дивных англичан» демократия не рациональный выбор, они ее «не записывают», а «чувствуют», а значит она «действительно становится источником власти». (Мне одному кажется, что в этом месте явная натяжка?) Но все равно очень любопытно, что сегодня, когда европейская демократия испытывает явный кризис, я лично слышу от многих евроскептиков из разных стран почти те же самые вопросы — послушайте, например, передачи Юлии Латыниной о колониальной эпохе или рассуждения уже упоминавшегося Алексея Арестовича об имперской форме правления.
У де Местра представлен тот мрачный и жестокий крайний взгляд на историю, в которой человеку нет места, он ни на что не влияет и никогда повлиять не сможет: «Итог зависит не от рассудка, не от силы и даже не от добродетели, но от роли, предписанной отдельному человеку или народу в непостижимой драме исторического бытия; из своей роли в ней мы можем постичь в лучшем случае лишь крошечную часть» ([2], стр. 261). Это представление довольно широко распространилось в России начала XIX века. Возможно, в Европе его бы просто не заметили, но, несомненно, пафос писаний, подобных процитированному, производил впечатление на неискушенных россиян, еще не знакомых ни с Гегелем, ни с Шеллингом, но всегда симпатизировавших крайностям. Берлин прав: известная сцена из «Войны и мира» размышлений раненого Андрея Болконского на Бородинском поле о бренности человека перед лицом вечности, вошедшая даже в школьные учебники, явно вдохновлялась именно писаниями де Местра.
Обидные слова, которые де Местр посвятил России, сегодня кажутся пугающе пророческими:
«Стоит этим рабам получить свободу, как они очутятся в окружении наставников, более чем подозрительных, и священников, не имеющих ни силы, ни влияния. Не будучи готовыми к сему, они несомненно и внезапно перейдут от суеверий к атеизму, от пассивного повиновения к неудержимой деятельности. Свобода окажет на их страсти такое же воздействие, какое крепкое вино оказывает на человека, совершенно к нему не привыкшего. Само зрелище этой вольности развратит даже тех, кто не принимает в нем участия <...> К тому прибавьте безразличие, неспособность или чванство отдельных дворян, преступные действия заграницы, хитрые происки ненавистной, никогда не дремлющей секты и так далее, и тому подобное, а также нескольких Пугачевых с университетским образованием, и государство, по всей вероятности, буквальным образом расколется надвое, подобно деревянной перекладине, которая чересчур длинна и прогибается посередине» ([2], стр. 276).
В отличие от таких мыслителей XX века, как Жан-Поль Сартр, Карл Поппер или, например, Бертран Рассел, имена которых в советское время упоминались хотя бы в книжках вроде «Курса буржуазной философии», Исайя Берлин в СССР и России был долгое время известен лишь фактом своих встреч с Борисом Пастернаком и Анной Ахматовой в 1945 году (см. следующий раздел).
Из-за этой малой известности работы Берлина на русском не публиковались в перестройку, и даже в 1990-е годы вышла всего пара статей. Изложенные в основном еще в 1950-е годы идеи Берлина к 1990-м настолько стали общим местом, что в 1992 году журнал «Знамя» отверг публикацию перевода статьи «Рождение русской интеллигенции» на основании ее тривиальности (статья вышла в специализированных «Вопросах литературы»)[14]. А к началу нового тысячелетия мозги перестроечного поколения российских либералов, перегруженные еще в конце 1980-х огромным количеством новых знаний, уже не восприняли публикации [1] и [2], как что-то необходимое для усвоения. А зря: безусловной ошибкой этих либералов было по инерции считать главным противником коммунистов, учение которых изжило себя на российской почве еще во времена СССР, и заигрывание с «патриотами»-почвенниками, не без усилий которых коммунистическое учение и было дискредитировано в свое время. Центральным вопросом начала тысячелетия (и далеко не только в России) стал старый вопрос об отношениях индивидуальности и общества, истоки которого тянутся во времена Возрождения. И именно у Берлина содержатся доходчивые ответы на многие вопросы, ставшие в дальнейшем водоразделом между «либералами» и «патриотами» конца 1990-х, и превратившиеся в непроходимую стену в наши дни.
В истории российской философской мысли центр рассмотрения обычно группируется вокруг противостояния религиозных философов: славянофилов-почвенников и экуменистов-западников. Разделение достаточно грубое, и не учитывающее множества стоящих особняком оригинальных фигур, вроде Льва Толстого, в последнем периоде своей жизни находившегося в оппозиции ко всем подряд. Да и основатель всей этой дискуссии П. Я. Чаадаев с трудом поддается столь примитивной дихотомической классификации.
