лицо. Но, как и в случае с понятием «природа», точного определения лица дано не было. В свое время Василий Великий считал, что понятие «лицо» (греческое πρόσοπων, латинское persona) лишено той онтологической определенности подлинного существования, которой обладала «первая сущность» Аристотеля и которую сохранило понятие «ипостась», поэтому им лучше не пользоваться[14]. Тем не менее св. Григорий Богослов отождествляет эти понятия и тем самым сближает каппадокийскую терминологию с западной. Однако ко времени Халкидонского собора это отождествление, по-видимому, еще не было общепринятым. Недаром в определении собора говорится, что две природы «соединены во единое лицо и единую ипостась», – использование союза «и», а не «или» (в смысле «то́ есть»), говорит само за себя.
Для ответа на вопрос, как именно понимать соединение природ в одном лице, было разработано учение об «общении свойств» (communicatio idiomatum). Заметим, что если под лицом понимать только то, что понимал под ипостасью Василий Великий (уникальный способ, или образ, бытия), то специального учения об общении свойств не требуется. Можно было бы ограничиться уточнением, что ипостась Христа – это ипостась Слова (в определении Халкидонского собора этого не было явно сказано, хотя неявно подразумевалось), и томосом папы Льва – не углубляясь в вопрос, как именно соединены в этой ипостаси величие с ничтожеством, мощь с немощью и т. д., и смотря на это соединение свойств как на тайну уникального способа бытия воплощенного Слова. Но понятие лицо было, видимо, настолько сильно связано с представлением о человеке, что эту связь невозможно было игнорировать.
Разумеется, в то время еще не было современного представления о человеке как о личности, т. е. личностном центре, который 1) подвержен действию сознательных и подсознательных влечений, стремлений и желаний; 2) обладает представлениями о своих возможностях, а также о дозволенном и недозволенном (об этических нормах); 3) в каждой конкретной жизненной ситуации находит «равнодействующую» всех этих моментов и принимает решение о том, как ему действовать; 4) несет ответственность за последствия своих действий[15]. Тем не менее представление о человеке как о лице, способном действовать согласно собственной воле, руководствуясь при этом собственным разумом, уже было. И это представление невольно переносилось на ипостась. Казалось естественным, что второе лицо Божественной троицы должно, подобно человеку, обладать единой волей и единым действием. Так возникла ересь монофелитов.
Ситуацию разъяснил св. Максим Исповедник. В полемике с монофелитами он указывает, что воля и действие суть неотъемлемые свойства духовной природы человека, и поэтому из двойства природ следует двойство воли и действий[16].
Но тогда нужно объяснить, каким образом во Христе человеческие воля и действие оказываются полностью согласованными с волей и действиями Бога. Для этого и было разработано учение об общении свойств. Впервые термин «взаимообщение» (ἀντίδοσις) ввел Леонтий Византийский. Св. Максим рассматривает этот вопрос весьма подробно. Он предлагает два решения:
1. Христос как человек воспринял волю первозданного человека, волю, которой еще не касалось дыхание греха. Поэтому в его воле нет колебаний и противоречий, она внутренне согласуется с волей Бога[17].
2. Согласованность достигается тем, что каждая природа сообщает свои свойства другой природе посредством взаимообщения, хотя каждая действует сама по себе[18].
Именно это второе решение было детально разработано в «Точном изложении православной веры» св. Иоанна Дамаскина. Согласно Иоанну Дамаскину, «взаимное общение свойств состоит в том, что каждое из двух естеств обменивается тем, что ему свойственно, с другим («Точное изложение», кн. 3, гл. 4)… Но, хотя качества Господа проникают одно в другое, однако это проникновение произошло от божественного естества, ибо оно через все проходит, …а через него не проникает ничто (гл. 7)»[19].
После Иоанна Дамаскина проблема общения свойств продолжала активно обсуждаться лишь в западном богословии. В целом для западного богословия (как католического, так и протестантского) была характерна тенденция к большему подчеркиванию человеческих свойств Христа[20]. Однако по одному важному вопросу и среди восточных, и среди западных богословов имелось практически полное согласие: и те и другие считали, что Христос как человек обладал всеведением. Ведь знание, как и воля, определяет действия человека, и несовпадение божественного и человеческого знания может привести к несогласию действий, что противоречит ипостасному соединению природ. Так, согласно Иоанну Дамаскину, «душа Господа, вследствие единения со Словом, обогатилась вместе с остальными божественными знамениями также и вéдением будущего («Точное изложение», гл. 21)»[21].
Учение диакона александрийской церкви Фемистия о том, что Христос как человек обладал ограниченным знанием и, в частности, не знал времени наступления Судного дня, получило название «ереси агностов» и было осуждено александрийским патриархом Евлогием (в специальном трактате «Против агностов»), папой Григорием Великим (одобрившим трактат Евлогия), а затем, на VI вселенском соборе, также и другими известными богословами[22].
Однако мнению о всеведении Христа, которое казалось очевидным с догматической точки зрения, противоречат те места евангелий, где Христос спрашивает о чем-либо окружающих, а также слова о том, что он «преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52), т. е. его ум возрастал по мере взросления. Впрочем, с этими местами справлялись довольно легко. Например, вопрос Христа о месте погребения Лазаря объяснялся как риторический, наподобие вопроса Бога: «Адам, где ты?», а возрастание ума было на самом деле постепенным обнаружением той мудрости, которой он обладал с рождения.
Самой сложной проблемой, относительно которой ни св. отцы, ни средневековые богословы так и не пришли к единому мнению, оказался ответ Христа на вопрос апостолов, когда же наступит последний день этого мира: «О дне же том или же часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32). В параллельном тексте Мф. 24:36 слова «ни Сын» отсутствуют, но смысл текста от этого не меняется.
В 1896 г. английский богослов Г. Поуэлл, проработав множество святоотеческих и средневековых богословских текстов, нашел девять различных объяснений слов Христа в Мк. 13:32[23]. Каждое объяснение он сопроводил перечислением предлагавших это объяснение богословов со ссылками на источники. Этот составленный Поуэллом перечень в сжатом виде приведен в энциклопедическом словаре «Христианство»[24]. Ввиду важности темы мы приводим его в Приложении.
Из перечня Поуэлла видно, что почти все выдающиеся богословы предлагали не одно, а несколько объяснений. Например, у Василия Великого их четыре:
1) Господь этим изречением хотел показать, что не сам он не знает этой тайны, но что Отец первенствует в знании, сообщая его в точности Сыну (Epist. 236; ad Amph.);
2) Христос знал это как Бог, но не знал как человек (Epist. 236);
3) Господь знал и как Бог, и как человек, но не хотел открыть, потому что Он не был послан открывать это и потому что было неполезно для нас знать это (Adv. Eun. IV);
4) днем и часом названо то абсолютное и окончательное блаженство, которое состоит в созерцании Бога таким, каков Он есть. Это видение и знание принадлежит только Богу – как Сыну, так и Отцу; в Сыне и через Него и мы можем достигнуть его; но Спаситель как человек не владеет им (Epist. clas. I, 8, 6–7).
Сам факт наличия нескольких объяснений, в том числе взаимоисключающих, говорит о том, что св. Василий серьезно размышлял над проблемой и считал ее важной. То же можно сказать и о других св. отцах.
Из перечня также видно, что среди тех, кто на основании Мк. 13:32 высказывал мнение о неведении Христа, есть много великих имен: Ориген, Афанасий Александрийский, все каппадокийцы, Иероним, Кирилл Александрийский. Но все они жили и писали до Халкидонского собора. Кроме того, у большинства из них можно найти и прямо противоположное мнение: что Христос как человек на самом деле знал время своего второго пришествия. После Халкидонского собора мнение о неведении Христа «по человечеству» встречается лишь у Леонтия Византийского и Фотия, а после осуждения этого мнения как еретического – только у Фотия[25].
Утверждение, что Христос как человек обладал всеведением и, в частности, знанием будущего, в явном виде не было принято ни на одном соборе. Тем не менее, как показывает перечень Поуэлла, все известные христианские богословы приходили к убеждению, что всеведение является прямым следствием ипостасного соединения природ. Однако вопрос о том, как согласовать это убеждение с текстом Мк. 13:32, где Христос прямо говорит, что день его второго пришествия ему не известен, так и не получил окончательного решения.
Далее мы покажем, что результаты новозаветной библеистики, полученные в конце XIX в. и подтвержденные в XX в., еще более усложнили эту проблему – настолько, что она стала практически неразрешимой.