом это относится к иудейской, китайской и другим цивилизациям, о которых мы узнали с тех пор. Господство этого идеала — скорее исключение, чем правило, даже в новейшей истории Запада. Свобода в этом смысле не очень часто становится лозунгом, объединяющим много людей» ([2], стр. 135). Могу добавить, что сегодня эта констатация звучит даже актуальнее, чем в 1950-е годы.
Очень важно для понимания «негативной» свободы то, что «это понимание свободы принципиально ограничивается проблемой границ контроля, но не его источника … Демократия может на деле отнимать у отдельных граждан множество свобод, которые были бы у них при некоторых других устройствах общества; точно так же можно представить себе, что либерально мыслящий деспот даст своим подданным достаточно большую степень личной свободы. Он может быть несправедливым, поощрять дичайшее неравенство, мало заботиться о порядке, добродетели или познаниях; но коль скоро он не подавляет их свободу или подавляет ее меньше, чем другие режимы, Миллю[5] он понравится. … исторический опыт показывает, что цельные характеры, любовь к истине и свирепый индивидуализм произрастают в строго дисциплинированных сообществах, например среди кальвинистов Шотландии и Новой Англии или при военной дисциплине, не реже, чем в более терпимых сообществах» ([2], стр. 133-135).
Берлин далек от ошибки современных левых либералов, путающих свободу и демократию: «Свобода не связана, во всяком случае — логически, с демократией или самоуправлением. Самоуправление может лучше гарантировать гражданские права, чем другие режимы, потому его и отстаивают приверженцы свободы. Но между личной свободой и демократическим правлением нет необходимой связи. Ответ на вопрос “Кто мной управляет?” логически отличен от ответа на вопрос “Насколько вмешивается власть в мои дела?”» ([2], стр. 136).
Это только малообразованные американские либералы могут редуцировать свободу до демократии, а демократию — до формальных выборных процедур, каковую точку зрения столь же бездумно перехватили их российские оппоненты. Многократные провалы попыток американцев в конце XX – начале XIX века насильственного формального устроения демократии в разных странах (Ирак, Афганистан, Ливия, Палестинская автономия и пр.) настроили против них даже многих европейских союзников, а противники из тоталитарных режимов получили неубиваемый аргумент против «этой вашей демократии». Но на этом фоне совершенно потерялись случаи успешного мирного перехода к демократии от тоталитарных автократий, как с помощью американцев (Чили, Южная Корея, Тайвань), так и без нее (франкистская Испания, Португалия времен Салазара). Парадоксальную картину представляет сегодняшняя Турция, имеющая все признаки авторитаризма, и при этом ни у кого из ее оппонентов не имеется причин упрекать Эрдогана в фальсификации выборов. В чем тут дело?
А в том, что демократия — не предпосылка к свободе, а лишь одно из ее возможных, и совершенно необязательных следствий. Свобода вполне может существовать и в истории уже существовала без всякой демократии: «Действительно, можно сказать, что в Пруссии Фридриха Великого[6] или в Австрии Иосифа II[7] людей творческих, оригинальных, наделенных воображением, да и вообще всякого рода меньшинства меньше преследовали и угнетали и официальные институты, и неформальные обычаи, чем бывало и в более ранних, и в более поздних демократиях» ([2], стр. 136).
Так мы переходим к позитивному определению свободы, с которым все еще хуже, чем с негативным.
«“Позитивный” смысл слова “свобода” проистекает из желания быть хозяином самому себе. Я хочу, чтобы моя жизнь и мои решения зависели от меня, а не от каких бы то ни было внешних сил. Я хочу быть орудием действия, а не подчиняться чужой воле. Я хочу быть субъектом, а не объектом; следовать собственным соображениям и сознательным целям, а не делать что-то под воздействием внешних причин. Я хочу быть кем-то, принимать самостоятельные решения, выбирать направление действия, а не подчиняться силам природы или другим людям, как будто я вещь, животное или раб, неспособный жить по-человечески, то есть определять и осуществлять собственные задачи, собственную стратегию» ([2], стр. 137), объясняет Берлин.
Но такая «свобода для» и «свобода от» пришли к неразрешимому противоречию: «Свобода быть хозяином себе и свобода от того, чтобы мой выбор определяли другие, при поверхностном взгляде могут казаться одной и той же мыслью, выраженной утвердительно и отрицательно. Однако в историческом плане “позитивное” и “негативное” представления развивались в противоположных направлениях, каждое из которых было по-своему логичным, пока, наконец, не пришли к прямому конфликту» ([2], стр. 138).
Конфликт этот заключается в вопросе: а можно ли вообще доверять индивиду в его стремлении к самостоятельному действию? Некое «личностное начало», «истинную натуру» можно представлять, как « “истинное”, или “идеальное”, или “лучшее”, или “самостоятельное” Я, а можно, как “эмпирическое” и “раздрызганное” Я,которое уступит любой вспышке желания или страсти». Любому члену любого общества на собственном опыте ясно, что ничего хорошего из предоставления возможности делать все, что хочешь, никогда не получалось.
Но на этом месте люди легко (я бы даже написал, неизбежно) впадают в патернализм, который столь яростно отрицался Кантом в его «Критике практического разума»[10]: «…мы признаем, что возможно, а часто — и оправдано принуждение во имя какой-то задачи (скажем, борьбы с правонарушениями или охраны здоровья), которую люди решили бы сами, будь они не столь невежественными, слепыми и порочными. … Поскольку я знаю их подлинные нужды лучше, чем они сами, они не стали бы сопротивляться, если бы были такими же разумными и мудрыми, как я, и так же хорошо понимали свои интересы. Можно пойти и дальше. Можно сказать, что на самом деле они стремятся к тому, чему по своей косности сознательно противятся, так как в них таится некое мистическое начало — латентная воля или “подлинная” цель. Начало это, хотя ему противоречит все, что они чувствуют, делают и говорят, и есть их “истинная” натура, о которой может не знать их бедное эмпирическое “Я”; и считаться надо только с ее желаниями