Так или иначе, но русскую философию ее золотого периода (вторая треть XIX — первая половина XX веков) обычно рассматривают через призму религии: именно религиозные русские философы (В. С. Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков, Н. Бердяев) выдвинули, как принято считать, наиболее оригинальные концепции. Революционеров — анархистов, материалистов и народников (А.. Герцена, М. Бакунина, Н. Чернышевского или Г. Плеханова) рассматривают отдельно, что на мой взгляд, есть просто отголосок советского наследия, когда, кроме этой последней группы, никого и не рассматривали вовсе. О том, что существует еще целая плеяда совершенно оригинальных космистов (Н. Федоров, Н. Рерих, В. Вернадский, К. Циолковский), оказавших огромное влияние и на религиозную и на материалистическую сторону русской мысли, поверхностная история российской философии предпочитает умалчивать — слишком трудно в них разобраться и классифицировать.
Исайя Берлин отличался от всех остальных исследователей российской философской мысли прежде всего тем, что религиозные философы сами по себе его совершенно не интересовали. Не то, чтобы он вообще игнорировал религиозную часть философии — понятно, что сделать это невозможно хотя бы потому, что существенная, если не сказать определяющая, часть философов вплоть до XX века относилась к идеалистам, признававших, как минимум, существование Творца. Но Берлин рассматривал любую философскую идею через призму взаимоотношений с общемировыми политическими процессами: насколько данная идея укладывается в общемировую тенденцию или противоречит ей, и насколько это существенно сказалось на практике (или хотя бы на других философских школах). По этой причине у него не встретишь упоминание, например, о прекрасно известном на Западе Н. А. Бердяеве: приверженность последнего оригинально-российскому понятию «соборности», конечно, чрезвычайно интересно с теоретической точки зрения (недаром Бердяева несколько раз выдвигали на Нобелевку по литературе), но никакого практического влияния ни на что оно не оказало.
Берлин с самого начала, в работе 1955 года, в русском переводе названной «Рождение русской интеллигенции»[15], делает довольно обидно звучащий вывод:
«Все, чем жила тогда мысль, как правило, завозилось из-за границы, и вряд ли хоть одна из ходовых в России XIX века политических или социальных идей родилась на отечественной почве. Может быть, лишь толстовский принцип непротивления злу так или иначе русский, — это до такой степени оригинальный вариант христианского учения, что в устах Толстого он возымел силу подлинно новой идеи. В целом же, насколько могу судить, Россия не внесла в сокровищницу человечества ни одной новой социальной или политической мысли: любую из них легко возвести не просто к западным корням, но к той или иной конкретной доктрине, исповедовавшейся на Западе восемью, десятью, а то и двадцатью годами раньше» ([1], стр. 20).
Если учесть то, что говорилось ранее о принципах, по которым Берлин фильтровал философские идеи, мы должны признать его правоту: действительно, ни одна оригинальная российская идея XIX века не имела выхода в практику, и не сказалась на течении мирового политического процесса. Славянофильство, как ни удивительно это звучит для русского патриотического сознания, также имело западные корни, и Берлин со всей определенностью это показывает. Но совершенно не этот факт (на который уже остервенело набрасывались записные патриоты[16]) был целью и главным содержанием его исследования. Берлин, во-первых, очень доходчиво и внятно объясняет происхождение и положение интеллигенции, как специфически русского явления. Во-вторых, Берлин разъясняет вопрос о причинах революционного настроя этой прослойки, причем независимо от позиции носителя (консерватор он, славянофил, анархист или западник-экуменист) — то, для чего Бердяеву понадобилось писать целую книгу[17], Берлин растолковывает на нескольких страницах.
Берлин рассматривает интеллектуальное поле в России, как девственно чистое вплоть до вступления русской армии в Париж в 1814 году, с чего начались контакты с Западом и проникновение в Россию западной философии, в первую очередь – немецких романтиков. На этом фоне неудивительно, что отдельные идеи, которые в европейском климате даже не очень выделялись на фоне огромного философского наследия прошлого и деятельности других современников из разных стран, в России были восприняты, как откровения свыше. Тем же самым Берлин объясняет привилегированное положение писателей и поэтов («Поэт в России больше, чем поэт!»), растянувшееся на полтора столетия и сошедшее на нет только в девяностые годы XX века: