Мадджхима Никая — страница extra из 15

Комментарии

1

Комментарий поясняет, что Будда дал эту проповедь, чтобы рассеять самомнение, которое возникло у пяти сотен учеников из-за их эрудиции и интеллектуальных знаний Дхаммы. Эти монахи прежде были брахманами, знатоками Вед, и загадочные утверждения, которые произносит Будда, скорее всего были нацелены на устранение их брахманистских воззрений, к которым они всё ещё могли цепляться.

2

Комментарий поясняет, что слово "сабба" (всё) используется в ограниченном смысле, то есть, обозначает "всё, что входит в самоопределение" (саккая-сабба), т. е. все состояния или феномены (дхамма), которые заключены в пяти совокупностях, подверженных цеплянию (кхандха). Пути, плоды и ниббана сюда не входят.

3

Ассутава путхудджана — обычный человек, у которого нет ни познаний Дхаммы, ни духовных достижений в Дхамме Благородных. В нём преобладают загрязнения ума и неправильные воззрения.

4

Хотя может показаться, что "восприятие земли как земли" необученным заурядным человеком является видением объекта в соответствии с действительностью (что является целью буддийской медитации прозрения), всё же, из контекста видно, что когда заурядный человек воспринимает так, происходит некоторое искажение в восприятии объекта, которое затем раздувается в абсолютно неправильное представление, когда когнитивный процесс входит в фазу "измышления". Комментарий также объясняет это схожим образом, говоря в данном случае об "искажении восприятия" (саннья-випалласа) (см. АН 4.49). Подобное искажение происходит в четырёх случаях: когда человек воспринимает а) постоянное в непостоянном, б) приятное в болезненном, в) личность или "я" или "принадлежащее "я" в безличностном, г) прекрасное в отвратительном.

5

Палийский глагол "измышляет" (манньяти) происходит от корня "ман" (думать) и часто используется в суттах для обозначения искажённого мышления, т. е. мысли, которая предписывает объекту не объективные качества и значимость (присущие объекту как таковому), а субъективные (т. е. те, которые он предписывает объекту, исходя из собственных предположений). Если кратко, то подобное искажение происходит тогда, когда человек рассматривает что-либо с эгоцентрической перспективы. Согласно Комментарию, акт измышления управляется тремя загрязнениями, за счёт чего оно (измышление), проявляется одним из трёх способов. Эти загрязнения — это жажда (танха), самомнение (мана), воззрения (диттхи).

Что касается четырёх способов измышления, то, по мнению Дост. Бодхи, речь идёт спектре всех возможных попыток утвердить (вообразить реально существующим) онтологическое "я" в отношении рассматриваемого объекта.

6

Комментарий утверждает, что полное понимание (париннья) происходит тремя путями: a) полное понимание познанного (ньята-париннья) — определение элемента земли посредством (понимания) его уникальной характеристики, функции, проявления, непосредственной причины; б) полное понимание за счёт тщательного исследования (тира-париннья) — созерцание элемента земли с позиции трёх основных характерных черт непостоянства, страдательности, безличностности; в) полное понимание оставления (пахана-париннья) — оставление желания и страсти к элементу земли за счёт высочайшего пути (арахантства).

7

Бхута. Комментарий утверждает, что "существа" здесь означает живых существ в мирах, которые находятся ниже небесного мира Четырёх Великих Царей. Когда человек привязывается к существам в результате их видения, слышания и т. д., или же желает переродиться в некоем классе существ, то это является измышлением посредством жажды. Когда он считает себя высшим, равным, или низшим в сравнении с ними, то это измышление посредством самомнения. Когда он думает: "существа постоянны, вечны и т. д." — это измышление посредством воззрений.

8

Комментарий: "Боги шести нижних небесных миров, кроме Мары с его свитой в мире богов, которые имеют власть над творениями других".

9

Паджапати — "повелитель творения". Этим именем в Ведах обозначали богов Индру, Агни и прочих высших ведических божеств. Согласно Комментарию, здесь речь идёт о Маре, так как он является управителем этого "поколения" (паджа), состоящего из живых существ.

10

Здесь речь идёт о Махабрахме, первом божестве, которое рождается в начале нового цикла мира, и чей срок жизни составляет весь цикл существования мира. Министры Брахмы и Собрание Брахмы — другие божества, чьё существование в этом мире обусловлено достижением первой джханы.

11

Существа второго по счёту Мира Форм, соответствующего второй джхане. Согласно Комментарию, сюда также включены боги ограниченного сияния и безграничного сияния, так как они также относятся к этому миру.

12

Существа третьего по счёту Мира Форм, соответствующего третьей джхане. Согласно Комментарию, сюда также включены боги ограниченного и безграничного великолепия, так как они также относятся к этому миру.

13

Существа четвёртого по счёту Мира Форм, соответствующего четвёртой джхане.

14

Абхибху. Согласно Комментарию, это обозначение мира не-воспринимающих существ, который назван так потому, что он покоряет (абхибхавати) четыре нематериальных совокупности (чувство, восприятие, формации, сознание), которые отсутствуют у существ в этом мире (у них есть только рупа, т. е. форма). Однако, в МН 49 этим словом обозначается Бака Брахма.

15

Это объекты восприятия, разделённые по типу воспринимания: видимое, слышимое, ощущаемое, познаваемое. Ощущаемое (мута) означает вкусы, запахи, осязаемые вещи. Познаваемое (винньята) — абстрактное мышление, воображение.

16

Прим. переводчика (SV): Комментарий утверждает, что "единое" (екатта) означает сосредоточенный на единственном объекте ум в состоянии джханы, а множественное (нанатта) преобладает в том, кто не достигает джханы. Однако в стандартной формуле достижения сферы безграничного пространства (которая достигается посредством преодоления четвёртой джханы) говорится так: "не обращающий внимания на восприятие множественности, [воспринимая]: "пространство безгранично", монах входит и пребывает в сфере безграничного пространства". Очевидно, под "единым" подразумеваются четыре бесформенных сферы, а под "множественностью" — четыре джханы, так как преодоление множественности наступает только с достижением бесформенных сфер.

17

В СН 35.23 сказано: "Что такое "Всё"? [Это] глаз и формы, ухо и звуки, нос и запахи, язык и вкусы, тело и осязаемые вещи, ум и ментальные феномены. Это, монахи, называется "всё". И если кто-либо скажет: "Отвергнув это "всё", я опишу иное "всё" — то с его стороны это будет лишь пустым хвастовством. Если бы его расспросили [на этот счёт], то он не смог бы ответить и повстречал бы лишь досаду. Почему? Потому, что это вне его области [познания]".

18

Прим. переводчика (SV): Согласно Комментарию, здесь речь идёт о ложной ниббане, о которой упоминается в ряде воззрений в ДН 1. Однако, в МН 102 Будда говорит о том, что некий отшельник или жрец способен, преодолев нейтральное чувство (которое присутствует в 4-ой джхане и четырёх бесформенных сферах), настроиться на, очевидно, подлинную ниббану. Но так как у него всё ещё присутствуют воззрения о "я", он думает так: "[Это] Я достиг ниббаны". Он продолжается цепляться и измышляет "я" по отношению к этой действительной ниббане. Вероятно, именно об этом и идёт речь в этом отрывке. Также небезынтересно отметить, что в двух китайских версиях этой сутты ниббана не упоминается вовсе, но перечисление заканчивается на предыдущем параграфе, где обсуждается "Всё".

19

Секха. Тот, кто уже достиг одного из буддийских плодов или путей: вступления в поток, однажды-возвращения, не-возвращения, но ещё не достиг окончательного плода арахантства.

20

Абхиджанати. Комментарий поясняет, что этот человек знает вещи в соответствии с их подлинной природой, т. е. как непостоянные, страдательные, безличностные.

21

Будда призывает ученика воздерживаться от этого, поскольку предрасположенности к этим процессам всё ещё остаются в нём. С достижением плода вступления в поток ученик уничтожил оковы воззрения о существовании "я" (саккая-диттхи), и поэтому не может более измышлять в рамках неправильных воззрений. Но загрязнения жажды и самомнения всё ещё присутствуют в нём и искореняются только при достижении арахантства. Полное понимание (париннья) — это черта исключительно араханта, но не ученика, так как подразумевает полное уничтожение загрязнений ума.

22

Повторяются все темы идущих выше фрагментов.

23

Комментарий поясняет, что ученики-араханты и Будда имеют одинаковое оставление загрязнений, однако ученик достигает ниббаны через прозрения в ограниченное количество формаций, а Будда достиг ниббаны, полностью поняв все формации без исключения.

24

Это предложение — сильно сжатая формула зависимого возникновения (см. МН 38). Комментарий объясняет, что радость (нанди) здесь — это жажда в предыдущей жизни, которая создала "страдание" в виде пяти совокупностей (кхандха) в этой жизни.

25

Монахи не возрадовались, вероятно, потому, что лекция слишком сильно затронула те (разные) области этих монахов, в которых их самомнение было утверждено особенно сильно. Вероятно, этими областями были их остаточные брахманистские воззрения. Комментарий утверждает, что когда их гордыня уменьшилась, Будда дал этим же монахам Готамака сутту (АН 3.125), во время слушания которой все они достигли арахантства.

26

Мудрое внимание (йонисо манасикара) — это внимание, идущее правильным путём (патха). Объясняется как умственное отношение, размышление, предубеждение, которое согласуется с истиной. Например, когда непостоянное рассматривается и видится непостоянным. Немудрое внимание (айонисо манасикара) — его антипод. Например, когда кто-либо рассматривает непостоянное как постоянное, страдательное как счастье и так далее. Комментарий поясняет данный отрывок как то, что уничтожение пятен загрязнений ума возможно для того, кто знает как зародить мудрое внимание, и кто видит, что немудрое внимание не возникает.

27

Комментарий даёт пример: "Когда он обращает внимание на привлекательность пяти нитей чувственного удовольствия, возникает и увеличивается пятно чувственного желания. Когда он обращает внимание на привлекательность возвышенных состояний (джхан), то возникает и увеличивается пятно существования. Когда он обращает внимание на любые мирские вещи из-за четырёх искажений (випалласа), то возникает и увеличивается пятно невежества".

28

Первые два из этих шести воззрений — простой этернализм и аннигиляционизм. Воззрение "я" не существует у "меня" не является доктриной безличностности Будды, но представляет собой материалистическое воззрение, согласно которому личность — это просто физическое тело, которое разрушается в момент смерти. Следующие три воззрения являются более сложными и утончёнными, опирающимися на опыт саморефлексии, т. е. на способность ума познавать себя же. Последнее воззрение — раздутая версия этернализма, в которой "я" представлено агентом, который остаётся одним и тем же, переходя из жизни в жизнь. Подобного воззрения придерживался монах по имени Сати в МН 38.

Прим. переводчика (SV): Все эти вопросы рассматриваются в СН 12.20. Будда объясняет, что они возникают у того, кто не понимает зависимого возникновения личности.

29

Семь факторов просветления. Более подробно разбираются в СН 46. См. также МН 10, МН 118.

30

Самомнение лежит в самой основе умственного потока живого существа и создаёт ощущение "я есть". Проникновение в самомнение означает увидеть самомнение насквозь и тем самым отбросить его, что происходит при достижении арахантства.

31

Старший монах (тхера) это тот, кто находится в монашестве более 10 лет. Средний (по сроку пребывания в монашестве) монах — это тот, кто находится в монашестве от 5 до 9 лет. Младший — тот, кто в монашестве менее 5 лет.

32

Речь идёт о тех плохих качествах, которые по тексту выше Благословенный говорит оставить. А также это факторы, которые делают так, что монах становится наследником не в Дхамме, а в материальных вещах.

33

Прим. переводчика (SV): См. АН 10.99, где встречается та же фраза. В той сутте Будда отговаривает монаха Упали от проживания в лесу в затворничестве, поскольку тот ещё не готов к этому.

34

Индийский год разделён на три сезона — жаркий, холодный, дождливый. В каждом сезоне четыре месяца. Четыре месяца делятся на восемь половин месяца (паккха). Третья и седьмая состоят из четырнадцати дней, а остальные половины месяца — из пятнадцати. В каждой половине месяца (либо четырнадцатидневной, либо пятнадцатидневной) полнолуние и новолуние, а также ночи половины луны (восьмая ночь), считаются особо благоприятными. В буддизме эти дни стали днями особой религиозной практики. В эти дни монахи декламируют Патимоккху, а миряне приходят в монастыри слушать проповеди и практиковать медитацию.

35

Четыре позы: сидение, ходьба, лежание, стояние.

36

Субха-нимитта. Привлекательный образ предмета, который может вызвать чувственное желание.

37

Здесь перечисляются специальные строгие аскетические практики. Некоторые из них объясняются в Висуддхимагге. См. также АН 5.180–190.

38

Член секты адживаков, которые пропагандировали фатализм.

39

Другими словами, как если бы Сарипутта знал бы желание Моггалланы выправить изъяны этих порочных монахов.

40

Дословно — нага. В индийской мифологии — огромные змеи или драконы, живущие в подземном мире и охраняющие сокровища. Этим словом также обозначались самые крупные и могущественные животные, например, огромные слоны, кобры и т. д.

41

Родственники, которые переродились в мире страдающих духов или же в нижних областях мира дэвов. Когда они вспоминают с доверием нравственных монахов, это становится для них источником накопления благой каммы, что защищает их от плохих перерождений и создаёт условие для достижения ниббаны.

42

Четыре бесформенных достижения, которые идут после четырёх джхан. См. МН 8, МН 25. Комментарий поясняет: "Касаться ментальным телом", т. е. телом ума, группой ментальных факторов.

43

Три оковы: воззрения о "я", сомнения, цепляния за предписания. Упомянуты в МН 2.

44

Не-возвращающийся. Это тот, кто помимо трёх оков устранил ещё две — чувственное желание и недоброжелательность. Он перерождается в особой области Мира Форм, где достигает полного просветления и окончательной ниббаны.

45

Описание арахантства. Освобождение ума означает освобождение от жажды. Освобождение мудростью означает освобождение от невежества.

46

Прим. переводчика (SV): Аналогичная последовательность часто встречается в самых разных суттах, но в ДН 2 Саманньяпхала сутте она идёт в контексте преодоления пяти помех (ниварана), устранение которых приводит практикующего к первой джхане.

47

По мнению Дост. Бодхи, здесь речь идёт о не-возвращающемся, поскольку он искоренил любые чувственные желания, в том числе и к еде. Поэтому даже самая лучшая пища не может стать для него помехой на пути к арахантству.

48

Согласно Каноническому Комментарию, Будда использовал такую фразу специально для того, чтобы привлечь внимание брахмана Сундарики Бхарадваджи, который был в числе слушающих проповедь и верил в очищение через ритуальное купание. Будда предвидел, что если в данном конкретном случае он хвалебно отзовётся об "очищении купанием", то на брахмана это окажет впечатление, и он, воодушевившись, примет монашеское посвящение у Будды и в конечном счёте достигнет арахантства.

49

Такие воззрения как "мир вечный", "мир безграничный" и так далее.

50

Согласно Комментарию, речь идёт о прозрениях, осуществляемых ещё до вступления в поток.

51

Согласно Комментарию, под предметом здесь подразумеваются пять совокупностей, составляющих живое существо.

52

Повторяются все пункты, перечисленные выше.

53

Повторяются все пункты, перечисленные выше.

54

Повторяются все пункты, перечисленные выше.

55

На пали — санкхара. В данном контексте это волевые действия (камма) телом, речью, умом. В Кхаджания сутте СН 22.79 объясняется более подробно: "И почему это называется "формирователями"? Потому что они формируют сформированные вещи, вот почему они называются "формирователями". И что они формируют как сформированные вещи? Ради формности они формируют форму как сформированную вещь. Ради чувствования они формируют чувство как сформированную вещь. Ради воспринимания они формируют восприятие как сформированную вещь. Ради осознавания они формируют сознание как сформированную вещь. Поскольку они формируют сформированные вещи, они называются "формирователями".

56

"Екаяна магга". Прим. переводчика (SV): Дост. Бодхи переводит как "прямой путь" (Дост. Ньянамоли как "путь, ведущий только в одну сторону"), другие переводчики переводят как "единственный путь". Из метафоры в СН 47.12 с единственными вратами в крепости видно, что этот путь действительно является единственным (а не прямым, или ведущим в одну сторону), и, очевидно, именно так и следует переводить "екаяна магга".

57

Комментарий поясняет, что "алчность и печаль" означают две помехи из пяти — чувственное желание и недоброжелательность.

58

Согласно МН 44, телесная формация — это и есть вдох и выдох.

59

Согласно Комментарию, "внутренне" означает созерцание собственного дыхания, а "внешне" — созерцание дыхания в других (существах). Внутренне и внешне — поочерёдное рассмотрение собственного и чужого дыхания. Аналогично объясняются далее чувства, ум, умственные объекты.

60

Комментарий поясняет, что природу возникновения (самудая-дхамма) тела можно наблюдать в его обусловленном происхождении посредством невежества, каммы, а также моментных телесных феноменов, возникающих и исчезающих в теле. Исчезновение можно наблюдать как прекращение телесных феноменов из-за прекращения их обуславливающих причин, а также моментный распад моментных телесных феноменов.

61

Комментарий поясняет, что это нужно для большей или меньшей степени знания и осознанности.

62

В буддийской традиции эти элементы означают свойства материи: твёрдость, сцепление, температуру, расширение.

63

Прим. переводчика (SV): На мой взгляд, метафора с мясником и разрезанной коровой означает практикующего, который "разрезает" своим внутренним взором собственное тело. Перекрёсток означает пересечение четырёх сторон света, т. е. практикующий может рассматривать собственное тело с четырёх сторон, с четырёх перспектив как землю, как воду, как огонь, как воздух, настроив восприятие только на что-то одно из них. Вероятно, к этой практике относится упоминание восприятий тотальностей в глубоких медитативных сосредоточениях (тотальность земли, воды, огня, воздуха). См. АН 10.29.

64

Фраза "как если бы" (сеййятхапи) означает, что данные созерцания можно воображать в уме, и не обязательно для этого созерцать настоящий труп.

65

Примеры этих чувств есть в МН 137 в описании шести видов радости, печали, невозмутимости, основанных на домохозяйской жизни и отречении.

Прим. переводчика (SV): Плотские чувства — это чувства, связанные с чувственными объектами. Духовные чувства — чувства, связанные с медитативными достижениями, а также с плодом полного освобождения (см. СН 36.31).

66

Рассмотрены пары благого и неблагого состояния, за исключением суженного и отвлечённого ума, т. к. оба эти состояния являются неблагими. Суженный ум является таковым из-за сомнений, а отвлечённый — из-за неугомонности и сожаления. Увеличенный и непревзойдённый ум относится к состояниям джхан, а превосходящий ум и не-увеличенный относится к миру чувств.

67

Пять групп факторов, составляющих живое существо. Подробнее объясняются в МН 109. Пять групп факторов, составляющих живое существо. Подробнее объясняются в МН 109.

68

Из СН 41.1: "Чёрный бык не является путами для белого быка, как и белый бык не является путами для чёрного быка. Но единая упряжь или ярмо, за счёт которого они связаны вместе — вот где здесь путы. Точно также, достопочтенные, глаз не является путами для форм; формы не являются путами для глаза — но желание и жажда, что возникают в зависимости от обоих — вот где здесь путы. Ухо не является путами для звуков… нос не является путами для запахов… язык не является путами для вкусов… тело не является путами для осязаемых вещей… ум не является путами для ментальных феноменов — но желание и жажда, что возникают в зависимости от обоих — вот где здесь путы".

69

Объясняются в МН 118, а также подробно в СН 46.

70

То есть, речь идёт либо о состоянии араханта, полностью просветлённого, либо не-возвращающегося, т. е. того, кто родится в Мирах Форм, где и достигнет ниббаны.

71

Фраза "только здесь" означает "только в учении Будды". Четыре отшельника (самана) означают человека одной из четырёх степеней пробуждения: вступившего в поток, однажды-возвращающегося, не-возвращающегося, араханта. Львиный рык (сиханада) — это рык величия и бесстрашия, рык, который не может быть опровергнут.

Прим. переводчика (SV): Львиный рык может показаться со стороны проявлением тщеславия и раздутого самомнения, однако на самом деле он является прямолинейным утверждением о реальном положении вещей. Так как львиным рыком "рычат" в том числе будды и араханты, он не имеет под собой даже малейшей толики тщеславия и самомнения.

72

Комментарий поясняет, что отвечая так, они тоже имеют в виду просветление, но каждый из них подразумевает под этим что-то своё.

73

Комментарий поясняет, что речь идёт о реакциях, основанных на жажде и злобе.

74

Разрастание (папанча). Это умственная деятельность, управляемая жаждой и воззрениями — умственные формации, навязчивые умственные конструкции, концептуальные идеи, основанные на заблуждении. Комментарии поясняют, что всё это происходит из-за жажды, самомнения, и неправильных воззрений (танха, мана, диттхи).

75

Комментарий поясняет, что происхождение (самудая) этих воззрений — это пять совокупностей, невежество, контакт, восприятие, мысль, немудрое внимание, плохие друзья, голос другого. Исчезновение (аттхангама) — это путь вступления в поток, который уничтожает неправильные воззрения. Привлекательность (ассада) можно понимать как психологическую удовлетворённость, которую они обеспечивают. Опасность (адинава) — это продолжение сансары, которое происходит из-за цепляния к этим воззрениям. Спасение (ниссарана) от них — это ниббана.

76

Этот фрагмент чётко показывает исключительно важный фактор, отличающий учение Будды от других религиозных и философских учений, т. е. "полное понимание цепляния к доктрине о [существовании] "я". Фактически это означает, что только один Будда может показать то, как преодолеть все воззрения о "я" за счёт развития проницательности в истину безличностности. Поскольку у других религиозных учителей нет такого понимания безличностности, их заявления о полном понимании остальных трёх видов цепляния также сомнительны.

77

Беседа с ним содержится в МН 105. О неудаче Сунаккхатты также повествует ДН 24. Он разочаровался и оставил Сангху из-за того, что Будда не демонстрировал никаких сверхъестественных сил, а также не объяснял ему первоначало вещей.

78

Сверхчеловеческие состояния (уттари-манусса-дхамма). Это состояния и добродетели, достижения, которые выше обычных человеческих добродетелей, заключающихся в десяти течениях благой каммы. Это джханы, разные виды прямых знаний, пути и плоды. "Отличия в знании и видении, что достойно благородных" — частая фраза, встречающаяся в суттах. Обозначает все высшие степени медитативного знания. Комментарий поясняет, что в данном случае речь идёт о сверхмирском пути, наличие которого у Будды отрицается Сунаккхаттой.

79

Суть критики состоит в том, что Будда не имеет никакой трансцендентной мудрости, и его Дхамма — это просто результат его собственных размышлений. Видимо, Сунаккхатта считал, что уничтожение страданий является более низкой целью в сравнении с достижением сверхспособностей, которые позволяют творить чудеса.

80

Раскрывается также, как в МН 6.

81

Раскрывается также, как в МН 6.

82

Самое превосходное из всех колёс. Имеется в виду колесо Дхаммы, под которым подразумевается знание проникновения в истину и знание того, как излагать истину.

83

Пример возможного и невозможного см. в МН 115.

84

Полное знание механизма каммы. Примеры такого знания можно найти в МН 57, МН 135, МН 136.

85

Объяснение этого знания приводится ниже по тексту сутты.

86

Поясняется в МН 115.

87

Вибханга Абхидхаммы поясняет это как знание высших и низших существ в плане их предрасположенностей, а также и то, каким образом эти существа сходятся вместе. Например, см. СН 14.16

88

Вибханга Абхидхаммы поясняет это как знание Будды о состоянии (у тех или иных существ) различных влечений, скрытых склонностей, темпераментов, предрасположенностей, способностей к пониманию, свойств, характеров, восприимчивостей, потенциалов, а также степени развитости качеств (таких как вера, осознанность, мудрость и т. д.).

89

Раскрывается также, как в МН 6.

90

Раскрывается также, как в МН 6.

91

Прим. переводчика (SV): В переводе АН 8.69 Дост. Бодхи переводит этот же фрагмент иначе: "подходил к собранию, состоящему из многих сотен кхаттиев… (и т. д.)".

92

Комментарий поясняет, что хотя описание схоже с переживаниями в небесных мирах, всё же, здесь речь идёт о том, что исключительно приятные чувства (блаженство ниббаны) он переживает посредством освобождения от страстей.

93

Этим Будда показывает, что не было аскета, который мог бы сравниться с ним в суровости предпринимаемой аскезы, когда он ещё был непросветлённым бодхисаттой и только искал путь к пробуждению. Этот фрагмент можно дополнить информацией из МН 4 и МН 36 (в которой описывается практика самоумерщвления, которую он предпринимал).

94

Очевидно, речь идёт не о сострадании к микробам и бактериям в капле воды, а к тем существам, которые живут в земле и могут погибнуть, если на них пролить воду.

95

В Чистых Обителях могут родиться только не-возвращающиеся, ученики будд

96

Ломахансанапарийяя. Это название (как упоминание данной сутты) встречается в "Вопросах Милинды" (398), а также в Комментарии на Дигха Никаю.

97

Комментарий: "Полное понимание (париннья) здесь означает преодоление (саматиккама) или оставление (пахана). Странники-приверженцы других учений обозначали полным пониманием чувственных удовольствий первую джхану; полным пониманием материальной формы нематериальные миры существования; полным пониманием чувств мир не-воспринимающих существ. Будда же, напротив, описывает полное понимание чувственных удовольствий как путь не-возвращающегося, а полное понимание материальной формы и чувств как путь арахантства". (см. также АН 3.126, где содержится похожая беседа Будды с учеником Алара Каламы, бывшего учителя бодхисатты).

98

Стоит отметить, что в предыдущих примерах опасности чувственных удовольствий идёт другая фраза "груда страданий, видимая здесь и сейчас" (то есть, в этой самой жизни).

99

Будда специально выбрал наиболее возвышенные виды чувств, чтобы показать, что даже и они непостоянны.

100

Согласно Комментарию, Маханама к этому моменту уже давно как достиг плода однажды-возвращения, который уменьшает жажду, злобу, заблуждение, но не искореняет их. Маханама ошибочно считал, что однажды-возвращение должно искоренять их, поэтому и обратился с этим вопросом к Будде. Судя по пояснению Комментария, ученик Благородных всё ещё может ошибаться в отношении того, на каком уровне какие загрязнения отбрасываются.

101

Очевидно, речь идёт о чувственном желании, из-за которого он жил дома и наслаждался чувственными удовольствиями.

102

Восторг и счастье, отделённые от чувственных удовольствий, относятся к первой и второй джхане. Более умиротворённые состояния — это более высокие джханы. Исходя из этого фрагмента сутты можно заключить, что ученик может достичь даже второго плода из четырёх (в буддийском Пути), не обладая джханой.

Прим. переводчика (SV): См. также АН 3.94, где сказано, что вначале ученик достигает первого плода (вступление в поток), а затем, если, отбрасывая жажду и злобу, он входит в первую джхану, то достигает третьего плода, состояния не-возвращения.

103

Повторяется весь длинный фрагмент об опасности чувственных удовольствий предыдущей сутты МН 13.

104

Нигантхи — древние джайны, последователи Махавиры (Нигантха Натапутты). Они практиковали болезненную аскезу, так как считали, что это уничтожает плохую прошлую камму, и таким образом они смогут достичь освобождения. Будда приводит в пример крайность самоумерщвления, чтобы показать срединный путь между болезненной аскезой и потаканием чувственным удовольствиям.

105

Джайны считали, что всё, что переживает человек, обусловлено прошлой каммой. По словам Будды, если бы это было так, то тогда те ужасные боли, которые они в себе вызывали аскезой, были бы укоренены в пагубных деяниях их прошлых жизней.

106

Прим. переводчика (SV): Очевидно, речь идёт об утончённом духовном удовольствии. Нигантхи, пытаясь отстоять состоятельность своей доктрины, говорят, что если бы такое духовное удовольствие обреталось бы не через боль аскезы (как они считают), а через чувственные наслаждения, как, например, у царя Бимбисары, то тогда и сам царь Бимбисара легко бы обретал духовное удовольствие, ведь у него в данный момент имеется множество удовольствий чувственных. В конце они также упоминают, что чувственные удовольствия царя — это нечто куда более высокое, чем то удовольствие, которое имеет не практикующий болезненную аскезу Будда (из-за чего Будда и вступает с ними в дебаты на этот счёт, чтобы опровергнуть это их ошибочное мнение).

107

Прим. переводчика (SV): Согласно Комментарию, речь идёт о вхождении в медитативное переживание плода арахантства. Однако, вполне возможно, что имеются в виду и просто те или иные уровни джхан, так как даже уже в первой джхане нет ни малейшей телесной боли (СН 48.40). Кроме того, такое объяснение лучше согласуется с первой частью сутты, поскольку там Будда говорит именно о восторге и счастье джхан.

108

См. МН 5.

109

См. АН 8.14, где к этим случаям приведены метафоры с неприрученным жеребёнком.

110

Комментарий: "Древние (монахи) называли эту сутту "Бхиккху-Патимоккха". Монаху следует пересматривать себя (так) три раза в день, как это описано в сутте. Если он не может сделать так три раза, то ему следует так сделать два раза, или, как минимум, один раз".

111

Пояснения насчёт основ сверхъестественных сил см. в СН 51. Комментарий поясняет, что воодушевление (уссолхи) — это усердие, которое используется везде.

112

Десять негативных факторов, перечисленных в сутте, а также эти пять позитивных факторов, связанных с развитием сверхъестественных сил.

113

Все эти пункты раскрываются по аналогии с фрагментом о лесной чаще.

114

Комментарий говорит, что он получил такое имя (Дандапани — "с тростью в руке"), потому что ходил везде с позолоченной тростью, хотя был молодым и здоровым. Он сошёлся с Девадаттой, главным врагом Будды, когда тот попытался создать раскол в Сангхе. Его манера в задавании вопроса — надменная и дерзкая.

115

По мнению Дост. Бодхи, это выражение разочарования и замешательства.

116

Сладость из муки, топлёного масла, мелассы, мёда, сахара и т. д.

117

Раскрывается также, как длинный аналогичный фрагмент в МН 4.

118

В СН 12.12 он задаёт Будде вопросы, которые Будда определяет как неправильно заданные. В СН 12.32 упоминается, что он в итоге сложил монашеские обеты и вернулся к жизни мирянина.

119

Повторяется весь выше идущий фрагмент целиком.

120

Первые семь из этих примеров детально объясняются в МН 54. Пример с топором мясника — в МН 23. Пример с мечами и копьями — в СН 5.1. Пример со змеиной головой — в Снп 4.1.

121

Несмотря на некоторые незначительные детали, в целом эта история совпадает с оригиналом в Винае, Пачиттия 68, которая приводится для объяснения правил, связанных с изгнанием из Сангхи (Чулавагга, I.32-1-3.). Ариттха был первым монахом, которого изгнали из Сангхи. В Чулавагге I.34 говорится, что вместо того, чтобы постараться искупить свою вину, чтобы аннулировать решение об изгнании, Ариттха попросту расстригся (ушёл из монашества).

122

Согласно Комментарию, фраза "потакать чувственным удовольствиям" в данном случае подразумевает половой акт. Под-Комментарий также добавляет, что сюда относятся и иные проступки, связанные с сексуальным желанием — обнимания, ласки и т. д.

123

Это самая ранняя классификация учений Будды.

124

Здесь палийский текст переключается с единственного числа (Дхамма) на множественное (Дхаммы). Это одно из немногочисленных мест в суттах, где множественное число этого слова означает "Учения", а не "феномены". Аналогичное использование множественного числа будет и далее в этой сутте в примере с плотом.

125

Согласно СН 35.197 — "Большое пространство, покрытое водой — это четырёхчастное наводнение: наводнение чувственностью, наводнение становления, наводнение воззрений, наводнение невежества. Этот берег, опасный и рискованный, означает самость. Дальний берег, спасительный и сохранный, означает ниббану. Плот означает этот самый Благородный Восьмеричный Путь: правильные воззрения… …правильное сосредоточение. Помощь, прилагаемая руками и ногами означает устойчивое усердие".

126

Согласно пояснению Дост. Бхиккху Бодхи, само наличие воззрения о "я" несёт в себе привязанность к этому воззрению. Поэтому невозможно цепляться к воззрению о "я", при этом не имея этого воззрения. Однако, как он поясняет далее, можно умело пользоваться концепциями этих доктрин в философском рассмотрении, не имея при этом воззрения о "я". В качестве одного из примеров он приводит одну из строф Дхаммапады, где Будда оперирует понятиями самости, т. е. понятием "я", душа, эго, самость (на языке пали — атта), а также ДН 9, где Будда напрямую говорит о том, что Татхагата использует эти понятия, не цепляясь к ним.

127

Согласно пояснению Дост. Бхиккху Бодхи, под термином "Татхагата" в данном контексте подразумевается любой арахант, то есть полностью освобождённый. Когда речь идёт о том, что невозможно указать на него, то имеется в виду абсолютная реальность. На него нельзя указать как на существо, потому что в абсолютном смысле "существа" нет (и это отсутствие "существа" в абсолютном смысле касается не только арахантов, но и любых живых существ вообще). По его словам, Канонические Комментарии этот момент также объясняют так, что боги не могут найти опору сознания Татхагаты, поскольку все моменты сознания араханта имеют своим объектом ниббану, которую не могут видеть непросветлённые существа.

128

Прим. переводчика (SV): Некоторые жрецы и отшельники считали, что Будда учит аннигиляционизму — уничтожению вечной, постоянной, неизменной души, которая и является сутью "существующего существа".

129

Как поясняет Дост. Бхиккху Бодхи, здесь имеется в виду, что в абсолютном смысле нет никакого "вечного неизменного существа", но есть только 5 совокупностей, подверженные цеплянию, которые сами по себе и есть страдание. Будда учит прекращению страдания, то есть прекращению этих пяти безличностных, изменчивых и страдательных феноменов, что и является освобождением.

130

Как поясняет Дост. Бхиккху Бодхи, эта фраза означает, что те, кто восхваляют Будду (Татхагату), на самом деле восхваляют лишь пять безличностных совокупностей тела-ума, и то, что эти совокупности безличностны, и было им познано в момент Просветления.

131

Согласно Дост. Тханиссаро Бхиккху, судя по всему, они относятся к нижней паре благородных личностей (сотапанна) и являются "сотапаттимаггами". Подробнее см. СН 25

132

Кумара Кассапа — приёмный сын царя Пасенади из Косалы. Он был рождён женщиной, которая не знала о беременности и стала монахиней. Во время произнесения данной лекции Кумара Кассапа всё ещё был учеником (секха), а после достиг арахантства, используя объектом своей медитации тему этой самой сутты.

133

Согласно Комментарию, это был брахма из Чистых Обителей. Он, а также Кумара Кассапа, были в числе пяти монахов, практиковавших медитацию на горе во времена Будды Кассапы. Это же самое божество побудило Бахию Даручирию (ещё одного из этой группы пяти монахов) навестить Будду (см. Уд 1.10).

134

Комментарий поясняет, что как и засов, который запирает врата и не даёт людям попасть в город, так и невежество запирает вход в ниббану.

135

Комментарий поясняет, что четыре лапы и голова черепахи обозначают пять совокупностей.

136

Комментарий: "Существа, желающие чувственных наслаждений, рубятся мясницким ножом чувственных желаний на колоде чувственных объектов".

137

См. МН 54.

138

Согласно Комментарию, речь идёт о Капилаваттху и прилежащих к этому городу территориях.

139

Дост. Пунна Мантанипутта происходил из брахманской семьи и был посвящён в монахи Дост. Аннья Конданньей в Капилаваттху. Он был объявлен Буддой самым выдающимся монахом среди ораторов Дхаммы.

140

По заметке Дост. Бодхи эти семь очищений также упомянуты в ДН 33 с добавлением очищения мудростью и очищения освобождением. Однако, как ни странно, они нигде не разъясняются в Никаях Канона. Что ещё более странно, так это то, что эти два великих ученика, похоже, распознают их как чёткую группу доктринальных категорий. Эти семь очищений являются стержнем всей Висуддхимагги (труд Ачарьи Буддагосы, написанный спустя примерно 1000 лет после жизни Будды).

Дост. Тханиссаро также считает любопытным, что эти два ученика, очевидно, были хорошо знакомы с этой схемой семи очищений, но нигде в суттах эта схема не упоминается как буддийское учение. Однако, в четвёртой главе Сутта Нипаты (Снп 4) упоминаются различные не-буддийские учителя, которые говорят об очищении как о цели своих учений, и которые различными способами определяли эту чистоту в рамках нравственности, воззрений, знания, и практики. По мнению Дост. Тханиссаро эти семь видов очищений, упомянутых в сутте, изначально были не-буддийскими учениями, но потом были приняты ранней буддийской общиной и адаптированы ей под свои цели, чтобы показать, что эти семь форм очищения не являются конечной целью практики, но представляют собой лишь этапы к достижению этой цели.

Похожей точки зрения придерживается Дост. Аналайо в своей работе по сопоставлению сутт палийской Мадджхима Никаи с китайскими и санскритскими аналогами, приводя подробную аргументацию (в частности, по его словам, в китайской версии Сарипутта специально выдаёт себя за не-буддийского монаха, постоянно называя Будду "отшельником Готамой" — как его называли приверженцы не-буддийских учений — таким образом, оперируя в беседе с Пунной терминами, не принадлежавшими буддийскому учению, но относящимися к сторонним религиозным течениям того времени).

141

Комментарий объясняет, что все эти семь очищений являются обусловленными, а не необусловленными, вот почему так говорится.

142

Прим. переводчика (SV): Ориентируясь на другие сутты Канона, я понимаю данную последовательность этапов не так, как они объясняются в Висуддхимагге, а иначе. Практика нравственного поведения ведёт к определённой чистоте ума, что позволяет постепенно отходить от неправильных воззрений, замещая их правильными. Когда по мере исправления воззрений и практики нравственности человек в итоге преодолевает сомнения в отношении благих и неблагих качеств, он обретает видение пути, что соответствует вступлению в поток (см. МН 7). Вступив на путь, и уже имея правильные воззрения, он практикует Благородный Восьмеричный Путь ради отбрасывания даже самых утончённых загрязнений и последующего достижения джхан (см. АН 3.94, а также АН 3.101), которые необходимы для глубокой практики прозрения (знания и видения трёх характеристик обусловленных феноменов) и прямого видения ниббаны, что приводит либо к арахантству, либо, при наличии остаточных цепляний, к не-возвращению (см. МН 64).

143

Дословно — нага. В индийской мифологии — огромные змеи или драконы, живущие в подземном мире и охраняющие сокровища. Этим словом также обозначались самые крупные и могущественные животные, например, огромные слоны, кобры и т. д. В данном случае этим словом обозначаются араханты.

144

Четовимутти. Под этим в суттах подразумеваются восемь медитативных достижений (или какие-либо из них) — четыре джханы, четыре бесформенные сферы.

145

Это спекулятивные воззрения, на предмет которых спорили аскеты-философы во времена Будды. Будда отвергал все эти воззрения как те, что не связаны с основами святой жизни и не ведут к освобождению от страданий. См. МН 63, МН 72.

146

Комментарий поясняет, что джханы следует далее использовать для прозрения. Само их достижение является временным спасением от Мары. См. также АН 9.39, которая (в отличие от этой сутты) делает разграничения в "слепоте" Мары касаемо первых четырёх джхан и четырёх бесформенных сфер.

147

Все эти медитативные достижения раскрываются по стандартным формулам, как например в МН 8.

148

В отличие от предыдущих медитативных состояний, это уже не является временным освобождением, но является постоянным.

149

Комментарий поясняет, что золото и серебро опять включены в список, так как могут быть подвержены загрязнению меньшими по стоимости металлами (примесями).

150

Комментарий поясняет, что Алара Калама учил бодхисатту достижению семи медитативных уровней вплоть до третьей бесформенной сферы (сфера отсутствия всего).

Прим. переводчика (SV): Также можно отметить, что согласно тексту ниже, а также Винае (Мв I.10), первым человеком, которого Будда захотел обучать Дхамме сразу после собственного просветления (как того, кто смог бы быстрее всех понять Дхамму), был именно Алара Калама, его прежний учитель. Однако, Алара Калама скончался за семь дней до момента просветления Будды.

151

По мнению Дост. Бодхи, Уддака был сыном Рамы, который, очевидно, учил достижению четвёртой бесформенной сферы в медитации. Сам же Уддака, скорее всего, не достиг этой четвёртой бесформенной сферы, почему и предложил бодхисатте занять место учителя.

Прим. переводчика (SV): Опять же согласно тексту ниже, он был вторым человеком после Алара Каламы, которого Будда сразу после собственного просветления захотел обучать Дхамме, однако, тот также скончался незадолго до момента просветления Будды. Судя по этому упоминанию, Уддака Рамапутта также был достаточно умелым в медитации, хотя, скорее всего, менее способным, нежели Алара Калама.

152

Согласно МН 36 после этого момента бодхисатта принялся за суровые аскетические практики, которые едва не довели его до смерти, и только после них он изменил направление своей практики и тогда смог достичь просветления.

153

Пять аскетов, которые следовали за бодхисаттой и помогали ему, когда он практиковал суровую аскезу. Они полагали, что он сможет достичь просветления, но когда он оставил суровые практики, они покинули его. См. МН 36.

154

Согласно Комментарию, позже он влюбился и женился на дочери охотника. Но женитьба оказалась неудачной, он вернулся к Будде, вступил в Сангху и стал не-возвращающимся. После смерти, переродившись в мире Чистых Обителей Авихе, он стал арахантом.

155

К этому эпизоду можно отнести две сутты, которые (традиционно) считаются двумя первыми по счёту наставлениями Будды. Первая — это СН 56.11, а вторая — СН 22.59.

156

Все эти медитативные достижения раскрываются по стандартным формулам, как например в МН 8.

157

Ваччхаяна — имя клана из которого происходил Пилотика.

158

Здесь идёт игра слов на пали. Комментарий поясняет, что в данном месте описывается момент пути, т. е. ученик находится в процессе уничтожения загрязнений (достижения арахантства), но ещё не достиг его. Дост. Бодхи переводит это предложение в сутте так: "Но, вместо этого, он находится в процессе прихода к этому выводу".

159

Элемент (дхату) означает свойство или потенциал. Земля означает свойство твёрдости, вода — свойство сцепления, огонь — свойство тепла, воздух — свойство движения. Слово "провоцировать" на пали звучит как "пакуппати" и использовалось в том числе на психологическом уровне, где означало "обеспокоенный" или "раздражённый".

По замечанию Бхиккху Бодхи, исчезновение внешнего элемента земли подразумевает такие природные катаклизмы как землетрясения, провалы, разломы, а также времена, когда твердь земли уходит под воды океанов (вероятно последнее и имеется в виду, когда говорится об исчезновении элемента земли из-за внешнего элемента воды).

160

По замечанию Бхиккху Бодхи, здесь есть двоякая трактовка этого предложения. Первая заключается в том, что монах имеет опорой своего ума элементы (дхату) — а именно в данном контексте ухо и звук — и рассматривает, созерцает их правильной мудростью как обусловленные и непостоянные вещи, тем самым развивая беспристрастность. Вторая трактовка заключается в том, что его основным объектом медитации является элемент земли, и он, посредством настройки ума на элемент земли, опять-таки созерцает непостоянство происходящей ситуации. В любом случае обе трактовки говорят о созерцании обусловленности возникновения в нём неприятного ощущения, полученного посредством слушания чьих-то оскорблений — и эта практика развивает беспристрастность и мудрость, уменьшает раздражение.

161

Пример с пилой см. в МН 21.

162

По заметке Дост. Тханиссаро, в АН 7.46 приводится фрагмент о том, что кость от крыла и обрезки сухожилий — это пример таких вещей, с помощью которых невозможно разжечь огонь. Вероятно данный фрагмент подразумевал пародию на человека, который увидев другого (разводящего костёр с помощью трения палок) пытался ему подражать без понимания общего принципа розжига.

163

После неудачной попытки убить Будду, Девадатта ушёл, чтобы расколоть Сангху Будды и встать во главе своей собственной Сангхи монахов.

164

Ньянадассана. Согласно Комментарию, речь идёт о сверхспособности божественного глаза, за счёт которого можно видеть невидимые обычному глазу формы.

165

Шесть духовных учителей, современников Будды. Все они также как и Будда не соотносили себя с брахманизмом, но каждый проповедовал собственную доктрину. То, как буддисты понимали их учения, записано в ДН 2.

166

Согласно Комментарию, хотя джханы включены в предыдущий пункт достижения сосредоточения, здесь идёт речь о джханах как базисе для достижения прекращения восприятия и чувствования и уничтожения корней загрязнений ума. По мнению Дост. Аналайо, данное пояснение не снимает вопроса о том, почему каждая из джхан упоминается как некое достижение, которое мало того, что отлично от этапа сосредоточения, но ещё и превосходит знание и видение, хотя в других суттах джханы всегда идут до знания и видения. По его мнению, подобный фрагмент доказывает, что сутта подверглась некоей более поздней редакции, в результате которой был добавлен этот фрагмент и в итоге сутта стала длиннее своего аналога МН 29, хотя и называется "коротким примером с сердцевиной".

167

Все эти медитативные достижения раскрываются по стандартным формулам, как например в МН 8.

168

Прим. переводчика (SV): До этого момента данная сутта идентична МН 128, а после описывает другое развитие диалога между Ануруддхой и Буддой, которое посвящено преодолению помех сосредоточению и разным аспектам его развития.

169

Прим. переводчика (SV): Имеется в виду, что, несмотря на исключительность и возвышенность 1-ой джханы, есть возможность преодолеть это состояние и войти в ещё более приятное и возвышенное состояние — то есть во 2-ую джхану. Например, см. МН 59. Все формулы джхан и бесформенных достижений раскрываются как в МН 8.

170

Четыре собрания — монахи, монахини, миряне, мирянки. Сем скрытых склонностей перечислены МН 18.

171

Ятха сакан патибханан. Фразу можно также перевести как "в соответствии со своим идеалом", "в соответствии с собственной интуицией".

172

Абхидхамма. Хотя это слово здесь не может обозначать название третьего раздела Палийского Канона, который, очевидно, является плодом поздней буддийской мысли по сравнению с Никаями, всё же, оно может хорошо обозначать систематический и аналитический подход к доктрине, который и послужил изначальным ядром Абхидхамма Питаки.

173

Тогда как ученики объявили своим идеалом монахов уже достигших плодов в монашеской жизни, Будда указывает на монаха, который всё ещё старается ради достижения цели, подчёркивая саму цель святой жизни.

174

Прим. переводчика (SV): См. также СН 48.18 и АН 10.75 на эту же тему.

175

Согласно Комментарию, его родители были джайнами (нигантхами). У них он выучился множеству доктрин, как и почерпнул подобные знания и от других. В сутте к нему обращаются по имени его клана — Аггивессана.

176

Достопочтенный Ассаджи был один из первых пяти учеников Будды.

177

Комментарий поясняет, что Дост. Ассаджи пропустил характеристику страдательности (дуккха), чтобы не дать возможности Саччаке опровергнуть Будду.

178

Комментарий поясняет, что в эту игру играли мужчины, подготавливая пеньковую ткань. Они наматывали грубую пеньку на кулаки, окунали их в воду, а затем били по доскам справа, слева, посередине. Когда царский слон увидел это, он зашёл в водоём, набрал в хобот воду и выпрыснул её на живот, в пах, сверху на тело, на свои бока.

179

Саччака своим заявлением напрямую противоречит учению Будды о безличностности (анатта). Он приписывает это воззрение большинству людей, намекая, что большинство людей не может заблуждаться.

180

Комментарий утверждает, что этот дух (яккха) — это царь богов Сакка. Прим. переводчика (SV): Миф о раскалывающейся на части голове у человека, который не проявляет должного уважения тому, кто заслуживает уважения, восходит ещё к ведическому (до-буддийскому) периоду.

181

Комментарий даёт несколько толкований. Это, соответственно, мирская и сверхмирская мудрость, практика, освобождение. Или же они всецело сверхмирские: первое — это правильные воззрения пути арахантства, второе — остальные семь факторов пути, третье — высший плод (арахантство). Либо: первое — это видение ниббаны, второе — это факторы пути, третье — высший плод.

182

Несмотря на то, что Саччака потерпел поражение в споре, он, должно быть, всё ещё считал себя святым, и поэтому не счёл нужным принять прибежище в Трёх Драгоценностях. Также, поскольку он продолжал считать себя святым, он, должно быть, чувствовал, что ему не подобает посвящать заслуги от подношения себе, поэтому он пожелал посвятить заслуги Личчхави. Однако Будда отвечает, что Личчхави получат плоды заслуг за счёт того, что подарили Саччаке еду (которую он потом подарил Будде), тогда как сам Саччака получит плоды заслуг за счёт того, что подарил еду Будде. Плоды заслуг от подношения подаяний различаются из-за чистоты получателя, о чём сказано в МН 142.

183

Прим. переводчика (SV): В версии перевода Ньянамоли и Бодхи: "Саччака, сын Нигантхов" (см. примечание к предыдущей сутте МН 35).

184

По заметке Дост. Бодхи, эти трое являлись учителями Адживаков. О первых двоих мало что известно, Маккхали Госала был известным духовным учителем, современником Будды. Бодхисатта практиковал их болезненную аскезу до просветления (см. МН 12), но выяснил, что такие практики не ведут к просветлению.

Дост. Тханиссаро поясняет, что слово "ачелака" иногда переводят как "голый" [аскет]. Однако описание таких аскетов в МН 45 свидетельствует о том, что они могут носить предметы одежды, сделанные из других предметов, таких как ткань, древесная кора, шкура антилопы, полоски шкуры антилопы, трава, крылья совы, волосы с головы, древесная стружка, мех.

185

Другими словами, Саччака был невежлив и крайне фамильярен в своём заявлении о том, что якобы знает о личных достижениях Будды, несмотря на то, что его утверждения звучат как похвала. В МН 127, АН 3.60, АН 4.35 приведены и другие случаи, когда то, что звучит как "похвала", критикуется, поскольку является дерзостью.

186

Саччака имеет в виду, что болезненные и приятные чувства не охватывали ум Будды не потому, что ум Будды таков, а потому что потенциально сильные чувства попросту никогда в нём [ещё] не возникали.

187

Здесь идёт длинный отрывок из МН 26 (см. "Поиски просветления") о его обучении у Алара Каламы и Уддака Рамапутты.

188

Это и следующие знания раскрываются по стандартной формуле, как например в МН 6.

189

Сутты не говорят о том, что случилось с Саччакой после этой беседы. Однако, согласно Комментарию, Будда предвидел, что, спустя многие годы Дхамма утвердится в Шри-Ланке, он переродится там и станет арахантом, известным под именем Кала Буддхараккхита Тхера.

190

Личное имя Сакки. Означает "сова".

191

Один из царей небесного мира Четырёх Великих Царей.

192

По заметке Дост. Бодхи, вероятно, Сакка говорит о нём как о товарище по святой жизни, поскольку сам к этому времени уже достиг вступления в поток (см. ДН 21), то есть, как и Махамоггаллана, является благородным учеником.

193

Комментарий: "Цель метафоры — показать, что нет перехода (одного и того же) сознания по дверям чувств. Подобно тому, как огонь поленьев горит в зависимости от поленьев и гаснет, когда (это) топливо израсходовалось, не переходя к охапке хвороста и не становясь огнём охапки хвороста, точно также, сознание, возникшее в двери глаза, зависимое от глаза и форм, прекращается, когда его условия устранены, (при этом) не переходя к уху и так далее, и не становясь сознанием уха и так далее. Поэтому Будда говорит по сути: "В проистечении сознания нет даже перехода от двери (органа чувств) к двери, так как может этот глупый человек Сати говорить о переходе от существования к существованию (т. е. — от этой жизни к следующей)?"

194

Комментарий поясняет, что "это" здесь означает пять совокупностей, которые возникают с питанием как условием.

195

Говорится, что в медитации прозрения не стоит удерживать даже правильное воззрение. Пример с плотом и Дхаммой приведён в МН 22.

Прим. переводчика (SV): Важно отметить, что в примере с плотом показано, что отпустить Дхамму (в том числе и правильные воззрения) нужно только после достижения дальнего берега, то есть арахантства. До этого момента за плот Дхаммы держаться необходимо, иначе можно попросту "утонуть" (сбиться с пути).

196

По заметке Дост. Бодхи, под гандхаббой здесь можно понимать поток сознания живого существа, которое должно родиться.

197

Комментарий поясняет, что он наслаждается болезненным чувством за счёт цепляния к нему идеями "я" и "моё". По заметке Дост. Бодхи, тут речь идёт не столько о мазохизме, сколько о привычной среди людей тенденции создавать для себя болезненные ситуации, чтобы усилить своё эго.

198

Здесь идёт длинный фрагмент, описывающий этапы практики в точности как в МН 27.

199

Это, как и остальные два знания, раскрываются по стандартной формуле, также как, например, в МН 4.

200

После окончания ученичества, в конце своего обучения, брахман совершает церемониальное купание.

201

Соттхия. Этим словом обозначался знаток Вед.

202

Это нигилистическое материалистическое воззрение, которое отрицает жизнь после смерти и каммическое воздаяние. "Нет ничего что дано" означает, что нет (каммических) результатов даяния. "Нет другого мира" означает, что нет перерождений. "Нет отца и матери" означает, что нет плохих или хороших каммических плодов из-за соответствующего поведения по отношению к родителям.

203

Нравственное поведение — обязательное условие, но не достаточное. Для рождения богом свиты Брахмы и более высоким видом божества помимо идеального нравственного поведения требуется также и развитое качество сосредоточения соответствующего уровня джханы. Для рождения в мирах Чистых Обителей (Авиха и далее) требуется достижение не-возвращения. Для уничтожения пятен умственных загрязнений (арахантство) требуется полностью развитый Благородный Восьмеричный Путь.

204

Распознавание следует развить как часть четвёртой благородной истины, пути практики, ведущей к окончанию страданий. Сознание следует полностью постичь как объект цепляния, и это часть первой благородной истины, истины о страдании (см. СН 56.11)

205

Жизненная сила (aйю) — это сила, определяющая (естественный) срок жизни. Комментарий соотносит её с "дживит-индрией".

206

Формирователи жизненной силы — это намерение продолжать жить. Будда вошёл в париниббану через 3 месяца после того, как остановил формирователи жизненной силы (см. ДН 16).

Согласно Комментарию, они не могут быть тем, что можно почувствовать по той причине, что они необходимы для поддержания тела в том случае, когда монах входит в прекращение восприятия и чувствования.

207

Прим. переводчика (SV): Это объясняется в СН 48.40. Эти четыре качества (удовольствие, боль, радость, недовольство) — это приятные и болезненные телесные и умственные чувства, каждое из которых устраняется при достижении соответствующей джханы, и все четыре целиком прекращены в четвёртой.

208

Анимитта четосамадхи. Комментарий поясняет, что предметы, а точнее их образы (нимитта) — это формы и прочие обусловленные вещи. Беспредметное — это ниббана, так как не имеет в себе образов (нимитт) обусловленных сансарных объектов.

209

Висакха был богатым торговцем из Раджагахи, и не-возвращающимся. Дхаммадинна — его бывшая жена, достигла арахантства вскоре после вступления в Сангху. Будда провозгласил её лучшим учителем по Дхамме среди монахинь.

210

На пали: саккая.

211

На пали: саккая-диттхи.

212

Это нравственность, сосредоточение, мудрость (сила, самадхи, паннья).

213

Самадхи-нимитта. Согласно Комментарию, речь идёт о "нимитте" как "условии", а не "образе/предмете". То есть четыре основы осознанности (сатипаттхана) являются условием для сосредоточения.

214

Прим. переводчика (SV): Согласно другим суттам Канона, словесная формация прекращается целиком во второй джхане, телесная формация — в четвёртой джхане, а умственная формация — только при достижении прекращения восприятия и чувствования (ниродха-самапатти).

215

Согласно Комментарию, монах должен заранее определить на какой срок он желает войти в это медитативное достижение. Когда установленное им время выйдет, то тогда автоматически выходит из этого состояния.

216

Прим. переводчика (SV): Речь, очевидно, идёт о контакте с ниббаной. Согласно Комментарию, когда практикующий достигает ниббаны, созерцая характеристику безличностности (анатта) в феноменах, то он постигает ниббану вначале как пустотность. Если он созерцает характеристику непостоянства (аничча) в феноменах, то он постигает ниббану вначале как беспредметность. Если он созерцает характеристику страдательности (дуккха) в феноменах, то он постигает ниббану как безжелательность.

217

Согласно Под-Комментарию, под "затворничеством" здесь понимается ниббана.

218

Комментарий поясняет, что монах подавляет склонность к жажде и достигает первой джханы, а затем развивает прозрение, чтобы искоренить скрытую склонность к жажде, что осуществляется посредством пути не-возвращения. Поскольку склонность к жажде подавлена первой джханой, сказано, что "она не залегает в основе этого".

219

Комментарий поясняет, что под "этой сферой" (тада-аятана) понимается арахантство. Подобная грусть называется "грустью отречения" в МН 137. Комментарий добавляет, что склонность к злобе не отбрасывается просто лишь из-за подобной грусти, но, основываясь на этой грусти, практикующий предпринимает усилие и искореняет скрытую склонность к злобе посредством пути не-возвращения (т. е. также через джхану).

220

Согласно Комментарию, монах подавляет склонность к невежеству посредством четвёртой джханы, а уничтожается скрытая склонность к невежеству посредством пути арахантства.

221

Прим. переводчика (SV): По заметке Дост. Бодхи, это чувство утончённое и его с трудом можно распознать, вот почему невежество является его обратной стороной. Но на мой взгляд, невежество связано с нейтральным чувством по причине его постоянного наличия. Болезненные и приятные чувства возникают редко, а нейтральные присутствуют у любого живого существа практически постоянно и непрерывно. Из-за этого появляется тенденция считать само своё существование (переживаемое посредством непрерывного нейтрального чувства) постоянным и неизменным, что и является невежеством.

222

Прим. переводчика (SV): Нужно заметить, что здесь речь идёт не о мирянах, а именно о монашествующих, которых другие люди воспринимают как тех, кто соблюдает высшие обеты, нравственное поведение, и ведёт целомудренную жизнь. В некоторых других суттах Будда упоминал, что даже если не-буддийский монах или аскет не соблюдает целомудрия, то в этом случае он накапливает множество неблагой каммы.

223

Прим. переводчика (SV): Формулы джхан раскрываются по обычной схеме, как, например, в МН 8. Согласно АН 4.162 и АН 4.163, тот, у кого сильны загрязнения ума, практикует "болезненный тип практики". Это подразумевает, что ему необходимо практиковать различные дополнительные и подготовительные созерцания и медитации для устранения грубых загрязнений (например, созерцание трупов для уменьшения сильной жажды и т. д.), и только после этого, возможно, он сможет достичь джхан и прямых знаний. У кого загрязнений мало, тот практикует "приятный тип практики", то есть практически сразу, быстро и без сложностей, добирается до джхан. Ему нет необходимости практиковать предварительные этапы пути или же различные дополнительные медитации и созерцания.

224

См. МН 114.

225

Под смешанными состояниями, согласно Под-Комментарию, понимаются состояния того, кто старается практиковать чистое поведение, но не может поддерживать его постоянно, и иногда его поведение нечистое.

226

Согласно Комментарию, речь идёт о самомнении, надменности и так далее. Пока монах не достиг славы, он может быть тихим и спокойным, но когда стал знаменитым, то может вести себя неподобающе, нападая на других монахов, точно леопард.

227

Прим. переводчика (SV): Такой верой в суттах характеризуется любой благородный ученик, начиная со вступившего в поток (сотапанна).

228

Согласно Комментарию, Бака Брахма считал вечным как самого себя, так и тот мир, которым он управлял. Отрицание "другого спасения" означает отрицание существования более высоких миров (соответствующих джханам), а также путей, плодов, ниббаны, о которых он даже не знал.

229

Комментарий поясняет, что они делали так, поскольку считали её непостоянной, страдательной, безличностной.

230

По заметке Дост. Бодхи, эта сутта была рассказана Буддой в том же самом месте, где и МН 1, и явно имеет с ней прямые смысловые параллели, поэтому на предмет разъяснения этих утверждений см. примечания к МН 1.

231

Комментарий поясняет, что речь идёт о перерождении в нижних мирах: аду, мире страдающих духов, мире животных.

232

Комментарий поясняет, что они восхваляли её как вечную, постоянную и т. д.

233

Комментарий: "В мире Брахмы".

234

Комментарий поясняет, что тем самым Мара хотел показать, что все эти сидящие здесь брахмы из свиты Брахмы стали таковыми именно по той причине, о которой он (Мара) и рассказал.

235

Комментарий поясняет, что этот брахма имел власть над одной тысячей мировых систем, но над ним есть брахмы, имеющие власть над двумя, тремя, четырьмя, пятью, десятью, сотней тысяч мировых систем. (Прим. переводчика (SV): на этот счёт см. МН 120).

236

Речь идёт о мире богов лучезарного сияния, который соответствует второй джхане. Мир Брахмы Баки относится к первой джхане. Сверкающее Великолепие и Великий Плод (далее по тексту) — это, соответственно, миры брахм, соответствующие третьей и четвёртой джханам.

237

В ДН 1 Будда рассказывает о том, каким именно образом Маха Брахма впадает в заблуждение в отношении того, что он является Богом-Творцом. Когда начинается новый цикл эволюции мира, наступающий после длительного периода распада и отсутствия мира, первое существо, обладающее самыми великими заслугами, рождается первым в мире Брахмы (ниспадая туда из мира дэвов Лучезарного Сияния, который не разрушается с распадом мира). Затем другие существа перерождаются в этом мире и считают Брахму своим творцом.

238

Согласно Комментарию, речь идёт о том, что Будда не рассматривает землю с позиции жажды, воззрений, самомнения. Знание "отдельного от земли" — это знание ниббаны. См. также МН 1 на предмет разъяснения этих утверждений.

239

В СН 35.23 Будда говорит: "Что такое "Всё"? [Это] глаз и формы, ухо и звуки, нос и запахи, язык и вкусы, тело и осязаемые вещи, ум и ментальные феномены. Это, монахи, называется "всё". И если кто-либо скажет: "Отвергнув это "всё", я опишу иное "всё" — то с его стороны это будет лишь пустым хвастовством. Если бы его расспросили [на этот счёт], то он не смог бы ответить и повстречал бы лишь досаду. Почему? Потому, что это вне его области [познания]".

240

По заметке Дост. Бодхи, буддийские учёные монахи уже в древние времена испытывали сложности с толкованием этого отрывка, даже Ачарья Буддагоса. Слово "непроявляющееся" (анидассана) встречается в МН 21, и там оно описывает пустое пространство как неподходящую вещь для того, чтобы нарисовать на нём картину, поэтому, на его взгляд, этого слово можно перевести именно как "непроявляющееся". Слово "сиюящее" (пабхан) встречается в описании сияющего ума в АН 1.51, а также может предполагать свет мудрости (паннья-пабха) в АН 2.139. Дост. Бодхи трактует этот фрагмент с сияющим безграничным сознанием не как описание самой ниббаны, но как сознание араханта во время прямого медитативного восприятия ниббаны как объекта ума. Поскольку в таком сознании не проявляется ни один из обусловленных феноменов мира, то поэтому оно и может быть описано как "непроявляющееся".

Прим. переводчика (SV): Возможно также, что "непроявляющееся" означает сознание, которое не утверждено ни на чём и ни в чём, другими словами, не липнет ни к каким феноменам, и, таким образом, освобождено и не сможет привести к новому перерождению. В ДН 11 также есть строфы, говорящие о таком "непроявляющемся" сознании, но в них упоминается также, что это сознание прекращается, и не является вечным. См. эссе Дост. Суджато "Ниббана — не сознание".

241

По мнению Дост. Бодхи, смысл этой игры с исчезновением объяснён произнесённой строфой. Поскольку Будда уничтожил наслаждение существованием, то он способен исчезнуть, скрыться от взора Брахмы, который собой представляет существование и утверждение мира. Брахма цепляется к существованию и поэтому не может превзойти область знаний Будды.

242

Подобная мысль появилась у Будды сразу после просветления, когда он сомневался, стоит ли ему открывать миру Дхамму или же нет. См. МН 26.

243

Тадисо. Обучает Будда учеников или же нет — он всё равно является Татхагатой.

244

Прим. переводчика (SV): Очевидно, речь идёт о психических силах, с помощью которых Мара смог осуществить подобное. В точности об аналогичном умении "вхождения в живот" заявляет монахиня Уппалаванна в СН 5.5, которую Будда объявил самой способной среди монахинь в плане владения сверхспособностями.

245

Дословно: "несравненный".

246

Прим. переводчика (SV): Очевидно, речь идёт о том, что первый из них был мастером в обучении Дхамме, а другой славился медитативным мастерством.

247

В Висуддхимагге поясняется, что того, кто входит в достижение прекращения восприятия и чувствования, не берёт огонь, и более того, даже его вещи остаются в сохранности.

248

Дословно: "выживший".

249

Мара имеет в виду, что у них в умах проявятся загрязнения, и тогда они не избегут сансары.

250

Бханду. Этим термином в брахманизме обозначался Бог-Творец Брахма.

251

джхаянти, падджхаянти, нидджхаянти, ападджхаянти. Эти слова не имеют собственного смысла, но подобная их последовательность подразумевается как унижение. В МН 108 эти слова используются в контексте описания медитирующего, когда его ум охвачен пятью помехами.

252

Согласно Комментарию, Мара не напрямую заставил их совершить эти злодеяния, сделав их безвольными, но создал в их умах сцены, в которых эти монахи предстали не в самом лучшем свете, совершая различные проступки. Из-за этого брахманы пришли в негодование.

253

По заметке Дост. Бодхи, эти четыре брахмавихары являются противоядием против злонамеренности и агрессии других.

254

Теперь Мара пытается вызвать в монахах гордыню и тщеславие.

255

Комментарий цитирует АН 7.49, в которой перечисляются эти упражнения. Они являются, соответственно, противоядиями против сексуального желания, жажды к вкусам, влечению к миру, очарованности славой, обретениями, похвалой.

256

Слоновий взор (нагапалокита) означает, что Будда развернулся всем своим телом, а не повернув лишь голову. Мара оказался в аду не из-за слов или взора Будды, а по причине мгновенного созревания этого негативного плода каммы.

257

См. СН 51.14, где приводится эта история.

258

См. МН 37, где приводится эта история.

259

См. СН 6.5, где приводится эта история.

260

Речь идёт о сверхспособностях Махамоггалланы перемещаться в любое место, в которое он захочет.

261

Речь идёт о том, что хитрость и обман, которые могут проявить животные, достаточно ограничены, тогда как у человеческих существ в этом нет предела.

262

Формулы джхан раскрываются как в МН 8.

263

Это, как и остальные два знания, раскрываются по стандартной формуле, также как, например, в МН 4.

264

Комментарий поясняет это как привязанность к процессу успокоения и прозрения.

265

Формулы джхан и бесформенных сфер стандартные (как в МН 8).

266

Последняя бесформенная сфера ни восприятия ни не-восприятия не упомянута, потому что умственные факторы в этом медитативном состоянии слишком утончённы для того, чтобы сделать их объектом прозрения.

267

Прим. переводчика (SV): Небезынтересно, что в сутте не упоминается о том, где сейчас пребывает Будда, а также говорится о Паталипутте — городе, который был построен уже после смерти Будды, в то время как при его жизни на этом месте находилась лишь небольшая деревушка под названием Паталигама. Это указывает на то, что сутта была составлена уже после смерти Будды, а Дост. Ананда к этому времени мог быть уже глубоким стариком.

268

Согласно Комментарию, этот зал был построен для царских гостей и их сопровождающих лиц.

269

Эта фраза — «тот, кто следует практике ученика» — звучит на пали как «секхо патипадо». Комментарий поясняет, что в данном случае "ученик" означает того, кто как минимум достиг вступления в поток, но ещё не арахантства.

270

Глава Сакьев из Капилаваттху.

271

Прим. переводчика (SV): Он заранее настраивает себя на то время, в которое нужно проснуться.

272

Согласно АН 4.10, есть 4 ярма: ярмо чувственности, ярмо существования, ярмо воззрений, ярмо невежества.

273

Так практика ученика заканчивается, он теперь зовётся «асекха». Это тот, кто больше не нуждается в практике. Другими словами, это арахант.

274

Комментарий поясняет, что невозмутимость, основанная на множественности соотносится с пятью нитями чувственных удовольствий. Другими словами, это безразличие или апатия к чувственным удовольствиям. Невозмутимость, основанная на единстве, это невозмутимость в четвёртой джхане.

275

Это и следующее знание раскрываются по стандартной формуле, также как, например, в МН 4.

276

Прим. переводчика (SV): На мой взгляд объяснение практики в данной сутте выстроено по схеме поэтапного пути, как и в ряде других сутт (например, МН 107). Первые восемь пунктов по существу означают практику нравственных аспектов. Отречение от чувственных удовольствий подразумевает следующие этапы практики, связанные с медитацией и различными созерцаниями, что в итоге должно привести к практике четырёх джхан, после чего обретаются три знания (тивиджа), включая арахантство, т. е. полное просветление.

277

Прим. переводчика (SV): Подобное обвинение выдвигали древние джайны (Нигантхи). См. конец сутты АН 8.12.

278

Будда не требовал от монахов соблюдать вегетарианскую диету, но разрешал употреблять мясо, если монахи были уверены, что оно не было убито специально для них. Такое мясо называется "тико-типарисуддха" (чистое в трёх аспектах). Буддийские правила для мирян запрещают убивать живых существ, но не запрещают употреблять в пищу мясо уже убитого животного.

279

Жестокость (вихеса) — противоположность сострадания. Недовольство (арати) — противоположность сорадования. Отвращение (патигха) — противоположность невозмутимости.

280

Прим. переводчика (E.Д.): В оригинале (пали) bhante — почтительное обращение к буддийскому монаху в традиции Тхеравады, в английских переводах принято выражение Venerable Sir, в русских — Господин.

281

Прим. переводчика (E.Д.): Проступок — поступок, порождающий неблагую камму для человека, его совершающего

282

Позже Дживака стал врачом Будды и Сангхи монахов и оставался им до конца жизни.

283

Данда. Изначально этим словом обозначали палку или посох, но потом оно приобрело оттенок инструмента наказания, а потом стало означать и само наказание как таковое без связи с инструментом. Джайны считали телесные, словесные, умственные поступки инструментами, посредством которых человек мучает себя, продлевая своё существование в сансаре, а также мучает других, причиняя им вред.

284

Комментарий: "Нигантхи считали, что первые две розги создают камму независимо от вовлечённости ума, подобно тому как без вовлечённости ума дует ветер, ветки колыхаются, листья шуршат".

285

Будда, возможно, говорит так, потому что в его Учении намерение (четана), умственный фактор, является наиважнейшей составной частью каммы, и при его отсутствии (ненамеренном телесном или словесном действии) не создаётся никакой каммы. Однако Комментарий трактует по-другому, объясняя, что Будда имеет в виду неправильные воззрения, ссылаясь на АН 1.318, где Будда говорит так: "Монахи, я не вижу ни одной настолько порицаемой вещи как неправильные воззрения. Неправильные воззрения — наихудшая среди вещей, достойных порицания".

286

См. СН 42.13, где Будду спрашивают о том, действительно ли он колдун, владеющий такой магией.

287

Дост. Ньянамоли добавляет: [болезнью, которая лечится холодной водой, но его обеты запрещают её использовать].

288

Дост. Ньянамоли добавляет: [хотя он умственно жаждет её].

289

Дост. Ньянамоли добавляет: [тем самым держа обеты только телесно и словесно].

290

Дост. Ньянамоли объясняет: "Нигантхам запрещалось использовать холодную воду, так как они считали, что в ней содержатся живые существа. Из-за этого телесного и словесного отказа от холодной воды его телесное и словесное поведение (с точки зрения джайнов) было чистым, но так как умственно он жаждал холодной воды, то его умственное поведение не было чистым, и поэтому он переродился среди "скованных умом" божеств (маносатта дэва).

291

Ниже по тексту Упали признаётся, что уже в этот момент обрёл доверие к Будде, но продолжал перечить, чтобы посмотреть то, как Благословенный объяснит это.

292

Здесь Будда выявляет противоречие в доктрине джайнов. По их мнению, даже ненамеренное телесное действие является самым порицаемым, и в то же самое время, утверждается, что намерение оказывает сильное влияние на нравственные характер действия.

293

Прим. переводчика (SV): Будда этими метафорами показывает насколько сильными могут быть глобальные последствия от ума и насколько слабыми от телесных действий. Стоит, однако, отметить, что под неблагим умственным поведением Будда понимал не конкретный единичный поступок или мысль, а общую направленность ума и его состояние. Так, к неблагому умственному поведению относятся неправильные воззрения, а также порочные желания и порочная жажда, т. е. неблагие направленности сознания, ведущие к совершению многочисленных словесных и телесных проступков. Именно в этом смысле Будда говорит о том, что умственный поступок намного тяжелее телесного поступка.

294

См. Вопросы Милинды (130).

295

Прим. переводчика (SV): Похожий эпизод с обращением военачальника Сихи, который прежде был Нигантхом, содержится в АН 8.12.

296

Прим. переводчика (SV): Другими словами, он достиг вступления в поток.

297

См. МН 16 или АН 10.14.

298

"Знамя" означает самомнение (мана). См. МН 22.

299

Разрастание (папанча). Это умственная деятельность, управляемая жаждой и воззрениями — умственные формации, навязчивые умственные конструкции, концептуальные идеи, основанные на заблуждении. Комментарии поясняют, что всё это происходит из-за жажды, самомнения, и неправильных воззрений (танха, мана, диттхи).

300

Речь идёт о влечении и отвращении.

301

Прим. переводчика (SV): джаисса. Дост. Бодхи переводит как "пребывает в медитации", я для ритмики стиха перевожу как "пребывает в джхане".

302

Комментарий: "Тяжелейшая печаль возникла в нём из-за утраты своего приверженца-мирянина. Это породило телесные нарушения, в результате чего его вырвало кровью. Мало кто выживает из существ после того, как их вырывает кровью. Так, [после этого] его отнесли в Паву, [уложили] на подстилку из соломы, после чего он вскоре скончался".

303

Комментарий поясняет, что Пунна носил на голове рога и к талии у него был привязан хвост. Он ходил и ел траву вместе с коровами. Сения же вёл себя так, как себя ведут собаки.

304

Следует отметить, что неправильная аскетическая практика сама по себе имеет не такие пагубные последствия, если осуществляется без неправильных воззрений, чем когда осуществляется с таковыми. В наше время мало кто будет практиковать собачью аскезу, однако стали широко распространены многие другие извращённые виды образа жизни, и если они оправдываются неправильными воззрениями, то тогда их последствия могут стать гораздо более вредоносными.

Прим. переводчика (SV): В некоторых других суттах также можно встретить общее утверждение, что цепляние за неправильное воззрение приводит к рождению в аду или в мире животных. Однако есть и сутты, в которых поясняется, что не само цепляние за воззрение как таковое приводит к этому, а то, что a) на основании этого воззрения человек осуществляет плохие поступки б) другие люди могут перенять его это воззрение, особенно если оно навязывается и пропагандируется им, что приведёт к погибели и их. На мой взгляд, именно второй пункт является наиболее тяжёлой каммой, которая может привести к рождению в аду.

305

Болезненный телесный волевой формирователь (сабья-падджхан кайя-санкхаран) можно понимать как намерение, ответственное за эти три течения неблагой телесной каммы. Аналогично с со словесным и умственным формирователями.

306

Мир Форм, соответствующий второй джхане.

307

Прим. переводчика (SV): Это камма Благородного Восьмеричного Пути.

308

Комментарий поясняет, что младшее посвящение (паббаджа — дословно "уход в бездомную жизнь") даётся вначале, а потом спустя четыре месяца можно дать высшее (упасампада).

309

Комментарий поясняет, что Будда может решить, нужно ли конкретному человеку проходить испытательный срок или же нет.

310

Прим. переводчика (SV): Имеется в виду без предварительного обдумывания заранее.

311

см. СН 36.22.

312

Чувственное удовольствие — в смысле приятное чувство (сукха ведана), полученное посредством одного из пяти органов чувств.

313

Канонический комментарий поясняет это так: "Начиная с четвёртой джханы в медитации наличествует ни-приятное-ни-болезненное чувство. Но и это нейтральное чувство также называется "удовольствием" (сукха), поскольку оно умиротворённое и возвышенное. Те ощущения, которые возникают посредством пяти нитей чувственных желаний и посредством восьми медитативных достижений, называются "удовольствием, которое чувствуется" (ведаита-сукха). Состояние прекращения восприятия и чувствования называется "удовольствием, которое не чувствуется" (аведаита-сукха). Поэтому вне зависимости от того, чувствуется удовольствие или же нет, оба варианта являются "удовольствием" по причине безболезненности состояний (ниддуккхабхава-санкхатена сукхена)".

В АН 9.34 Достопочтенный Сарипутта восклицает: "Ниббана приятна, друзья, ниббана приятна!" Монах Удайин спрашивает: "Какая же здесь приятность, друг, где ничего не чувствуется?" Продолжение сутты можно сопоставить и с данной суттой. О Ниббане как об удовольствии см. также АН 6.101.

314

Именно таким было воззрение древнеиндийского учителя Аджиты Кесакамбалина (согласно ДН 2)

315

Имеется в виду, что его критиковали бы за любое воззрение, в результате которого человек совершает негативные поступки телом, речью, умом.

316

Прим. переводчика (SV): Судя по всему, здесь речь идёт о том, что если человек не верит в послесмертное существование, то (в лучшем случае), это даёт ему лишь одно преимущество — сохранность и безопасность, если существования после смерти действительно нет. Что же касается благих "умелых" качеств, то он их не развивает, поскольку опирается в своих поступках на неправильное воззрение.

317

Именно таким было воззрение древнеиндийского учителя Пурана Кассапы (согласно ДН 2)

318

Именно таким было воззрение древнеиндийского учителя Маккхали Госалы (согласно ДН 2). Прим. переводчика (SV): Если Аджита отрицал наличие действия, а Пурана — отрицал наличие результата действия (плода каммы), то Маккхали, судя по всему, отрицал наличие и того и другого. Будда называл его воззрение самым пагубным из всех (видимо, по причине того, что практиковать при таком воззрении попросту бессмысленно, так как невозможно создать причины для очищения ума, как и нет возможности получить очищение в результате прилагаемых усилий и действий).

319

Здесь целиком повторяется большой фрагмент из МН 51, где раскрываются эти четыре типа личностей.

320

Согласно Комментарию, эта сутта была произнесена для Рахулы, когда ему было 18 лет, чтоб устранить его желание к ведению домохозяйской жизни.

321

Согласно Комментарию, когда Рахула шёл вслед за Буддой, он отметил с восхищением физическую красоту Будды и подумал, что у него и у самого подобная внешность, думая: "Я красив так же, как и мой отец. Форма Будды красива, и моя тоже". Будда прочёл мысли Рахулы и решил тут же наставить его, чтобы подобные порочные мысли не привели к возможным будущим проблемам.

322

Согласно Комментарию, Сарипутта не знал о том, что Будда уже дал Рахуле тему для созерцания. Он подумал, что Рахула практикует осознанность к дыханию (анапанасати).

323

Согласно Комментарию, Будда не даёт разъяснений на тему осознанности к дыханию, но объясняет медитацию на четырёх элементах, чтобы тот устранил привязанность телу, которая всё ещё не была устранена, когда он дал ему краткое наставление о безличностности.

324

Прим. переводчика (SV): Стоит отметить, что Будда призывает Рахулу практиковать самые разные виды медитаций для устранения конкретных загрязнений. Подобная идея идёт вразрез с комментаторским трудом 5-го века Висуддхимаггой, где говорится о том, что нужно выбрать только один объект для медитации и практиковать его до упора (т. е. до самого конца Пути), не уделяя внимания медитациями на других объектах. Основываясь на этой поздней комментаторской идее многие современные практикующие пытаются практиковать только один единственный вид медитации, например, осознанность к дыханию. Однако, как мы видим в сутте, на прямую просьбу Рахулы обучить его медитации на осознанности к дыханию, Будда отвечает ему перечислением целого ряда медитативных созерцаний, поясняя для каких целей нужно их развивать, и уже только после этого даёт наставления в том числе и по осознанности к дыханию.

325

То есть, тот, кто практикует медитацию, умирает в успокоении, с осознанностью и бдительностью.

326

Прим. переводчика (SV): Имеется в виду, что если бы Будда стал разъяснять все эти вещи подробно, то человеку не хватило бы жизни, чтобы выслушать и понять сказанное. Однако стоит отметить, что в других суттах канона есть намёк на то, что эти воззрения не разъясняются совсем по другой причине — а именно потому, что в основе этих утверждений лежит мнение о существовании "я" (особенно это касается последних четырёх вопросов о "Татхагате" — где ошибочное утверждение заложено уже в самом вопросе, поэтому правильного ответа нельзя дать в принципе. См., например, СН 41.3, а также СН 44.2).

327

Прим. переводчика (SV): Дост. Бодхи не даёт пояснений насчёт данного утверждения, однако Комментарий к ряду сутт Саньютта Никаи объясняет почему "нет жития святой жизнью", если верны те или иные из этих воззрений. Например, см. сноску к СН 12.35, а также СН 44, которая содержит ряд сутт на эту тематику.

328

В СН 35.95 приводится краткая история о том, как Малункьяпутта достиг арахантства.

329

Пять нижних оков устраняются на уровне не-возвращающегося.

330

Хотя об этом не сказано в самой сутте, причина критики Малункьяпутты заключалась в том, что он полагал, будто человек подвержен оковам только в тот момент, когда они проявляются, но в другое время он якобы их не имеет. Будда критикует его за такое воззрение и исправляет ошибку.

331

Скрытая склонность — анусайя. В Комментариях сказано, что загрязнения ума можно выделить на трёх уровнях. Самый глубокий — "анусая". Здесь они находятся в виде непроявленной предрасположенности ума. Следующий уровень — "парийюттхана". Здесь они задействуются, охватывают и порабощают ум. И, наконец, самый поверхностный уровень — "витиккама". Здесь они провоцируют неблагие телесные и словесные поступки. Суть критики Будды заключается в том, что даже если оковы не активны и не проявлены в уме, всё равно они существуют на самом глубоком уровне (анусая), вплоть до того момента, пока не будут уничтожены сверхмирским путём практики.

332

Прим. переводчика (SV): Дхаммы (множественное число). Можно также трактовать в более широком смысле как "вещь" или "феномен". Также можно это объяснить, как сомнение в отношении того, какие качества (дхаммы) являются благими, а какие — неблагими. Именно так объясняется сомнение в ряде сутт.

333

Воззрение и скрытая склонность к воззрению — оба относятся к одной и той же окове — "воззрение о "я". Здесь имеется в виду, что устраняется сама эта окова.

334

Прим. переводчика (SV): Имеется в виду, что невозможно, не пройдя этим путём, достичь уровня не-возвращающегося (и уж тем более, уровня араханта).

335

Дхамарагена, дхамманандия. Согласно Комментарию, это означает жажду и привязанность (чанда-рага) по отношению к успокоению и прозрению. Если практикующий может отбросить всякую жажду к успокоению и прозрению, то он становится арахантом. Если он не может их отбросить, то он становится не-возвращающимся и переродится в Чистых Обителях, где достигнет окончательной ниббаны.

336

Согласно Комментарию, имеется в виду, что продвижение к освобождению может опираться либо больше на "паннья", т. е. мудрость, либо больше на "самадхи", т. е. сосредоточение. Если упор в практике идёт больше на мудрость, то говорится, что обретается "освобождение мудростью" как в случае с Дост. Сарипуттой, у которого более выдающимся было качество мудрости. Если упор больше на сосредоточение, то говорится, что обретается "освобождение ума", как в случае с Дост. Махамоггалланой, у которого более выдающимся было качество сосредоточения. Однако, оба этих главных ученика Будды опирались и на мудрость, и на сосредоточение (cогласно АН 4.94, в конечном счёте, для полного освобождения требуются оба развитых качества — как сосредоточение, так и мудрость).

Прим. переводчика (SV): Некоторые считают, что эта последняя фраза в сутте свидетельствует о том, что есть возможность не достигать джханы, и всё равно стать не-возвращающимся или арахантом. Однако пример с сердцевиной дерева выше по тексту сутты однозначно указывает на невозможность этого. Более того, сам Будда прямо говорит о том, что это "невозможно". Определение Буддой того, что является возможным, а что является невозможным, относится к одной из "десяти сил Татхагаты" (татхагата-бала)..

337

Речь идёт о практике принятия пищи только единожды и до полудня. Согласно Патимоккхе монахам запрещается принимать пищу после полудня, но практика приёма пищи только один раз (в позволительном промежутке времени, т. е. до полудня) является рекомендуемой, но не обязательной.

338

Комментарий поясняет, что он волновался бы в этом случае о том, смог бы ли он в таких условиях вести святую жизнь в течение всей своей жизни.

339

Правило, устанавливающее запрет на приём пищи после полудня (Виная, Пачиттия 37).

340

См. МН 70.

341

Прим. переводчика (SV): Здесь перечислены три вида отказа монаха поступить так, как ему приказывает сделать Будда. В первом случае он бы не послушался Будду, но перешёл через грязь сам; во втором случае, судя по всему, он бы не лёг в грязь, но принял бы такую позу, что по нему нельзя перейти эту грязь, как по мостку; а в третьем случае прямо бы отказал Будде. Комментарий поясняет, что Будда не мог в действительности приказать кому-либо из монахов сделать подобное, но приводит такой пример в педагогических целях специально для монаха Бхаддали (намекая, что любые типы благородных учеников не стали бы ослушиваться наставления Будды в отношении тренировки).

342

Джханы раскрываются по стандартной формуле как, например, в МН 8.

343

Это, как и остальные два знания, раскрываются по стандартной формуле, также как, например, в МН 4.

344

Комментарий поясняет, что этот монах держится в монашестве за счёт веры и любви к наставнику и учителю. Поскольку другие монахи помогают ему, он продолжает вести бездомную жизнь и со временем становится великим монахом, достигшим прямых знаний.

345

Прим. переводчика (SV): Далее по тексту Будда не сравнивает поэтапную тренировку лошади с поэтапной тренировкой монаха, однако подобно сравнение приводится в МН 125.

346

Асекха. Речь идёт об араханте.

347

Комментарий соотносит всех этих личностей, которые опутаны, с тремя нижними парами благородных учеников, и утверждает, что под "обретениями" понимаются пять совокупностей, загрязнения, волевые формирователи, нити чувственного удовольствия. Комментарий поясняет, что даже не-возвращающийся может изредка наслаждаться мыслями о мирской радости.

348

Речь идёт об араханте.

349

Здесь, а также чуть ниже по тексту, описания джхан раскрываются по стандартной формуле как в МН 8.

350

Комментарий поясняет, что джханы являются блаженством отречения (неккхамма-сукха) из-за отречения от чувственности; блаженством затворничества (павивека-сукха) из-за блаженства уединённости от толпы и от загрязнений; блаженством умиротворения (упасама-сукха) из-за блаженства с целью успокоения загрязнений; блаженством просветления (самбодха-сукха) из-за блаженства с целью достижения просветления. Джханы сами по себе, разумеется, не являются просветлением.

351

Комментарий: "В этом случае Достопочтенный Сарипутта допустил ошибку, не осознав своей ответственности, ведь Сангха является [областью] ответственности для двух главных учеников. Поэтому Будда раскритиковал его, но похвалил Достопочтенного Махамоггаллану, который осознал свою ответственность".

352

Речь идёт первой и более высоких джханах.

353

См. МН 2.

354

Т. е., он достиг арахантства.

355

Прим. переводчика (SV): Небезынтересно, что хотя Будда говорит о скончавшихся монахах и монахинях как о достигших арахантства, он не говорит о достижении арахантства у мирян. Наивысшим достижением, даже у скончавшихся мирян, упоминается только не-возвращение.

356

Виная Пачиттия 46. Монах может посещать семьи в это время только если он сообщил другому монаху в монастыре о своём намерении (за исключением периода изготовления и дарения одеяний).

357

Прим. переводчика (SV): Очевидно, речь идёт о четырёх бесформенных медитативных достижениях (арупа-самапатти).

358

Комментарий, ссылаясь также на МН 66, объясняет, что вначале Будда запретил приём пищи после полудня, а затем запретил и приём пищи ночью.

359

Согласно Винае, эти монахи обладали плохим поведением, которое развращало мирян. В Китагири был провозглашён акт их изгнания, но так как они отказались послушаться, то было установлено правило Винаи Сангхадисеса 13.

360

См. МН 137.

361

Согласно Комментарию, это тот, кто идёт по пути ко вступлению в поток, опираясь на мудрость. См. также сутты СН 25.

362

Комментарий: "Умственным телом он реализует ниббану".

363

Комментарий утверждает, что "утверждение в четыре фразы" — это краткая формулировка четырёх благородных истин. Однако по мнению Дост. Бодхи, Будда имел в виду именно вот эту фразу в сутте.

364

О подобном всеведении и всезнании заявлял предводитель древних джайнов Нигантха Натапутта в МН 14.

365

Комментарий объясняет, что хотя часть этого утверждения правдива, Будда отвергает всё утверждение целиком, потому что другая его часть является некорректной. Правдивой частью является утверждение о всезнании и всеведении. Некорректной — то, что всезнание и всеведение постоянно и непрерывно присутствуют в нём. Согласно толковательной традиции Тхеравады Будда обладает всеведением, так как для него потенциально доступно познание любых вещей. Однако, он не может знать всего одновременно, и для того, чтобы что-то познать, ему нужно направить на это свой ум. В МН 90 Будда говорит, что есть возможность знать и видеть всё, хотя и не одновременно. В АН 4.24 он утверждает, что знает всё, что может быть увидено, услышано, ощущено, и познано.

366

Эти два знания раскрываются по стандартной формуле, также как, например, в МН 4.

367

Этот отрывок связан с метафорой об огне. Подобно тому, как потухший огонь нельзя описать как ушедший куда-либо, так и достигшего ниббаны нельзя описать в рамках этих четырёх утверждений. Метафору следует рассматривать исключительно в концептуальных и лингвистических рамках, и она не подразумевает, как полагают некоторые учёные, что Татхагата достигает некоей мистической поглощённости с Абсолютом. Слова "глубокий, безмерный, трудноизмеримый" относятся к трансцендентной сфере освобождения, которой достигает Совершенный, и которая недоступна дискурсивному мышлению. Похоже, что на этом этапе дискуссии Будда обращается к метафорам для того, чтобы показать то, чего не могут ухватить концепции. Два образа — угасший огонь и глубокий океан — создают друг с другом диалектическое напряжение, и поэтому оба примера следует рассматривать одновременно, чтобы не склониться к крайнему воззрению. Если брать только образ погасшего огня, то можно склониться к полному уничтожению, что должно быть сбалансировано образом океана. Однако образ океана, взятый отдельно, предполагает некий вечный вид существования, и потому должен быть сбалансирован образом угасшего огня. Истина находится посередине и лежит за рамками этих крайностей.

Прим. переводчика (SV): В Анураддха сутте (СН 44.2) Будда говорит, что Татхагату вообще нельзя не то что описать как-либо (в рамках четырёх утверждений или вне их), но даже и обнаружить как "истину или реальность". Очевидно, имеется в виду, что концепция самосуществующего Татхагаты изначально ошибочна и базируется на воззрении о существовании "я". Это подтверждается Исидатта суттой (СН 41.3), в которой говорится о том, что воззрения о статусе Татхагаты происходят только тогда, когда имеются воззрения о "я". Что касается метафоры с океаном, то она же приводится в СН 44.1, и Комментарий поясняет, что этими словами (глубокий, неизмеримый) описываются духовные качества Будды, а не онтологическая сущность Татхагаты. Тем не менее, ещё одна метафора в АН 8.19 сравнивает океан с "элементом ниббаны без остатка", а просветлённых — с каплями дождя или реками, текущими к этому океану, и утверждает, что сколько бы монахов ни достигали окончательной ниббаны, нельзя увидеть уменьшения или увеличения этого "элемента ниббаны без остатка", точно также как нельзя увидеть, что океан уменьшается или увеличивается, хотя его пополняют внешние источники как дождь или реки.

368

Речь идёт о вступивших в поток и однажды-возвращающихся, которые всё ещё могут вести мирскую жизнь и потакать чувственным удовольствиям.

369

Согласно Комментарию, он достиг не-возвращения и просил Будду дать ему следующие наставления, чтобы достичь арахантства. Однако, Будда увидел, что у того есть задатки развить пять видов мирских сверхспособностей, поэтому он дал ему наставление для достижения и пяти сверхспособностей, и арахантства.

370

Все сверхспособности раскрываются по стандартным формулировкам, как, например, в МН 6.

371

Подходящее основание для пяти сверхспособностей и арахантства — это четвёртая джхана.

372

Поскольку Дигханакха был радикальным скептиком, то утверждение Будды можно понять как указывающее на внутреннюю неудовлетворённость позиции скептика. Постоянно находиться во тьме (сомнений) является психологически дискомфортным. Поэтому большинство скептиков хоть и заявляют, что отвергают любые воззрения, тайком принимают некое определённое воззрение. И мало таких скептиков, которые, отбрасывая скепсис, не стали бы принимать другое воззрение, но искали бы путь к обретению личного знания.

373

По заметке Дост. Тханиссаро, этот момент в сутте интересно сопоставить с МН 111, в которой также говорится о достижении арахантства Сарипуттой, но уже с иного ракурса. В МН 111 повествуется о медитативном мастерстве Сарипутты в плане 4 джхан и 4 бесформенных сфер. Если сопоставить эти две сутты, то можно сделать такой вывод: ещё до того, как Сарипутта услышал наставление для Дигханакхи в этой сутте (МН 74), он уже полностью освоил все 8 медитативных уровней, включая сферу ни восприятия, ни не восприятия. Во время слушания наставления для Дигханакхи он осознал, что Будда говорит о полном оставлении всех видов чувств посредством прямого знания. Это позволило ему войти в сферу прекращения восприятия и чувствования (во время чего он, конечно же, уже не слышал наставления, которое давалось не ему, а Дигханаке), и таким образом, в тот самый момент он и достиг ниббаны, т. е. плода арахантства.

374

Комментарий поясняет, что Магандия придерживался воззрения, что "возрастание" достигается благодаря переживанию посредством всех шести чувств тех чувственных объектов, которых человек ранее не переживал, при этом, он не должен цепляться за те объекты, которые уже довелось пережить. Его воззрение похоже на отношение многих современных людей, которые считают, что интенсивность и разнообразие переживаемого опыта является наивысшим благом, и этот опыт нужно получать без ограничений и запретов.

375

Прим. переводчика (SV): В английском переводе здесь неточность. Фраза "эваньхи но сутте очарати", которую произносит Магандия, переведена по-разному здесь и чуть ниже по тексту. Я выбрал второй вариант перевода, который идёт ниже по тексту, так как он более понятен: "Потому что так записано в наших писаниях", однако немного его переработал, так как в то время в Индии не было письменности, а в оригинале на пали речь идёт о "суттах", т. е. об устных наставлениях, которые заучивались наизусть и повторялись вслух по памяти, как это было с ведическими гимнами брахманов. Поэтому использовать слово "писание" здесь неуместно.

376

Выражение "випарита-саннья" делает отсылку к искажённому восприятию (саннья-випалласа), когда кто-либо воспринимает удовольствие в том, что на деле является болезненным. См. АН 4.49.

377

Очевидно, Магандия имеет в виду воззрения отшельников и жрецов, которые считали ниббаной чувственные удовольствия (такое воззрение приводится в ДН 1).

378

Согласно Комментарию, полная строфа была произнесена предыдущими буддами, но после того, как последний будда скончался, она распространилась среди странников, которые смогли сохранить в своих книгах только первые две строки.

379

Прим. переводчика (SV): Таким образом, Будда кратко изложил Магандии зависимое возникновение и зависимое прекращение, а также пять совокупностей и цепляние за них. Другими словами, он раскрыл ему Четыре Благородные Истины о страдании (совокупностях), причине страдания (цепляние и зависимое возникновение), прекращении страдания (зависимое прекращение) и пути (устранение цепляния). Хотя об этом не сказано в тексте, вполне возможно, что в этот момент Магандия стал вступившим в поток, так как во многих других суттах подобное изложение приводило слушающего к обретению видения Дхаммы, т. е. вступлению в поток.

Например, подобный случай содержится в МН 56: "И тогда Благословенный дал домохозяину Упали последовательное наставление… И когда он увидел, что ум домохозяина Упали был готовым, восприимчивым, свободным от помех, вдохновлённым и уверенным, тогда он изложил ему учение, свойственное [только] Буддам: [то есть, учение] о страдании, причине [страданий], прекращении, и Пути. И подобно тому, как на чистую ткань, с которой были смыты все пятна, краска легла бы равномерно, то точно также, когда домохозяин Упали сидел на том самом месте, в нём возникло чистое и незапятнанное видение Дхаммы: [то есть понимание того, что] "Всё что возникает — подвержено распаду". Так домохозяин Упали увидел Дхамму, постиг Дхамму, понял Дхамму, и проник в Дхамму, вышел за пределы сомнений, избавился от замешательства, стал уверенным в себе и независимым от других [в отношении] учения Учителя".

380

Прим. переводчика (SV): Первые четыре вида духовной/религиозной практики бессмысленны из-за воззрений, лежащих в их основе. Вторая четвёрка отличается от первой тем, что смысл практиковать имеется (так как воззрения не противоречат надобности практики), однако у ученика из-за перечисленных причин будут возникать сомнения в правдивости Учения и, соответственно, в целесообразности этому Учению следовать.

Здесь небезынтересно отметить пункт о традиции, поскольку в настоящее время он полностью применим и к любым буддийским школам, традициям, направлениям — беспрекословное следование которым не принесёт мудрому человеку полного удовлетворения и может не привести даже к промежуточным целям духовного пути в том случае, если эти направления не сохранили в полноте правильное учение, утратив или исказив его до определённой степени. Стоит отметить, что во времена жизни Будды буддисты не опирались на традицию, поэтому для них этот пункт не был актуальным. Правильность и истинность буддийских доктрин устанавливалась результатами личной практики и доверием наставлениям живого Будды или его известных учеников как тех, кто смог дойти до вершин духовного совершенствования и наглядно демонстрировал эти достижения своими действиями, поступками и словами. Так, например, в МН 47 для утверждения веры Будда призывает монахов проверять чистоту его ума либо сверхспособностями, либо, если таковые недоступны — рассмотрением того, соответствует ли он своим поведением той нравственности, мудрости, и честности, которые декларирует.

381

Здесь идёт длинный однотипный фрагмент этапов буддийского пути практики, как, например, в МН 51.

382

Формула первой и остальных трёх джхан (чуть ниже по тексту) раскрываются как в МН 8.

383

Это, как и остальные два знания, раскрываются по стандартной формуле, также как, например, в МН 4.

384

Нийятаро. Это единственное место в Никаях, где употребляется данный термин. Ньянамоли перевёл его как "проводники", а Хорнер как "великие лидеры", опираясь на значение слова "нийяма(ка)" — что означает "пилот" или "рулевой". Однако "нийятар" должно быть существительным, происходящим от глагола "нийяти" (выходить [к окончательному освобождению]", и поэтому оно переведено здесь как "освобождающийся" (англ. emancipator).

385

Прим. переводчика (SV): Здесь он говорит лично о себе во множественном числе, а не о всей группе странников. Имеется в виду, что он отсылает странников учиться у Будды, но сам отказывается стать его учеником, поскольку ему трудно расстаться с уже имеющейся у него известностью и славой.

386

Здесь идёт длинный фрагмент с подробным описанием джхан посредством метафор, как в МН 39.

Прим. переводчика (SV): Освобождения, сферы преодоления, тотальности, джханы — как в этой сутте, так и в других, они всегда идут в единой связке, что говорит об их тематической близости. Судя по всему, все эти аспекты относятся к продвинутым уровням практики медитации.

387

Прим. переводчика (SV): Эта метафора приводится в этом же контексте и в ряде других сутт и означает чёткое видение Четырёх Благородных Истин.

388

Комментарий утверждает, что здесь описывается достижение вступления в поток, а следующие параграфы описывают последующие уровни буддийских плодов. Комментаторская трактовка подтверждается тем, что в конце описывается арахант.

389

Комментарий: "Пока имеет место путь ко вступлению в поток, то сказано, что он практикует ради их прекращения. Когда он достиг плода вступления в поток, то сказано, что они прекратились".

390

Здесь сказано об араханте, который имеет нравственное поведение, но не отождествляет себя с ним, измышляя его как "я" и "моё". Поскольку его нравственное поведение более не создаёт каммы, то оно не описывается как благое.

391

Комментарий: "Пока имеет место путь к арахантству, то сказано, что он практикует ради их прекращения. Когда он достиг плода арахантства, то сказано, что они прекратились".

392

Комментарий: "Это относится к первой джхане, имеющей отношение к плоду не-возвращения. Путь не-возвращения уничтожает чувственное желание и недоброжелательность, и таким образом предотвращает какое-либо дальнейшее возникновение трёх неблагих устремлений — чувственного желания, недоброжелательности, и жестокости".

393

Комментарий: "Пока имеет место путь к не-возвращению, то сказано, что он практикует ради их прекращения. Когда он достиг плода не-возвращения, то сказано, что они прекратились".

394

Комментарий: "Это относится ко второй джхане, имеющей отношение к плоду арахантства".

Прим. переводчика (SV): Если Комментарий трактует правильно, то выглядит очень странным то, что Будда упоминает именно вторую джхану. На мой взгляд, альтернативным объяснением может быть то, что здесь речь идёт вовсе не об арахантстве, а о том месте, той сфере, том состоянии, в котором целиком и полностью (но — временно) отсутствуют любые устремления (в том числе и благие). И этим самым местом является вторая джхана, потому что здесь полностью прекращены ментальные факторы "витакки" и "вичары" (направления и удержания ума на объекте), связанные с мышлением и общим умственным направлением ума, его устремлением к чему-либо. Аналогично, неблагие устремления (временно) прекращены в первой джхане вовсе не из-за достижения плода не-возвращения, а просто лишь потому, что в первую джхану невозможно войти, если в уме преобладают эти неблагие устремления — чувственное желание, недоброжелательность, жестокость. Эта гипотеза подтверждается также и суттой СН 48.40, где Будда аналогичным образом говорит о прекращении приятных или болезненных чувств в той или иной джхане и использует для этого схожие формулировки.

395

Комментарий: "Пока имеет место путь к арахантству, то сказано, что он практикует ради их прекращения. Когда он достиг плода арахантства, то сказано, что они прекратились. Благие устремления араханта не описываются как "благие".

396

Это и следующее знание раскрываются по стандартной формуле, как, например, в МН 77.

397

Прим. переводчика (SV): Эта краткая формулировка обозначает суть зависимого возникновения (патичча-самуппада).

398

Формулы джхан раскрываются как в МН 8.

399

Здесь идёт однотипный длинный фрагмент с описанием буддийского пути практики, как в МН 51.

400

Это, как и остальные два знания, раскрываются по стандартной формуле, также как, например, в МН 4.

401

Комментарий утверждает, что во время жизни Будды Кассапы он убедил монаха вернуться к мирской жизни, и эта камма помешала ему теперь стать монахом во время жизни Будды Готамы. Однако, как далее утверждает Комментарий, он переродился во времена царя Ашоки, стал монахом, и достиг арахантства как Тхера Ассагутта, известный за совершенство в практике доброжелательности (метта).

402

Согласно Комментарию, то был учитель странника Сакулудайина (см. МН 79).

403

Здесь идёт тот же фрагмент, что и в предыдущей сутте МН 79.

404

На пали эта фраза выстроена в виде загадки.

405

Далее в сутте Будда скажет о том, что он сам был в прошлой жизни этим Джотипалой. Короткая между Буддой и Брахмой, которым переродился Гхатикара в мире Чистых Обителей, содержится в стихе в СН 1.50.

406

На Востоке считается очень грубым, когда в обычных обстоятельствах человек более низкого происхождения касается головы того, кто более высокого происхождения. Комментарий поясняет, что Гхатикара пошёл на риск (ссоры), чтобы убедить-таки Джотипалу повстречаться с Буддой Кассапой.

407

Комментарий поясняет, что он не занимался торговлей, но вёл с соседями натуральный обмен, то есть, только товарами, без использования денег.

408

Здесь речь идёт об одновременном посвящении: в начинающие монахи-саманеры и сразу — полное посвящение в странствующие монахи-бхиккху.

409

Каси или Каши — один из нескольких вариантов именований Варанаси/Бенареса.

410

Несмотря на то, что в сутте сказано "вскоре", Комментарий поясняет, что он стал арахантом через 12 лет монашества. Это подтвержается тем фактом, что когда он вернулся домой, родители узнали его не сразу.

411

Прим. переводчика (SV): Вероятно, Раттхапала имел здесь в виду, что таким образом его отец смог бы понять, что привязанность ведёт к страданиям (то есть смог бы понять, увидеть вторую Благородную Истину).

412

Согласно буддийской космологии, срок жизни людей в разные периоды сильно варьируется от 10 лет до многих тысяч лет. Царь жил в период, когда продолжительность жизни людей была огромной.

413

Это предвестники старения, болезней, смерти. См. МН 130.

414

Прим. переводчика (SV): В древней Индии числа 500 или 84.000, как правило, означали просто "очень много".

415

Здесь повторяется весь идущий выше по тексту сутты фрагмент.

416

Комментарий поясняет, что он вначале провёз его через ады, а затем развернулся, и провёз по небесным мирам.

417

Комментарий объясняет, что принц Бодхи был бездетным, но слышал, что если сделать Будде особое подношение, то мечта может сбыться. Поэтому он расстелил белую ткань с мыслью: "Если у меня будет сын, Будда наступит на ткань. Если у меня не будет сына, Будда не наступит на ткань". Будда знал, что из-за плохой каммы принца у него не будет детей. Поэтому он не наступил на ткань. Позже он установил правило, запрещающее монахам наступать на белую ткань, но впоследствии изменил его, и монахам было позволено наступать на ткань в знак благословения мирян.

418

Комментарий опять-таки поясняет, что подобным образом в будущем люди станут выражать почтение Сангхе, и если их желания не будут исполняться, их вера в Сангху уменьшится.

419

Такова была доктрина древних джайнов (Нигантхов). См. МН 14.

420

Здесь идёт длинный фрагмент из сутты МН 26 (см. раздел "Поиск просветления").

421

Здесь идёт длинный фрагмент из сутты МН 36 (см. раздел "Три образа" и далее). Однако в данной сутте отсутствуют предложения: "Но болезненное чувство, которое возникло благодаря этому, не наводнило мой ум и не осталось в нём"; "Но приятное чувство, которое возникло благодаря этому, не наводнило мой ум и не осталось в нём".

422

Здесь идёт длинный фрагмент из сутты МН 26 (см. раздел "Просветление" и далее).

423

Прим. переводчика (SV): В АН 5.53 Дост. Бодхи переводит чуть иначе: "ни слишком холодным, ни слишком горячим, но умеренным и годным для старания [в практике]".

424

Перечислены четыре аскетические практики, которые предпринимаются монахом по своему усмотрению, если он хочет усилить личную практику.

425

Комментарий поясняет, что Ангулимала убил множество людей, и у него ни разу при этом не возникало даже мысли о сострадании. Но теперь, после получения монашеского посвящения, такая мысль впервые возникла, когда он увидел эту женщину.

426

Прим. переводчика (SV): В СН 42.8 объясняется, что развитие брахмавихар приводит к преодолению плохой прошлой каммы. В АН 3.100 говорится о том, что человек, развитый в теле, нравственности, уме, и мудрости является "неизмеримым", и любая плохая камма будет пережита в его этой самой жизни, и не останется остатка, который может быть пережит в следующей. В АН 10.219 Будда произносит фразу о том, что нельзя положить конец страданиям, пока человек не пережил плодов накопленной им (негативной) каммы. Другими словами, при достижении уровня, близкого к не-возвращению или не-возвращения, или более высокого, т. е. арахантства, ум человека становится "неизмеримым", "безмерным", при котором его прошлая негативная камма разрушается без остатка (о чём сказано АН 3.100) в том смысле, что будет пережита им вся целиком до момента смерти. Эту идею подтверждают и слова Будды в АН 10.219: "Какой бы плохой поступок я ни сделал в прошлом этим рождённым поступками телом, всё это будет пережито здесь. Оно не последует дальше". В АН 3.74 также говорится об араханте: "Он не создаёт какой-либо новой каммы, и он прекращает старую камму, соприкасаясь с ней вновь и вновь". Очевидно, и сутта об Ангулимале также указывает именно на это, то есть до момента окончательной ниббаны Ангуламала должен изжить все плоды негативной каммы, но, так как его ум араханта является безмерным, то все его ужасные злодеяния переживаются незначительно. В конце сутты в стихе Ангулимала также утверждает, что "не имеет долгов", потому что изжил в этой самой жизни все негативные плоды.

427

Некоторые из этих строф есть также в Дхаммападе. В Тхерагатхе 866 содержится полный стих.

428

Так я слышал — непременное начало буддийских прозаических сутр, указывающее на передачу их в устной традиции, восходящей к личному ученику и двоюродному брату Будды — Ананде.

429

Блаженный— самый известный эпитет Будды в Каноне, означающий, что Будда обрел благо сам, достоин величайшего уважения и помогает обрести его другим.

430

Саваттхи — столица царства Кошалы.

431

Кровопроливец — пали lohitap-an-i, этимологически lohita — красное, кровь + p-a.ni — рука, ладонь, однако долгота конечного i не требуется (ср. подобной этимологии слово vajrap-a.ni — держатель ваджра — с кратким i. Поэтому напрашивается предположение о контаминации с санскритским pr-a.nin — обладатель жизненных дыханий, живое существо.

432

Сыны Сакьев (пали sakyaputta) — последователи Будды (самого Будду, в отличие от его последователей, Ангулимала не мог узнать на расстоянии), именуемые так потому, что, приняв монашество под началом Будды, выходца из рода Сакьев, они как бы отказывались от своего мирского происхождения и рождались заново.

433

Учат правдивости, считают себя правдивыми (пали saccav-adino, saccapa.ti~n~n-a) — намеренная игра словами: прежде всего, это значит буквально то, что сказано, а кроме того, и намекает на ariyasacca.m, то есть на «отношение буддиста к действительности», переводимое обычно как «благородные истины».

434

В дыханьях жизни необуздан — перевод использует прием намеренного буквализма. Слово p-anesu значит (исходно) — в жизненных ветрах, в пранах, а узуально — скорее относительно живых существ.

435

Должный дал ответ — должного в подлиннике нет. Дал ответ — paccav-adi — прошедшее время от prati + vad — отвечать, этимологически же — говорить навстречу; говорить против.

436

Пойдём со мной, монах! — Обычная процедура принятия в монахи достаточно длительна и требует участия многих. Такой же способ — к нему мог прибегать только сам Будда — использовался в случае явной готовности кандидата и безотлагательности самого действия. [Ср. знаменитый способ, каким Иисус обратил в свои ученики Петра].

437

Согласно уставу, старший монах мог выбирать в провожатые себе, идя за подаянием, младшего [на время или постоянно], шедшего за ним следом. Такие отношения, очевидно, предполагали со стороны старшего намерение лично учить младшего, персональное внимание к нему.

438

Обрил волосы и бороду, ушел из дому в бездомность — краткая формула принятия монашества, встречающаяся в Каноне десятки раз.

439

Господин — аууо. Царь обращается к Ангулимале одновременно как к монаху [ «почтенный»] и как к брахману [ «господин»]

440

Соблюдал особые зароки: был лесовиком, самоходцем, лохмотником, больше трех одежд не имел. — Имеются в виду личные, особо, при выраженном личном желании, принимаемые на себя обеты (на время или на всю жизнь). Лесовик (-ara~nnako) отказывается от приюта в домах, житья в монастырях, обителях и спит только в лесу. Самоходец (pi.n.dap-atiko) обязывается есть лишь ту пищу, которую собрал подаянием лично сам, то есть не принимать излишков пищи, предлагаемых ему другими монахами. Лохмотник (pa.msuk-uliko) не принимает от мирян в дар одежды и облачается только в платье, сшитое из подобранной на помойке ветоши.

441

Больше трех одежд не имел (tec-ivariko) — не создает запаса одежды, не имеет смены.

442

Вот мучаются существа… — kilissanti vata bho satt-a. Глагол kilissati объединяет смыслы пачкаться, мараться; мучиться; быть в состоянии, когда припекает, саднит. К ситуации родов равно применимы оба смысла

443

Cилою этой истины… — По общему в древней Индии убеждению, клятва (слово sacca.m имеет два значения согласно толковым словарям: а) истинное, действительное и б) клятва) чем-то жизненно существенным для произносящего ее способна произвести изменения в мире. Святость клянущегося или возвышенность содержания не существенны. Так, мать оживляет укушенного змеею сына клятвой: «Поистине, укусившая тебя кобра мне не более ненавистна, чем твой отец, с которым я прожила столько лет. Силой этой истины да воскреснешь ты!»

444

Царь правил этими двумя областями под названием Каси и Косала.

445

Согласно Комментарию, царь мыл руки, ноги, и полоскал рот перед тем, как совершить восхваление Будды.

446

Комментарий поясняет, что царь задал этот вопрос в связи со случаем странницы Сундари. Некоторые странствующие отшельники, желая дискредитировать Будду, убедили Сундари сделать так, чтобы все видели, что она входит в рощу Джеты вечером, а уходит оттуда утром. Спустя какое-то время они убили её, закопав рядом с рощей Джеты, а в убийстве обвинили Будду. Спустя неделю шпионы царя смогли узнать, кто в действительности стоит за убийством Сундарики. См. Уд 4.8.

447

Серия вопросов и ответов повторяется также, как в случае с телесным поведением.

448

Серия вопросов и ответов повторяется также, как в случае с телесным поведением.

449

Комментарий: "Ответ Достопочтенного Ананды выходит за рамки вопроса и показывает, что Будда не только восхваляет оставление всех неблагих состояний, но также он действует в соответствии со своим словом, отбросив все неблагие состояния".

450

Комментарий приводит длинную историю об измене военачальника Дигхи Караяны. Ранее царь Пасенади казнил дядю Дигхи Караяны, а также тридцать двух сыновей дяди из-за заговора против него. Царь Пасенади сделал это как раз после очередного посещения Будды. Теперь же Дигха Караяна подумал, что раз царь опять идёт к Будде один, значит вскоре он казнит и самого Дигху Караяну, так как тот тоже замышлял переворот против царя, желая поставить на трон сына Пасенади — принца Видудабху. Собираясь войти в хижину Будды, царь отдал Дигхе Караяне не только меч и царский тюрбан (как сказано в тексте сутты), но и другие царские регалии — балдахин, веер, сандалии. Поэтому Дигха Караяна, пользуясь случаем и исходя из сложившейся ситуации, поспешил обратно в столицу, взяв с собой всю свиту царя, и оставив Пасенади лишь одну служанку и коня. В столице он незамедлительно короновал Видудабху. Когда аудиенция Пасенади с Буддой была закончена, царь узнал от служанки дурные вести об измене, и тут же поспешил в Раджагаху, чтобы заручиться поддержкой царя Аджатасатту. Однако, он прибыл к Раджагахе слишком поздно, ворота города были заперты на ночь. Он лёг спать снаружи городских стен и той же ночью скончался от этой изнурительной поездки.

451

Прим. переводчика (SV): Очевидно, речь идёт о медитативных достижениях, путях, плодах, ниббане.

452

После их смерти Будда объявил их однажды-возвращающимися, переродившимися в мире Туситы. См. АН 6.44.

453

Прим. переводчика (SV): Очевидно, речь идёт о том, что подобные факты укрепляют веру в Три Драгоценности, а таковая вера является одним из фундаментальных аспектов, на которых выстраивается буддийская святая жизнь.

454

Комментарий поясняет, что они были жёнами царя.

455

Комментарий поясняет, что невозможно знать и видеть всё единым актом сознания. Комментаторская традиция поясняет, что Будда может познать любую вещь или феномен в мире, но для этого ему нужно направить ум на познание этой конкретной вещи.

456

Комментарий поясняет, что речь идёт о не-возвращающихся, т. е. брахмах Чистых Обителей. У них уничтожены оковы чувственного желания и недоброжелательности.

457

Таватимса.

458

Ананда означает "радость".

459

На пали здесь идёт слово "буддха", т. е. буквально — "Будда".

460

Речь идёт о континенте Джамбудипа.

461

Прим. переводчика (SV): Йоной в Индии называлась древняя Греция, а Камбоджей — страна, территория которой по большей части ныне относится к Пакистану.

462

Аналогичная сцена происходит с яккхой и царём богов Саккой в СН 11.22.

463

Комментарий поясняет, что Пунна был прислужником тех семерых брахманских провидцев, который готовил для них еду и обслуживал их.

464

Здесь идёт длинный фрагмент с разъяснением четырёх типов личностей в точности как в МН 51.В последние дни жизни Будды это место было небольшой деревней под названием Паталигама. Однако Будда сделал пророчество (ДН 16), что эта деревня станет великим городом. Со временем так оно и случилось — эта деревня стала городом Паталипуттой, столицей царства Магадхи. В наши дни здесь находится индийский город Патна, штат Бихар.

465

В последние дни жизни Будды это место было небольшой деревней под названием Паталигама. Однако Будда сделал пророчество (ДН 16), что эта деревня станет великим городом. Со временем так оно и случилось — эта деревня стала городом Паталипуттой, столицей царства Магадхи. В наши дни здесь находится индийский город Патна, штат Бихар.

466

Прим. переводчика (SV): Судя по тексту, Паталипутта к этому времени была уже достаточно развитым городом. В момент смерти Будды на этом месте была деревушка, и в то время здесь начал возводиться военный форт по приказу царя Аджатасатту из Магадхи. Позже, когда поселение превратилось в большой процветающий город, сын царя Аджатасатту Удайин во время своего царствования перенёс сюда столицу, где она впоследствии и находилась вплоть до времён царя Ашоки Великого. Это говорит о том, что данная сутта была включена в Канон спустя как минимум несколько десятков (возможно даже сотню или более) лет после Первого Буддийского Собора, на котором все буддийские тексты были собраны и канонизированы. Также любопытно, что сутта не содержит каких-либо особых доктринальных сведений, но по сути акцентирует лишь внимание на обращении в буддизм очередного брахмана и его щедром пожертвовании Сангхе.

467

Первые два, очевидно, эмоциональные подходы, а последние три основаны на логике, рассуждении, обдумывании. "Двояко обернуться" — речь идёт о том, что это может оказаться истиной или же неправдой.

468

Прим. переводчика (SV): Другими словами, речь идёт о том, что такой человек признаёт тот сам факт, что он во что-то верит, но при этом он не делает безапелляционного утверждения о том, что сам предмет его веры является истиной (поскольку в действительности он ещё не имеет прямого знания, а любая вера может оказаться ошибочной).

469

Прим. переводчика (SV): Другими словами, истиной в его случае является не предмет его веры, а признание им самого факта своей веры. Поскольку он не делает безапелляционных утверждений в отношении предмета веры, но делает утверждение "моя вера заключается в этом" — то таким образом он придерживается истинного положения вещей, то есть, подтверждает, что не имеет прямого знания, но просто верит. Аналогично рассматриваются и остальные четыре случая ниже по тексту сутты.

470

Прим. переводчика (SV): Заблуждение (моха), оно же невежество (авидджа) — одно из трёх коренных загрязнений сознания. Негативные качества, произрастающие напрямую из заблуждения (а не из жажды или злобы) — это, как правило, те, что связаны с самомнением и эгоизмом. Сюда же можно отнести и тупоумие.

471

Прим. переводчика (SV): Под первоначальным постижением истины, скорее всего, подразумевается обретение буддийских путей/плодов (вступление в поток и так далее), тогда как под окончательным постижением истины подразумевается арахантство, то есть, полное просветление. Это подтверждается, во-первых, тем, что речь идёт о развитии и взращивании благих качеств, требуемых для реализации полного просветления, а во-вторых, и тем, что для окончательного постижения истины требуется приложение старания. В СН 55.40 Будда описывает вступившего в поток (это тот, кто постиг истину лишь до определённой степени) и говорит, что ему следует прилагать дальнейшее усилие в практике, в противном же случае он будет считаться тем, кто живёт в беспечности.

472

Прим. переводчика (SV): Таким образом, можно подвести итог: движущей силой буддийской практики является комбинация веры и мудрости, куда входит изучение личности учителя, а затем и анализ, запоминание и повторение теоретической Дхаммы, которую он излагает.

473

Комментарий поясняет, что согласно древнему брахманскому обычаю брахманы ходили за подаяниями, даже если были очень богаты.

474

Варна вессов (торговцев) занималась не только одной лишь торговлей, но и сельским хозяйством.

475

Речь идёт о том, что он не объяснил ему практику достижения буддийских путей и плодов, по сравнению с которыми достижение мира Брахмы считается низшим.

476

Эта фраза Будды похожа на лёгкий упрёк. Вероятно, Будда видел, что у брахмана был потенциал достичь сверхмирского пути, потому что в других суттах, например, в МН 99, Будда сам учит только лишь пути к миру Брахмы, когда у слушающего нет потенциала (достичь сверхмирского пути).

Прим. переводчика (SV): С одной стороны может показаться странным, что Дост. Сарипутта, будучи самым мудрым из монахов, не догадался изложить брахману эксклюзивное буддийское учение о Четырёх Истинах, которое как правило и приводит слушающего к достижению вступления в поток. Однако, можно выделить три причины этому: 1) Как прокомментировал Дост. Бодхи, сам Будда в МН 99 поступал аналогичным образом, то есть, учил брахмана только лишь пути к Брахме, но не большему. Сарипутта мог последовать этому примеру Учителя. 2) Сарипутта, хоть и был арахантом, не обладал сверхспособностями и поэтому не мог точно знать о состоянии ума собеседника. 3) Согласно МН 58, полезные учения нужно стараться говорить в подходящий момент, а не во всех случаях и кому попало. Возможно, Сарипутта посчитал, что если бы он дал брахману более глубокое наставление, то это не только не принесло бы пользы, но могло бы даже привести к определённым нежелательным последствиям.

Ещё один момент, который также может показаться странным — это то, что безнравственный человек смог-таки попасть в один из самых высших небесных миров. Однако МН 136 допускает подобное, а сам текст данной сутты (МН 97) раскрывает как минимум один из механизмов для этого: в момент смерти ум человека должен быть настроен на соответствующую тему. Дост. Сарипутта своей беседой поэтапно переводил внимание умирающего брахмана с нижних миров (в одном из которых он, будучи безнравственным, скорее всего бы и переродился) на высшие, вплоть до мира Брахмы, к которому брахман имел особое благоговейное отношение (т. е. мог легко закрепить сознание на этой теме). Вероятно, в момент смерти брахман смог удержать в уме мысли о мире Брахмы и какие-то более старые благие заслуги (а может и текущие мысли о признательности к Будде или араханту Сарипутте) привели его к благоприятному перерождению. Это, однако, не означает, что негативная камма от плохих поступков исчезла — она обязательно созреет позже, когда для этого сойдутся условия. Тем не менее, тяжесть её результатов можно облегчить (АН 3.100), так что её "отсрочка" может стать эффективной.

477

Бхо. Так друг к другу обращались брахманы.

478

Прим. переводчика (SV): Речь идёт о сверхспособности "божественного глаза" (см. МН 6).

479

На пали — "камма".

480

Все строфы этой сутты содержатся в том числе и в Суттанипате. Некоторые также есть и в Дхаммападе.

481

Вибхадджавадо кхо ахам еттха. Подобное слово "вибхадджавада" (доктрина анализа / рассмотрения) использовалось более поздними буддистами для обозначения буддизма. Распространено мнение, что под этим словом подразумевается рассмотрение чего-либо посредством разбиения рассматриваемого на части, то есть рассмотрение и анализ составных частей. Однако, как видно из контекста сутты, Будда, говоря так, имеет в виду совсем другое. Он говорит о том, что рассматривает вещи не однобоко, но исходя из контекста. Именно такое рассмотрение и означает "вибхадджавада".

482

Судя по всему, он говорил об этом до того, как стал последователем Будды (о чём утверждается в МН 95).

483

Т. е. ограничивающей каммы.

Прим. переводчика (SV): Очевидно, речь идёт о негативной камме, которая в развитом брахмавихарами уме становится очень слабой и приносит этот слабый результат в этой же самой жизни, не давая ему сказаться на последующем перерождении (см. АН 3.100, а также СН 42.8).

484

Комментарий поясняет: "Они заявляют о том, что являются основателями, создателями, творцами святой жизни, говоря: "Напрямую познав здесь и сейчас в этом самом существовании и достигнув завершения, мы достигли Ниббаны, которая зовётся "совершенством", поскольку она является преодолением всего".

485

Довольно странно, что о рассуждающих и изучающих (пали: таки, вимамси) говорится, будто они полагаются только лишь на веру (саддха-маттакена). В других суттах сказано, что вера и рассуждение являются двумя разными основаниями для убеждённости в чём-либо (см. МН 95), а "просто лишь вера", очевидно, более близка к опоре на устную традицию, нежели к опоре на рассуждение и изучение.

486

Здесь идёт длинный фрагмент из сутты МН 26 (см. раздел "Поиск просветления").

487

Здесь идёт длинный фрагмент из сутты МН 36 (см. раздел "Три образа" и далее). Однако в данной сутте отсутствуют предложения: "Но болезненное чувство, которое возникло благодаря этому, не наводнило мой ум и не осталось в нём"; "Но приятное чувство, которое возникло благодаря этому, не наводнило мой ум и не осталось в нём".

488

Комментарий поясняет, что Сангарава посчитал, что Будда ответил, не имея прямого знания об этом. И потому обвинил его во лжи (относительно того, что он имеет прямое знание во всём). По заметке Дост. Бодхи, несколько проблематично проследить связанность фраз в этом диалоге в данном фрагменте сутты и, вероятно, текст здесь был искажён (в процессе древней устной передачи). К. Норман предложил свой вариант реконструкции текста, но в частностях с ним трудно согласиться (см. Norman, Collected Papers, 2:1–8).

489

Прим. переводчика (SV): Будда здесь имеет в виду не то, что мудрый человек в принципе должен верить в божеств, а то, что мудрый человек должен осознать, что оба варианта ответа равнозначны по смыслу.

490

Прим. переводчика (SV): То есть, прямым вариантом ответа так: "Божества существуют".

491

Прим. переводчика (SV): См. МН 95 насчёт прояснения этого утверждения. Под фразой "может обернуться двояко" подразумевается, что тот или иной вид убеждённости может оказаться либо убеждённостью в правильном и действительном, либо убеждённость в неправильном и ошибочном.

492

Критика теистов также содержится в АН 3.61.

493

Здесь идёт длинный однотипный фрагмент этапов буддийского пути практики, как, например, в МН 51.

494

Формула первой и остальных трёх джхан (чуть ниже по тексту) раскрываются как в МН 8.

495

Это, как и остальные два знания, раскрываются по стандартной формуле, также как, например, в МН 4.

496

Аналог этой сутты сохранился в тибетском каноне. Санскритский текст принадлежал школе Муласарвастивада. В этой версии "ниббана здесь и сейчас" не включена в категорию спекуляций о будущем, но занимает отдельную категорию. Подобное деление более логично чем в палийской сутте (МН 102).

497

Очевидно, когда речь идёт о единстве, множественности, ограниченном, безграничном, то подразумевается, что за "я" воспринимается сфера безграничного пространства. Под-Комментарий поясняет, что когда речь идёт о тотальности (касина) сознания, то речь идёт о сфере безграничного сознания (также воспринимаемой как "я").

498

Восприятие в третьей арупа-джхане (сфере отсутствия всего) является наиболее утончённым и возвышенным среди всех мирских восприятий. Хотя в четвёртой арупа-джхане также есть некий вид восприятия, всё же, оно слишком утончённое, чтобы обозначаться как "восприятие".

499

Комментарий перефразирует: "Все эти виды восприятий вместе с воззрениями являются обусловленными. Поскольку они обусловленные, они являются грубыми. Но есть ниббана, которая называется "прекращением формаций", то есть, [прекращением всего] обусловленного. Познав "Здесь есть это", то есть, ниббана, видя спасение от обусловленного, Татхагата вышел за пределы обусловленного".

500

Здесь не говорится о возможных видах восприятия, т. к. речь идёт о "я", которое не обладает восприятием.

501

Комментарий поясняет, что речь здесь идёт только о тех мирах, где присутствуют все пять совокупностей. В бесформенных мирах сознание существует без материальной формы, а в мире не-воспринимающих существ (асаннья-сатта) есть только материальная форма, но нет сознания. Однако, сознание никогда не может существовать без трёх других ментальных совокупностей (чувства, восприятия, формаций).

502

Комментарий поясняет, что выражение "диттха-сута-мута-виннья-табба" означает "то, что познаётся как видимое, слышимое, ощущаемое" и относится к познанию через двери органов чувств. Однако, сюда также можно включить все грубые процессы познавания, которые происходят через дверь ума. Чтобы войти в четвёртую бесформенную сферу, нужно чтобы все обыденные умственные формации, связанные с иными когнитивными процессами, были преодолены, так как их наличие является помехой для вхождения в это (медитативное) достижение. Поэтому оно называется "не воспринимающим (н'ева санньи).

503

В четвёртой арупа-джхане формации ещё наличествуют, но в очень утончённом виде. См. также СН 14.11.

504

"Страх и отвращение по отношению к личности" — это аспект жажды не-существования (вибхава-танха). Аннигиляционистическое воззрение, из-за которого возникает такой вид жажды, всё ещё подразумевает вовлечённость в определение себя как "я" (атта) — то есть с "я", которое уничтожается в момент смерти — и таким образом, несмотря на своё отрицание, такой человек (из-за цепляния за воззрение о "я") всё ещё привязан к круговерти существования (в сансаре).

505

Было рассмотрено всего 4 основания, а Будда в тексте говорит про пять. Комментарий пытается это объяснить так, что ниббана была рассмотрена, когда речь шла о восприятии единства и множественности, однако такая трактовка неубедительна. Более того, размещение в тексте воззрений о прошлом после воззрений о будущем также нарушает логичный порядок. Судя по всему, текст до какой-то степени был искажён в процессе (древней) устной передачи. По мнению Скиллинга, этот отрывок может являться частью древнего Комментария, который в какой-то момент был включён в текст сутты.

506

Судя по тому, что речь идёт о прошлом, это воззрение, вероятно, означает, что мир и "я" возникли в далёком прошлом спонтанно из ничего.

507

Здесь речь идёт о четырёх видах частичного этернализма (см. ДН 1).

508

Вероятно, здесь речь идёт о четырёх видах избегания любых однозначных утверждений (см. ДН 1).

509

Прим. переводчика (SV): Первые три воззрения, согласно ДН 1, возникают у медитирующих отшельников. Первый из них обретает такое медитативное сосредоточение, что видит мир как имеющий границы (вероятно, в связи с его ограниченным видением в джхане; насчёт ограниченного "сияния" в джхане см. МН 127). Второй из них обретает безграничное сосредоточение, и видит, что у мира нет границ (вероятно, из-за более развитого сосредоточения). Третий из них обретает сосредоточение, в результате которого его медитативное видение ограничено сверху и снизу, но безгранично по сторонам. В итоге он делает утверждение, что мир и безграничен и ограничен. Четвёртое же утверждение делает отшельник, который не имеет медитативных достижений, но который просто лишь размышляет над разногласиями в утверждениях предыдущих трёх видов отшельников.

510

Прим. переводчика (SV): Иногда встречаются утверждения, что под "самостью" Будда подразумевал только нечто такое, что является внутренне приятным, т. е. переживает только приятное, а потому, если что-то является страдательным, то значит оно является и безличностным (такая логическая цепочка действительно встречается в ряде сутт). Однако, судя по этому фрагменту, Будда допускает также и то, что кто-то может считать "я" болезненным, переживающим болезненность. Очевидно, что для такого человека логический довод "раз что-то является страдательным, то оно является и безличностным" работать не будет. Вероятно, когда Будда приводит эту логическую цепочку в суттах, то он приводит её только для тех, кто считает своё "я" исключительно приятным, переживающим только приятное, а не для всех подряд (как может показаться, если считать, что этот довод истинный абсолютно во всех случаях).

511

Другими словами, они опираются не на прямое знание, а на тот или иной другой вариант убеждённости. В МН 95 Будда говорит, что эти пять видов убеждённости плохи тем, что могут быть правдивыми, но могут быть и ошибочными.

512

Комментарий поясняет, что в действительности, у них это даже не знание, а просто неправильное понимание. Поэтому оно и называется цеплянием.

513

Прим. переводчика (SV): Хотя в сутте сказано, что абсолютно все эти воззрения выстроены на одной из пяти видов убеждённостей (т. е. не на прямом знании), всё же, в ДН 1 Будда говорит, что некоторые из этих воззрений, хоть и являются ошибочными, выстроены на прямом знании, а не на какой-то одной из этих пяти видов убеждённостей. См. выше примечание № 14.

514

Это первая или вторая джхана, где присутствует фактор восторга.

515

Комментарий объясняет, что это грусть от утраты состояния джханы. Она возникает не сразу после выхода из джханы, а потом, когда приходит понимание того, что джхана окончилась.

516

Прим. переводчика (SV): Это приятное ощущение (сукха), возникающая из-за возмутимости в 3-й джхане.

517

Это четвёртая джхана (а также все бесформенные сферы).

518

Палийское выражение "ахам асми" ([Это] я) означает, что он всё ещё связан с цеплянием. Прим. переводчика (SV): Преодоление ни-приятного-ни-болезненного чувства означает, что он преодолел не только четвёртую джхану, но и четыре бесформенные сферы, так как в них также присутствует ни-приятное-ни-болезненное чувство.

519

Комментарий поясняет, что это воззрение о "я". Таким образом, это цепляние также относится к цеплянию за воззрение.

520

Прим. переводчика (SV): Очевидно, события происходят незадолго до смерти Будды (его уход произошёл именно в Кусинаре в возрасте 80 лет) и данная сутта является наставлением монахов для разрешения конфликтных ситуаций, которые могут произойти уже именно после смерти Учителя.

521

Высшая Дхамма (абхидхамма). Комментарий к сутте объясняет, что речь идёт о 37 средствах просветления, изложенных выше по пунктам (четыре основы осознанности и т. д.).

Прим. переводчика (SV): Данный термин не означает здесь третьего раздела Канона (Абхидхаммы), так как он сформировался значительно позже, только к третьему буддийскому собору. Термин подразумевает "доктринальные тонкости Дхаммы", которые могут иметься в любом доктринальном вопросе. В некоторых других суттах наряду со словом "абхидхамма" также встречается термин "абхивиная" — что означает, очевидно, "доктринальные тонкости Винаи".

522

Значение или смысл (аттха), а также используемые для описания смысла фразы и выражения (бьяньджана) — это два аспекта Дхаммы, которой учил Будда. Идущий ниже текст можно сравнить с похожим фрагментом в ДН 29, в котором также говорится об обеспокоенности в отношении сохранения правильного смысла и используемых фраз Дхаммы.

523

Так сказано по той причине, что небольшие отклонения от правильного выражения [смысла] не обязательно являются помехой правильному пониманию смысла. Однако в других суттах, например, в АН 2.20, Будда говорит, что не только неправильное толкование смысла ведёт к исчезновению подлинной Дхаммы, он также и неправильно используемые выражения и фразы, которые объясняют смысл.

524

Вещь (дхамма). Комментарий говорит о том, что под "Дхаммой" здесь подразумевается ссора.

525

Под "святилищем" понимается сам предводитель-основатель джайнов — Нигатха Натапутта (ныне известный как Джина Махавира).

526

Такие раздоры уже возникали даже во время жизни Будды (см. МН 48).

527

Адхикарана. Эти виды разбирательства подробно разбираются в Винае. Если кратко, то разбирательство из-за разногласий (вивада-дхикарана) возникает, когда монахи спорят насчёт Дхаммы и Винаи. Разбирательство из-за обвинения (анувада-дхикарана) — когда монахи обвиняют монаха, который совершил нарушение монашеских правил. Разбирательство из-за проступка (апатта-дхикарана) — когда монах, который совершил проступок, ищет для себя исправления проступка. Разбирательство рассмотрения дела (кичча-дхикарана) связано с постановлениями Сангхи.

528

Комментарий приводит в качестве примера 10 проистечений благих и неблагих деяний.

529

В Винае сказано, что когда монах чист и не имеет проступков, но его обвиняют в проступке, то тогда он должен просить Сангху вынести вердикт о его невиновности, полагаясь на его полные и подробные воспоминания в отношении своего (незапятнанного) поведения.

530

Прим. переводчика (SV): Речь идёт, соответственно, о параджике и сангхадисесе. Нарушение параджики (в сам момент совершения такого проступка) автоматически лишает человека статуса монаха (бхиккху) до конца его жизни и без какой-либо возможности реабилитации.

531

Это когда монах совершил проступок, находясь в состоянии аффекта. Критерием является то, помнит ли он то, что совершил, или же нет.

532

Комментарий поясняет, что это подобно тому, как для устранения плохого запаха фекалии покрывают травой.

533

Проступки, которые требуют серьёзного осуждения — это параджика и сангхадисеса. Проступки, связанные с мирянами — это оскорбления, унижения в адрес буддистов-мирян.

534

Непоколебимости — это четвёртая джхана, сфера безграничного пространства, сфера безграничного сознания.

535

В версии перевода Дост. Бодхи: "полностью стремится к ниббане" (или: целиком устремлён к ниббане").

536

Прим. переводчика (SV): Небезынтересно, что во многих суттах после сферы ни восприятия, ни не-восприятия, идёт медитативное достижение, называемое "прекращение чувствования и восприятия" (саннья-ведаита-ниродха). Здесь же на месте этого достижения говорится о ниббане, что, особенно в свете общей структуры сутты, является аргументом равнозначности этих состояний. На этот счёт см. также АН 9.34 и МН 59, где сказано, что нет более высокого счастья, чем "прекращение восприятия и чувствования"..

537

Речь идёт о двух самых серьёзных классах нарушений монашеского устава: параджике (смерть) или сангхадисесе (смертельные муки).

538

Комментарий поясняет, что речь идёт о преодолении кама-локи, мира Чувств, и настройка ума на джхану (аналог Мира Форм).

539

Комментарий поясняет, что фраза "настраивается мудростью" означает прозрение, ведущее к достижению арахантства. Когда же говорится о развёртывающемся сознании, то речь идёт о том, кто не смог достичь арахантства, и поэтому его сознание в момент смерти переходит к перерождению в соответствующем четвёртой джхане Мире Форм. Под "непоколебимым" понимаются последовательные медитативные достижения: четвёртая джхана, сфера безграничного пространства, сфера безграничного сознания.

540

Комментарий поясняет, что это рассмотрение того, кто уже достиг четвёртой джханы. Поскольку он видит материальную форму как то, что следует преодолеть помимо остального, то если он достигает непоколебимости, он достигает (тем самым) сферы безграничного пространства. Если не достигает арахантства, то тогда перерождается в сфере безграничного пространства.

541

Комментарий поясняет, что это рассмотрение того, кто уже достиг сферы безграничного пространства. Если он достигает непоколебимости, он достигает (тем самым) сферы безграничного сознания. Если не достигает арахантства, то тогда перерождается в этой самой сфере безграничного сознания.

542

Комментарий поясняет, что такое двоякое рассмотрение пустотности подразумевает больший упор на прозрение (випассана). В МН 43 сказано, что это созерцание приводит к "освобождению ума пустотностью".

543

Комментарий называет это "четырёхчастной пустотностью" и объясняет: 1) он не видит своё "я" где-либо; 2) он не видит своё "я" как что-то такое, что можно было бы считать принадлежащим другому, например, брату, другу, помощнику и так далее; 3) он не видит "я" у другого; 4) он не видит "я" у другого, которое можно было бы считать принадлежащим ему. По мнению Дост. Ньянамоли, подобная формула, возможно, использовалась не-буддийскими аскетами для достижения сфер отсутствия всего и ни восприятия, ни не-восприятия.

544

Это адаптированная Буддой формулировка общей идеи, которой придерживались аннигиляционисты. По заметке Дост. Бодхи, первое "это" в формуле означает пять совокупностей, которые являются живым существом, а второе "это" означает внешний мир. Для обычного заурядного человека эта двойка неправильно осознаётся как двойственность собственной самости и мира. А для благородного ученика это просто лишь двойственность внутренних и внешних безличностных феноменов. Поэтому формулу можно понимать так: "Пять совокупностей могут быть прекращены. Мир, ими представленный, также может быть прекращён. Я буду стараться так, чтобы пять совокупностей прекратились, (и поэтому) мир, ими представленный, прекратится". Подробное пояснение к этой формуле см. в примечании к СН 22.55.

545

Прим. переводчика (SV): В АН 10.29 Будда говорит, что эта сфера является "высшим духовным очищением" среди аскетов не-буддистов.

546

Комментарий поясняет, что невозможно за один день построить этот семиэтажный особняк, и речь идёт о постепенной и последовательной постройке дворца — начиная с закладки фундамента и заканчивая покраской всего здания.

547

Ганака (счетовод).

548

Прим. переводчика (SV): На мой взгляд, именно на этом этапе Будда предписывает начало осуществления базовой медитации сатипаттханы (развития осознанности, успокоения, прозрения) для устранения грубых помех, которая, однако, практикуется не в интенсивном режиме, а эпизодически. По мере регулярного осуществления этого этапа количество сна должно снизиться, и после этого Будда предписывает практику поддержания, вероятно, повышенной осознанности — и не только во время формальных медитаций, но и в течение всего дня и ночи в быту. Когда удалось добиться устойчивости в поддержании такой осознанности, он предписывает её усиление за счёт более интенсивной практики в затворничестве, где отвлечений для медитативной практики будет минимальное количество. На этом этапе, согласно МН 39, устраняются утончённые помехи и возникают джхановые факторы восторга и счастья, что, в итоге, позволяет углубить медитацию сатипаттханы до уровня джханы. После этого практикуются и развиваются сами джханы (см. АН 9.35), а уже после развития джхан осуществляется глубочайшая практика прозрения для достижения полного просветления.

На предмет примера с поэтапной практикой всех этих ступеней пути см. также МН 125, где приводится известная метафора с укрощением слона.

См. также моё эссе "Модель буддийской практики", где все этапы разбираются более подробно.

549

Комментарий поясняет, что Учение Будды — высшее среди учений других шести известных духовных учителей-современников Будды.

550

Царь Падджота был другом царя Бимбисары из Магадхи. Сын Бимбисары, принц Аджатасатту, убил отца, чтобы заполучить трон, и после этого стал бояться мести со стороны царя Падджоты.

551

Речь идёт о том, что Сангхой управляют не личные суждения конкретных монахов, но Дхамма и Виная Будды. В ДН 16 Будда говорит незадолго до окончательной ниббаны: "Я научил и объяснил вам Дхамму и Винаю. Они будут вашим учителем, когда я уйду".

552

Это, а также остальные сверхспособности раскрываются по стандартной формуле как, например, в МН 6.

553

Формулы джхан раскрываются по стандартной схеме как в МН 8.

554

Прим. переводчика (SV): Судя по всему, этот монах не преодолел воззрений о "я" и продолжал считать, что "я" существует. Когда Будда объяснил, что все совокупности безличностны, он пришёл к воззрению "У моего Я нет Я" или "Я воспринимаю Я своим Не-Я". Эти воззрения об отрицании "я" с позиции "я" упомянуты в МН 2. Аналогичный нюанс разбирается также в СН 44.10.

555

Асаппуриса. Комментарий поясняет, что это тот же, кто и именуется как "папапуриса", т. е. плохой человек.

556

По мнению Дост. Бодхи эта сутта, вероятно, была составлена и добавлена в раздел Сутта-Питаки позже по сравнению со всеми остальными. В доказательство он приводит следующие факты. Во-первых, аналога этой сутты нет в китайской версии Мадджхима Никаи (Мадхъяма Агаме), принадлежащей школе Сарвастивады, где есть практически все сутты, которые есть и в палийском каноне. Аналога ей нет и ни в одном из иных собраний текстов любых других буддийских школ. Во-вторых, в сутте используется терминология, которая не используется в остальных суттах Канона, и которая появилась уже в более поздний период развития буддизма. В-третьих, сама методология, содержащаяся в сутте, свойственна появившейся позже Абхидхамма-Питаке, но не Сутта-Питаке.

557

Речь идёт о второй джхане, которая является "спасением" от первой.

558

Комментарий поясняет, что так как в этом медитативном состоянии нет сознания, то речь либо идёт о телесных процессах, которые происходили в его теле во время пребывания в этом состоянии, либо о ментальных процессах, которые предшествовали вхождению в это состояние.

559

Прим. переводчика (SV): Что, по сути, и означает, что достижение прекращения восприятия и чувствования и есть ниббана, так как в противном случае было бы сказано, что есть ещё более высокое спасение, и этим спасением является ниббана. Однако такого утверждения нет.

560

Это объекты восприятия, разделённые на четыре категории. Ощущаемое (мута) означает запахи, вкусы и прикосновения, а познаваемое (винньята) — ретроспективно полученные данные, абстрактное мышление, воображение.

561

Согласно Комментарию, всё это означает жажду и воззрения.

562

Согласно Комментарию, первая фраза означает отрицание самого элемента земли как "я", а вторая — отрицания связанных с этим элементом материальных и ментальных факторов. Тот же метод применяется в отношении иных элементов.

563

Текст кажется перенасыщенным из-за упоминания форм (рупа) и вещей, познаваемых умом посредством сознания глаза (чаккху-винньяна винньятабба дхамма). Комментарий предлагает две версии разрешения этого вопроса. Первая позиция заключается в том, что "формы" Относятся к видимым вещам, которые действительно входят в познание, тогда как "вещи, познаваемые умом…" означают видимые вещи, которые прекращаются, будучи не познаваемыми. Вторая позиция — то, что первое означает все формы без исключения, а второе — три ментальных совокупности, которые действуют вместе с сознанием глаза.

564

Согласно Комментарию, "сотворение "Я" (аханкара) — это самомнение, а "сотворение "Моего" (маманкара) — это жажда. "Все внешние признаки" (нимитта) — это внешние объекты.

565

Весь Путь раскрывается также, как в МН 51.

566

Согласно Комментарию, здесь намеренно опущены два других сверхъестественных знания из трёх (видение перерождений и знание прошлых жизней), так как они являются мирскими способностями, а в сутте речь идёт об арахантстве, т. е. сверхмирском знании.

567

Небезынтересно, что в сутте задаётся 5 вопросов, а не шесть, как указано в её названии. Канонический комментарий пытается по-разному истолковать это, разделяя один из уже имеющихся вопросов на два (например, отдельно по телу и уму в отношении себя и в отношении других), либо предполагая добавить в качестве шестого вопроса четыре вида пищи. Однако эти варианты не особо убедительны и, судя по всему, фрагмент сутты просто был утерян.

568

Эти девять аскетических практик подробно расписаны в Висуддхимагге. Практика постоянного сидения подразумевает, что монах, практикующий такую аскезу, не принимает лежачей позы и даже спит сидя.

569

Комментарий поясняет, что речь идёт о наличии и отсутствии жажды. Однако, скорее всего речь идёт о самомнении. Эта философская загадка: "Каким бы образом они себя не измышляли, в действительности всё всегда иначе" содержится в Снп 588, Снп 757, Уд 3.10. Несмотря на то, что Комментарий на Мадджхиму никак это не проясняет, Комментарий на Удану (Уд 3.10) объясняет, что каким бы образом заурядные люди не измышляли какую-либо из пяти совокупностей — как "я" или как "то, что принадлежит "я" — измышляемая вещь на деле оказывается иной, не такой, какой её себе представляли, то есть, она не является "я" или "принадлежащей "я". Она оказывается не "я" и не "моё".

570

Формулы медитативных достижений раскрываются по стандартной формуле, как, например, в МН 8.

571

Атта-бхава-патилабха. Речь идёт о виде перерождения.

572

Апари-ниттхита-бхавая. Это выражение, видимо, встречается только в этой сутте. Комментарий поясняет это так: Есть четыре вида индивидуального существования, "подверженного болезненности" (сабья-бадджхатта-бхава). Первое — это случай с заурядным человеком, который не может достичь совершенства существования в этой самой жизни. С момента перерождения его неблагие состояния увеличиваются, благие уменьшаются, и он порождает индивидуальность, сопровождаемую страданием. Точно также со вступившим в поток, однажды-возвращающимся, не-возвращающимся. Даже не-возвращающиеся всё ещё не отбросили жажды к существованию, и поэтому не достигли совершенства. Личности [только что упомянутые], которые обретают индивидуальное существование, "свободное от болезненности" — это те же самые четверо, [в том случае, если] они вступают в последнее существование, в котором обретут арахантство. Даже заурядный человек в своём последнем существовании способен завершить существование, как, например, серийный убийца Ангулимала. Говорится, что их существование "свободно от болезненности", и сказано, что они достигли совершенства.

573

Будда повторяет всё сказанное Сарипуттой целиком.

574

Комментарий поясняет, что речь идёт не о формах как объектах, а о подходе к формам. Так, один человек может развивать жажду к некоей форме, а другой может развивать бесстрастие к той же самой форме.

575

Будда повторяет всё сказанное Сарипуттой целиком.

576

Будда повторяет всё сказанное Сарипуттой целиком.

577

Невозмутимость — это либо телесное, либо умственное ни-приятное-ни-болезненное чувство. Комментарий поясняет, что элемент невежества упомянут здесь, так как он связан с элементом невозмутимости (См. МН 44, раздел "Скрытые склонности")

578

Речь идёт о любом благородном ученике (вступившем в поток и так далее).

579

Комментарий поясняет, что благородный ученик ниже уровня араханта всё ещё может воспринимать формации как приятные, но с умом, не имеющим неправильных воззрений. Однако, он не может принять (сформировать в себе) воззрение, что какая-либо формация является приятной (счастьем). Хотя такие восприятия и мысли о приятности формаций возникают в нём, он отмечает эти восприятия и мысли как ошибочные.

580

Вещь (дхамма). Этим словом заменено слово "санкхара" предыдущего параграфа. Комментарий утверждает, что такая замена сделана для того, чтобы включить такие концепции как "знак касины" и т. д., которые заурядный человек может начать считать своим "я". Однако тот факт, что ниббана описывается как неразрушающееся (аччута), или как счастье (сукха), а также может быть измышлена как "я" (см. МН 1), то под используемым словом "санкхара" можно понимать только обусловленное, тогда как под словом "дхамма" можно понимать и обусловленное и необусловленное (т. е. и ниббану в том числе).

581

Речь идёт о признании кого-либо иного помимо Будды высочайшим духовным учителем.

582

Речь идёт о том, что в одной мировой системе не может быть двух будд в период с момента зачатия бодхисатты (будущего Будды) и до момента полного исчезновения учения Будды в мире.

583

Очень важна фраза "из-за этого, по этой причине", потому что, как говорит Будда в МН 136, человек, совершающий плохие дела, может переродиться в небесном мире из-за срабатывания другой, благой каммы.

584

585

Он упоминается в Уд 5.4, а также в СН 3.20.

586

Прим. переводчика (SV): Дост. Аналайо в своей работе "The Mahacattarisaka-sutta in the Light of its Parallels — Tracing the Beginnings of Abhidharmic Thought" отмечает, что в дошедших до наших дней буддийских текстах разных школ сохранилось три аналога этой сутты. Сутта сохранилась целиком в тибетском каноне (как текст школы Муласарвастивады, цитируемый в Абхидхармакоше), в китайском каноне (как текст школы Сарвастивады), а также частично сохранилась на санскритских фрагментах (школа неизвестна). Во всех этих аналогах нет разделения фактора правильного воззрения на "мирской" и "сверхмирской", как это делается в палийской сутте, но говорится только об одном и единственном правильном воззрении, которое в палийской версии обозначено как "воззрение с пятнами". Нет также и разделения всех остальных факторов на "мирские" и "сверхмирские". С учётом этого факта, а также и того, что в палийской сутте содержатся термины, присущие более поздней Абхидхамме (и не встречающиеся ни в одной другой палийской сутте), можно сделать вывод, что палийская версия является наиболее поздней из этих всех версий и была переработана в рамках абхидхаммической мысли, как, очевидно, и МН 111.

587

Это стандартное определение фактора Правильного Устремления в Благородном Восьмеричном Пути (например, см. МН 141). Прим. переводчика (SV): Только в этой сутте сказано что эти три вида устремления являются "запятнанными". Во всех других суттах канона нет такого утверждения. Аналогично и со всеми остальными факторами пути, которые приводятся ниже по тексту.

588

Речь идёт о неумелых способах, которыми монахи добывают себе еду, жилище и т. д.

589

Откуда и происходит название сутты.

590

Прим. переводчика (SV): Удовольствие, о котором говорится в формуле джханы — это приятное телесное чувство, ощущаемое во всём теле (см. СН 48.36). Распространено мнение, что в четырёх джханах нет телесных ощущений, а "тело", упоминаемое в формулах джхан — это "тело ума". Однако это очевидная ошибка, так как качество "удовольствия", переживаемое в джхане, объясняется именно как телесное, а не умственное ощущение. Пять каналов чувств полностью отключаются только при достижении первой бесформенной сферы (безграничное пространство) — см. МН 43.

Тем не менее, согласно СН 48.40 приятное умственное чувство (радость) также наличествует в первых трёх джханах наравне с приятным телесным чувством (удовольствием) — хотя и не упоминается в формулах первых трёх джхан. Оно исчезает только при достижении четвёртой джханы, как впрочем и приятное телесное чувство, о чём в формуле четвёртой джханы сказано прямо.

591

Раскрывается как в МН 6.

592

Комментарий поясняет, что под "способом" подразумеваются эти пять качеств, так как тот, у кого нет этих пяти качеств, но есть только лишь намерение переродиться там, не сможет осуществить своего пожелания.

593

Пхаритва — распространять, проникать, пропитывать, наполнять. Комментарий говорит здесь о пяти видах "распространения" (пхарана) и это:

1) распространение сознания (знание умов существ 1000 миров),

2) распространение тотальности (касина), т. е. распространение образа медитации на 1000 мировых систем,

3) распространение божественного глаза, т. е. сверхъестественное видение 1000 мировых систем,

4) распространение света, т. е. сияния на 1000 мировых систем,

5) распространение тела, то есть ауры тела Брахмы, на 1000 мировых систем.

594

Согласно Комментарию, хоть об этом и не упоминается в сутте, тем не менее, начиная с мира Брахмы, помимо этих качеств, требуются и дополнительные. Например, для достижения мира Брахмы требуется развитое сосредоточение ума на уровне первой джханы. Для достижения миров дэвов лучезарного сияния требуется достижение второй джханы. Для достижения миров дэвов сверкающего великолепия требуется достижение третьей джханы. Для дэвов великого плода нужна четвёртая джхана. Для дэвов Чистых Обителей требуется достижение третьей степени пробуждения (анагаминство). Для достижения бесформенных миров требуется достичь соответствующих арупа-джхан. Для достижения арахантства требуется полностью развитый Благородный Восьмеричный Путь с последующим прозрением в непостоянство, безличностность, страдательность всех феноменов.

595

Прим. переводчика (SV): Может показаться, будто вначале монах просто смотрит на деревню, людей, лес, и землю, а потом вдруг сразу входит в 5-ое медитативное достижение (сфера безграничного пространства). На мой взгляд, такое понимание ошибочно, так как, судя по всему, уже с самого начала Будда говорит о глубоком медитативном видении, то есть монах, войдя в глубокую медитацию (джхана), видит не глазами, а внутренним взором ума окружающие его области — деревню, людей, лес и так далее (видит формы, которые преодолеваются при достижении бесконечного пространства). Во-первых, это подтверждается фрагментом в МН 127, где описывается практика джханы: "Вот монах пребывает настроенным на область размером с подножье одного дерева, распространяя [в этой области ум] как возвышенный. Это называется возвышенным освобождением ума. Вот монах пребывает настроенным на область размером с подножия двух деревьев или трёх деревьев, распространяя [в этой области ум] как возвышенный. Это также называется возвышенным освобождением ума. Вот монах пребывает настроенным на область размером с одну деревню, распространяя [в этой области ум] как возвышенный…". Подобное распространение ума приписывается также и Брахмам в МН 120, а в ряде сутт утверждается, что мир Брахм соответствует уровню первой джханы (например, АН 7.44). Во-вторых, в стандартной формуле сферы безграничного пространства говорится: "не обращающий внимания на восприятие множественности, [воспринимая]: "пространство безгранично", некий монах входит и пребывает в сфере безграничного пространства". Очевидно, под "восприятием множественности" как раз и подразумеваются внутренние медитативные восприятия вещей окружающего мира (деревьев, лесов, строений, существ, и так далее). В-третьих, нигде в суттах не сказано, что сферы безграничного пространства можно достичь, минуя предыдущие четыре джханы, но наоборот, везде объясняется, что это медитативное достижение достигается равномерно и последовательно, начиная с первой джханы (например, АН 9.31–33). Это означает, что и в этой сутте должна быть соблюдена эта последовательность, и, значит, восприятия леса и т. д. должны относиться к внутреннему джхановому видению. В-четвёртых, упоминается настройка ума исключительно элемент земли после отбрасывания более грубых восприятий. Очевидно, речь идёт о настройке на тотальность земли (касина) — что подтверждается также и метафорой с растянутой бычьей шкурой. В других суттах канона практика настройки ума на тотальности связана именно с джхановым сосредоточением, а также они (тотальности) упоминаются как стадии сфер медитативного преодоления.

596

Комментарий объясняет, что это сосредоточение, направленное на прозрение. Оно называется беспредметным, потому что здесь отсутствуют образы постоянства и т. д.

597

См. МН 52. Комментарий называет это "контр-прозрением" (пати-випассана), то есть, применением принципов прозрения к самому акту сознания, который выполняет функцию прозрения. На основании этого он достигает арахантства.

598

Эти два слова — высшее и непревзойдённое — обозначают плод арахантства.

599

Комментарий объясняет, что Будда задал риторический вопрос, так как будды могут познать прямым знанием всё, что они желают познать.

600

Под первым понимаются медитативные достижения (джханы), а под вторым — пути, плоды, ниббана.

601

См. также СН 40.9.

602

Формулы джхан раскрываются стандартно как в МН 8.

603

Комментарий поясняет, что когда речь идёт о внутренней пустотности, то говорится о его собственных пяти совокупностях. Внешняя пустотность — это та, что относится к совокупностям других (существ).

604

Комментарий поясняет, что речь идёт о медитативных бесформенных достижениях. (Прим. переводчика (SV): В МН 106 под непоколебимостями подразумеваются три медитативных достижения: четвёртая джхана, сфера безграничного пространства, сфера безграничного сознания.

605

Комментарий объясняет, что под этим объектом понимается та самая джхана, на основании которой он осуществлял практику прозрения в безличностность своих или чужих совокупностей. Если, когда он вышел из джханы, его ум не входит в пустотность посредством медитации прозрения, и если он не может достичь непоколебимого медитативного достижения, то ему следует вернуться в эту же джхану, которую он развивал.

606

Комментарий поясняет, Будда произнёс этот фрагмент, чтобы показать опасность в уединённом проживании того, кто не исполняет истинной цели уединённого проживания; а под "учителем" понимается другой учитель, вне учения Будды.

607

Комментарий сравнивает погибель учителя и ученика (не буддистов) с падением с осла, так как они отпадают только от мирских достижений, а падение ученика-буддиста с падением со спины слона, так как он отпадает от сверхмирского.

Прим. переводчика (SV): Однако комментарий не проясняет почему такое падение способно привести к рождению в аду. Вероятно, такое возможно только в том случае, если монах начинает вести распутную и порочную жизнь, прикрываясь монашеским статусом. В случае с не-буддийским монахом подобный проступок, видимо, не приводит к совсем уж плачевным каммическим последствиям, в отличие от буддийского монаха, который является представителем высочайшего среди прочих духовного пути.

608

Комментарий перефразирует: "После того как я дам вам совет однажды, я не буду [далее] молчать. Я буду советовать и инструктировать вас, постоянно давая советы. Подобно гончару, который проверяет обожжённые горшки, откладывает треснувшие, надломанные, с изъяном, и сохраняет только те, которые прошли проверку, то точно также я буду вам советовать и инструктировать вас, постоянно проверяя вас. Те среди вас, кто [внутренне] прочны, достигнув путей и плодов, выдержат испытание".

609

Речь идёт о лекции Будды в ДН 14.

610

Прим. переводчика (SV): Небезынтересно, что речь идёт о сверхспособности видеть внутреннюю материю тела и сознание, связанное с материей тела (см. МН 77).

611

Прим. переводчика (SV): Небезынтересно, что нигде в других суттах канона божества не взаимодействуют подобным образом с физическим миром людей, и более того, являются невидимыми для человеческого глаза. Это же касается пункта ниже со струями воды, которые, согласно легенде, изливали с небес боги.

612

Также, как и выше по тексту.

613

Комментарий поясняет, что этот фрагмент-ответ (а также аналогичные ниже) были добавлены "старцами, составителями Дхаммы".

614

Этот фрагмент, а также следующий, описывает аскетические практики Дост. Баккулы, связанные с одеянием.

615

Прим. переводчика (SV): То есть он достиг арахантства через семь дней как стал монахом.

616

Комментарий поясняет, что не сам Дост. Баккула лично дал ему посвящение, но собрал Сангху монахов для этого.

617

Комментарий поясняет, что Дост. Баккула не хотел утруждать монахов заботами о его теле, поэтому он вошёл в медитацию на элементе огня и сжёг тело дотла, в результате чего остались только телесные реликвии (сарира).

618

Комментарий поясняет, что сутта была продекламирована на втором буддийском соборе, который был сознан примерно через 100 лет после смерти Будды.

619

Прим. переводчика (SV): Под единением ума поднимаются уровни глубокого медитативного сосредоточения (джханы).

620

Прим. переводчика (SV): Судя по всему, саманера более подробно рассказал ему о состоянии джханы, но принц не поверил, что такое состояние существует вообще.

621

Небезынтересно, что здесь вместо четырёх джхан (как, например, в МН 107) идут четыре основы осознанности.

622

Формулы джхан раскрываются как в МН 8. Небезынтересно, что здесь не упомянута первая джхана. Однако в китайской версии этой сутты она есть.

623

Фрагмент раскрывается также как в МН 51.

624

В МН 43, как и здесь, безмерное освобождение ума объясняется как четыре брахмавихары. Поскольку в формуле каждой брахмавихары содержится слово "возвышенное", то Панчаканга ошибочно предположил, что эти два освобождения одинаковы в сути.

625

Комментарии поясняют это как расширение нимитты (образа) ума (в состоянии джханы) на данную область и наполнение этой области джхановым сознанием.

626

Комментарий: "Это учение даётся, чтобы показать виды перерождения, которые проистекают в результате достижения возвышенного освобождения [ума]. Прим. переводчика (SV): Речь идёт о рождении существа во втором мире рупа-локи — среди дэвов лучезарного сияния. Этот уровень соответствует второй джхане.

627

Согласно комментарию, нет отдельных миров "дэвов замутнённого сияния" и "чистого сияния" — но таковые божества являются под-классами тех божеств, что пребывают в мирах ограниченного и безграничного сияния. Перерождение среди божеств ограниченного сияния определяется достижением второй джханы с ограниченной по размеру нимиттой. Перерождение среди божеств безграничного сияния определяется достижением второй джханы с безграничной по размеру нимиттой. Если сияние божеств замутнённое, то это означает, что практикующий не идеально утвердился и не очень хорошо освоил вторую джхану, не очистил её до идеального состояния от умственных помех. Если сияние чистое, то это означает, что практикующий полностью освоил джхану и полностью очистил её от помех.

628

С этого момента сутта отличается от схожей МН 31.

Согласно Комментарию, "свет" (обхаса) означает предварительный свет. Под-Комментарий поясняет, что это свет, возникающий в момент доступа к джхане. Также Под-Комментарий добавляет, что тот, кто достигает четвёртой джханы, развивает касину света для того, чтобы получить сверхспособность "божественного глаза".

"Видение форм" (дассанатх рупанам) означает видение форм божественным глазом. Будда позже объявил Ануруддху как самого выдающегося ученика в плане развития сверхспособности божественного глаза.

Прим. переводчика (SV): См. АН 8.64, где Будда говорит о том, что видение форм означает видение божеств.

629

Нимиттам пативиджитаббам. Дословно: "Вам нужно проникнуть в этот знак".

630

Согласно Комментарию, этот фрагмент можно перефразировать так: "Когда я направлял внимание на единственный вид форм, то во мне возникало сильное стремление. Тогда я подумал: "Буду направлять внимание на разные виды форм", и иногда я направлял внимание на небесный мир, а иногда на человеческий мир. По мере того, как я направлял внимание на разные виды форм, восприятие множественности возникло во мне".

631

Атиниджайитаттам рупанам. Комментарий поясняет: "Когда восприятие множественности возникло, я подумал, что буду направлять внимание на один вид форм, либо приятный, либо неприятный. По мере того, как я так делал, чрезмерная медитация на формах возникла во мне".

632

Читасо упаккилесо. Этот же термин используется в МН 7, но здесь он означает изъяны в развитии сосредоточения.

633

ри способа, должно быть, означают три вида сосредоточения, изложенных в нижеследующих параграфах сутты. Подобное разделение есть и в ДН 33. Первый вид сосредоточения — это первая джхана. Третий вид — вторая, третья, четвёртая. Второй вид не умещается в стандартную схему четырёх джхан, однако он объясняется как вторая джхана в пятеричной схеме джхан Абхидхаммы. Этот второй вид достигается теми, кто не может одновременно отбросить направление и удержание ума, но устраняет их последовательно.

Прим. переводчика (SV): Небезынтересно, что способность видеть свет и формы развивалась Буддой до развития им второй и третьей джханы, хотя обычно говорится о том, что сверхспособнсоть божественного глаза (как и любые другие сверхспособности) можно развивать, основываясь только на четвёртой джхане.

634

Согласно Комментарию: сосредоточение с восторгом — это первая и вторая джханы. Без восторга — третья и четвёртая джханы. С удовольствием (сата) — три первых джханы. С непоколебимостью — четвёртая джхана.

635

Прим. переводчика (SV): Этот же пример содержится в АН 7.72, но в другом контексте, где также перечисляются примеры и других возможных видов пыток.

636

Прим. переводчика (SV): Не совсем понятно, является ли это действительным описанием пыток в аду, или же Будда подобными описаниями продолжает лишь сравнение с ними (как это он делает с предыдущим примером с копьями), так как вначале он говорит, что привести сравнение очень трудно, но затем описывает пытки, которые в чём-то даже менее болезненны, нежели реальные древнеиндийские пытки, упомянутые в самом начале сутты (Комментарий даёт очень подробное их описание). Тем не менее, описание Великого Ада, даже если оно аллегорично, описывает, очевидно, непосредственно сам мир ада (более подробное его описание приводится в МН 130).

637

Прим. переводчика (SV): Этот пример с черепахой в чуть ином виде приводится в двух суттах — СН 56.47, СН 56.48.

638

Как выше по тексту сутты.

639

По заметке Дост. Бодхи, здесь речь идёт только о мирской мудрости.

640

Комментарий утверждает, что царь Яма — это царь духов, у которых есть небесные дворцы. Иногда он живёт в таком небесном дворце, наслаждаясь небесными чувственными удовольствиями, а иногда переживает плод [неблагой] каммы. [Однако], он — праведный царь. В действительности таких царей четыре, по одному на каждые врата (ада?).

По замечанию Дост. Бодхи к СН 1.33, Яма — божество древней общеиндийской мифологии, попасть к которому можно было по реке подземного мира Ветарани. Этот миф похож на древнегреческое сказание о подземной реке Стикс и владыке подземного загробного мира — Аиде.

641

Согласно буддийской легенде, три небесных посланника — старый человек, больной человек, мертвец — предстали перед бодхисаттой, когда он всё ещё проживал во дворце, разрушив тем самым его очарованность мирской жизнью и побудив искать освобождение. В АН 3.38 содержится то психологическое ядро, из которого, вероятно, развилась эта легенда.

642

Тот же фрагмент, что и в предыдущей сутте МН 129.

643

Прим. переводчика (SV): Этот же пример приводится в СН 35.235, а также в АН 7.72. Однако, контекст в тех суттах иной. Сказано, что лучше испытать такое мучение, чем попасть в ад, то есть, эти мучения не описываются в суттах как адские, но делается намёк, что попадание в ад более болезненно, чем такие мучения.

644

Комментарий поясняет, что он вспоминает прошлое с жаждой или с воззрением, которое основано на жажде.

645

По заметке Дост. Бодхи синтаксис этого предложения на пали можно понимать двумя способами. Либо как то, что он думает мысли о прошлой форме, чувстве и т. д., но не имеет при этом жажды к ним (то есть, думает об этих прошлых вещах без жажды). Либо можно понимать так, что он вообще не думает никаких мыслей о прошлом. По его мнению, второй вариант всё-таки предпочтительней, так как согласуется со строфами, ведь в них сказано, что практикующий должен пребывать в настоящем моменте, а не убегать в прошлое или будущее своими мыслями.

646

Повторяется весь стих целиком.

647

Здесь повторяется почти вся предыдущая сутта МН 131, начиная со стиха и заканчивая повторением этого же стиха.

648

Опять повторяется в точности эта же часть из сутты МН 131.

649

Повторяется весь стих целиком.

650

Здесь повторяется почти вся сутта МН 131, начиная со стиха и заканчивая повторением этого же стиха.

651

Согласно Комментарию, его отец Тодеййя переродился собакой в своём же собственном доме из-за своей чрезмерной скупости. Будда сказал об этом Субхе и доказал это тем, что заставил эту собаку выкопать спрятанное сокровище, которое захоронил его отец перед смертью. Это вселило доверие Субхи к Будде и мотивировало его на то, чтобы прийти и спросить про действие каммы.

652

Если камма убийства напрямую определяет его перерождение, то она породит рождение в одном из нижних миров. Но если благая камма определит перерождение (а рождение в мире людей всегда является результатом благой каммы), то камма убийства будет оказывать своего рода противодействие этой (благой) породившей перерождение камме за счёт создания различных обстоятельств, которые выльются в преждевременную смерть. Этот же принцип актуален и для остальных видов неблагой каммы, которые созревают в мире людей (примеры приведены в сутте ниже по тексту).

653

В этом случае благая камма воздержания от убийства может напрямую определить либо его перерождение в небесном мире, либо долгожительство в мире людей. Тот же принцип работает и в последующих примерах с благими поступками.

654

Комментарий объясняет, что на самом деле он не слышал этого от Будды, но узнал об этом от других в искажённом виде. Первое утверждение — это искажённое заявление Будды о том, что умственный поступок является наиболее порицаемым среди трёх видов неблагих поступков (см. МН 56). Второе утверждение проистекает из обсуждения Буддой прекращения восприятия в Поттхапада сутте (ДН 9). Комментарий также толкует слово "тщетный" как "бесплодный".

655

Будда делает это утверждение в СН 36.11 имея в виду, что все формации страдательны из-за их непостоянства. Хотя само по себе это утверждение правдиво, Самиддхи, похоже, неправильно истолковал его, поняв, что все ощущаемые чувства чувствуются как страдание, что, очевидно, является ошибочным.

656

Это утверждение показывает, что даже если его неблагая камма не породила определённый вид перерождения, она тем или иным способом созреет в этой его жизни, или в следующей жизни, или в какой-то более отдалённой будущей жизни.

657

Комментарий объясняет "абхабба" (неспособный) как "акусала" (неблагой). Он называется "неспособным", потому что лишён способности роста. "Бхабба" (способный) имеет возможность роста, и является благим. Однако такое объяснение выглядит странным. "Бхабба" (санскрит: бхавья) может просто означать "способный принести результат", без какой-либо моральной подоплеки.

658

Согласно Комментарию, умственное исследование (манопавичара) здесь — это факторы витакки и вичары, то есть направление ума и удержание ума. Человек исследует (упавичарати) объект за счёт наличия удерживаемой мысли (вичара), а направляющая мысль связана с удерживаемой.

659

Согласно Комментарию, таковы позиции (пада) для существ, которые намереваются продолжать круговерть перерождений и которые намереваются прекратить эту круговерть.

660

Согласно Комментарию, здесь имеется в виду арахантство.

661

По заметке Дост. Тханиссаро, такой человек упоминается в АН 3.99, где объясняется, как человек с ограниченным умом, являющийся жертвой результатов своих прошлых действий, как тот, кто "не развит в созерцании тела, не развит в нравственности, не развит в сосредоточении, не развит в мудрости, ограниченный, малодушный, пребывающий в страдании". Сутта говорит о том, что такой человек страдает куда больше от результатов своих прошлых дел, чем тот, чьё сознание безгранично. СН 42.8 рекомендует практиковать брахмавихары для развития такого безграничного ума, который ослабляет результаты прошлых поступков. Человек, не видящий опасности — это тот, кто не видит изъяна в чувственных удовольствиях или в привязанности к телу. Для такого человека моменты невозмутимости будут просто скучным времяпрепровождением по мере поисков чувственных удовольствий.

662

Согласно Комментарию, эта невозмутимость рождается из прозрения. Человека не влекут приятные объекты и не отталкивают неприятные. Он невозмутим по отношению к ним.

663

Не-определение (атаммаята), дословно — "не состоящее в этом". Комментарий объясняет это как отсутствие жажды. Однако, судя по контексту, может идти речь об отсутствии самомнения.

664

Основы осознанности — сатипаттхана. Здесь этот термин употребляется не в стандартном, а в довольно уникальном смысле. Под "Благородным" подразумевается сам Будда.

665

Под восемью направлениями, согласно Комментарию, понимаются различные медитативные умения. Так, первое умение трактуется как достижение четырёх джхан на цветной тотальности (касине), взятой из своего тела. Второе умение трактуется также, но касина взята из внешнего предмета. Третье умение трактуется как либо достижение джхан на очень красивой и чистой цветной касине, либо на брахмавихарах. Последующие четыре умения — это достижение четырёх бесформенных сфер (арупа-джхан), а последнее — это достижение прекращения восприятия и чувствования (ниродха-самапатти).

666

Комментарий: "Сознание отвлечено и распылено внешне, то есть, среди внешних объектов, что происходит из-за привязанности к внешнему объекту".

667

Эта взволнованность появляется (из-за видения) отсутствия какой-либо постоянной сущности в вещах, которая могла бы обеспечить убежище от страданий из-за изменений и неустойчивости.

668

Формулы джхан раскрываются также как в МН 8.

669

Прим. переводчика (SV): В МН 36 на этот счёт есть такой фрагмент: "Я помню, как однажды, когда мой отец из клана Сакьев работал, я сидел в прохладе тенистого миртового дерева, и тогда, полностью оставив чувственные удовольствия и неумелые умственные качества, я вошёл и пребывал в первой джхане: восторг и удовольствие, рождённые [этим] оставлением, сопровождались направлением ума и удержанием ума. Могло ли это быть путём к просветлению?" Вслед за этим воспоминанием пришло озарение: "Это путь к Пробуждению!". Я подумал: "Так почему я боюсь этого удовольствия [джханы], которое не имеет ничего общего ни с чувственным удовольствием, ни с неумелыми умственными качествами?"

670

Дост. Субхути был младшим братом домохозяина Анатхапиндики. Он стал монахом в тот день, когда Анатхапиндика подарил рощу Джеты Сангхе монахов. Будда обозначил его самым выдающимся учеником в двух категориях: тот, кто живёт без конфликтов, и тот, кто достоин даров.

671

Согласно Комментарию, Пуккусати был царём Такксилы и другом царя Бимбисары из Магадхи. Их дружба наладилась через купцов, которые путешествовали из одной страны в другую. При обмене дарами царь Бимбисара отправил царю Пуккусати золотую тарелку, на которой приказал вырезать описание Трёх Драгоценностей и разные аспекты Дхаммы. Когда царь Пуккусати прочитал надписи, он преисполнился радости и решил оставить мирскую жизнь. Не получив формального посвящения в монахи, он надел жёлтые одежды, обрил голову, и ушёл из дворца. Он отправился в Раджагаху с целью повстречать Будду, который в тот момент был в 300 милях от неё, в Саваттхи. Будда посредством сверхспособностей увидел Пуккусати, а также увидел его способность достичь путей и плодов. Поэтому он в одиночку пешком отправился в Раджагаху, чтобы повстречать царя. Чтобы тот его не узнал, он скрыл (психическими силами?) свои особые знаки Великого Человека и стал выглядеть как обычный странствующий монах. Он прибыл в мастерскую гончара вскоре после того как туда пришёл Пуккусати, который на следующий же день хотел пойти в Саваттхи и встретиться с Буддой.

672

Комментарий утверждает, что Будда задал ему вопрос, уже зная, что тот ни у кого не получал посвящения. Однако, он всё равно задал вопрос, чтобы начать беседу.

673

Комментарий: "Так как Пуккусати уже очистил предварительную практику пути и был способен достичь четвёртой джханы посредством осознанности к дыханию, Будда начал разговор сразу с [темы] медитации прозрения, разъясняя [на] абсолютном [уровне] пустотность, [прозрение в которую] является основанием для [достижения] арахантства".

674

Комментарий: "Здесь Будда объясняет то, чего доподлинно не существует, посредством того, что подлинно существует. Элементы подлинно существуют, но личности не существует доподлинно. Вот что имеется в виду: "То, что ты воспринимаешь как личность, состоит из шести элементов. В абсолютном (смысле) нет здесь личности. Личность — это всего лишь концепция".

675

Здесь идёт в точности длинный фрагмент об элементах из МН 62 (см. раздел "Элементы).

676

Комментарий соотносит эту невозмутимость с четвёртой джханой и утверждает, что Пуккусати уже достиг четвёртой джханы и имел к ней сильную привязанность. Будда вначале восхваляет эту невозмутимость, чтобы завладеть доверием Пуккусати, а затем постепенно ведёт его к нематериальным сферам и достижению путей и плодов.

677

Прим. переводчика (SV): Этот же пример есть в АН 3.102, в том же самом контексте, но там приводятся дополнительные подробности насчёт того, как следует практиковать на этом этапе.

678

Смысл таков, что если он бы достиг сферы безграничного пространства и умер, будучи всё ещё привязанным к ней, то он бы переродился к сфере безграничного пространства и жил бы там полный срок в 20.000 циклов существования мира. В более высоких нематериальных мирах срок жизни составляет соответственно 40.000, 60.000, 84000 циклов.

679

Комментарий поясняет, что в этом и состоит опасность такого достижения. Так как оно обусловлено, создано, сотворено, оно не является вечным, но закончится, и тогда вновь появится возможность попасть в нижние миры.

680

Эти два глагола намекают на конструктивную силу волевого намерения, которая выстраивает продолжительность обусловленного существования. Прекращение воли либо к существованию, либо к несуществованию, показывает уничтожение жажды к вечному существованию или аннигиляции, что в итоге приводит к арахантству.

Прим. переводчика (SV): В МН 102 Будда объясняет, что тот, кто жаждет несуществования, всё равно продолжит существование, так как продолжает цепляться за личность (и всё ещё имеет жажду). Поскольку, очевидно, здесь речь идёт о намерении на основании 4-ой джханы — то, возможно, намерение "не существовать" в данном контексте является желанием уничтожить сознание как таковое, однако такое намерение, согласно комментарию к ДН 1, лишь приводит к рождению в мире "бессознательных богов" (асаннья-сатта). Правильным же путём, как Будда поясняет далее по тексту, является оставление (посредством мудрости, т. е. прозрения в истину непостоянства) любых намерений и желаний вообще.

681

Комментарий поясняет, что в этот момент Пуккусати достиг плода не-возвращения, и понял, что его учит непосредственно сам Будда.

682

Здесь описывается состояние араханта при жизни.

683

Комментарий поясняет, что он родился в мире (Чистых Обителей) Авиха и вскоре достиг арахантства. В СН 2.24 Пуккусати упоминается как один из семи монахов, которые переродились в мире Авиха и достигли освобождения, преодолев "небесные оковы".

684

Махападжапати Готами была младшей сестрой царицы Махамайи, матери Будды, и также была одной из жён царя Суддходаны (отца Будды). В этой сутте действие происходит в самый ранний период развития буддизма, когда Будда только что навестил свой родной город (после достижения им просветления). После смерти царя Суддходаны Махападжапати просила Будду принять женщин в Сангху, и её принятие ознаменовало сознание женской монашеской Сангхи. Дост. Сучитто из монастыря Читтавивека указал мне на небезынтересный анахронизм в этой сутте. Здесь Махападжапати Готами предстаёт преданной мирянкой, но Будда говорит о женской Сангхе, как если бы та уже существовала, хотя канон (АН 8.51) говорит о том, что именно Махападжапати Готами стала первой исторической монахиней. Поэтому женской монашеской Сангхи не могло было быть в то время, когда произносилась эта сутта, так как Махападжапати Готами всё ещё была мирянкой. Это несоответствие можно разрешить, если предположить, что подлинная сутта была изменена после основания женской монашеской Сангхи для того, чтобы в внести в схему в том числе и подношение женской Сангхе.

685

Речь идёт об отшельниках не-буддистах, достигающих джхан.

686

Прим. переводчика (SV): Комментарий утверждает, что речь идёт о том, что в течение сотни жизней это будет приносить длительную жизнь, красоту, счастье, силу, интеллект, свободу от волнений. Аналогичным образом объясняются последующие пункты. Однако едва ли это правда, если посмотреть сутту СН 3.20. Безмерный плод от дарения паччека-будде дал результат в течение всего нескольких жизней. Сила же этого безмерного плода сказалась именно на качестве этих жизней.

687

Комментарий поясняет, что каждый дар в этом случае всё больше и больше, подобно тому, как вода в озере больше, чем в ручье; в реке больше, чем в озере; в океане больше, чем в реке и т. п.

688

Комментарий говорит о том, что невозможно даже привести пример, насколько огромный будет результат. Именно такое подношение Будда советует сделать Махападжапати Готами в начале сутте.

689

Готрабхуно (члены клана). Комментарий объясняет, что это монахи лишь по названию (в действительности не являющиеся монахами). Они будут ходить там и сям с куском жёлтой ткани, намотанной вокруг шеи или рук. Они будут поддерживать своих жён и детей торговлей, сельским хозяйством и т. д.

690

Комментарий утверждает, что дар, сделанный даже такой Сангхе, в которой есть безнравственный монах, будет более плодотворен, чем дар, сделанный лично одному араханту. Но для того, чтобы дар был правильно преподнесён Сангхе, дающий не должен принимать во внимание личностные качества [отдельного] получающего, но должен воспринимать его представителем целой Сангхи.

691

Комментарий: "очищенный" означает "сделанный плодотворным".

692

Тем самым он заявляет об арахантстве, что будет прояснено ниже по тексту. Не совсем ясно, верно ли он говорит, или же переоценивает свои достижения. Комментарий утверждает, что переоценивает.

Прим. переводчика (SV): Эта же сутта есть в Саньютта Никае — СН 35.87

693

Прим. переводчика (SV): Эта же сутта есть в Саньютта Никае — СН 35.88

694

Повторяется вся беседа Дост. Нандаки с монахинями.

695

Прим. переводчика (SV): Очевидно, подобной глубокой практикой занимается тот, кто реализует уже завершающие этапы пути, поскольку сказано, что три фактора нравственности у него уже развиты, а значит его ум достаточно чист и готов к более утончённым практикам. При этом он одновременно задействует все остальные пять факторов. Каноническую последовательность этапов пути я разбирал в этой статье.

696

Прим. переводчика (SV): Успокоение (саматха) и прозрение (випассана) — два аспекта медитативной тренировки. В тексте сказано, что они должны быть связаны вместе равномерно. Эту же идею подтверждает ряд сутт из Книги Четырёх Ангуттара Никаи, например, АН 4.94. Успокоение связано с тренировкой сосредоточения и джханы в частности, а прозрение связано с наблюдением обусловленности и выявлением взаимосвязи всех внутренних и внешних феноменов (о которых говорится и по тексту сутты выше), что в итоге приводит к прямому знанию о непостоянстве и безличностности оных.

697

Прим. переводчика (SV): Полностью понять, то есть максимально глубоко на прямом опыте увидеть их непостоянство, страдательность, безличностность.

698

Прим. переводчика (SV): Речь идёт о 9 и 10 факторах Благородного Восьмеричного Пути, которые обозначают уже Плод, а не Путь (см, например, АН 10.112). Таким образом, 9 и 10 факторы относятся к Третьей Благородной Истине, а предыдущие 8 факторов к Четвёртой Истине.

699

Прим. переводчика (SV): Здесь упоминаются частные основополагающие аспекты Четырёх Благородных Истин. Однако это же можно изложить и с более широкой перспективы — см. СН 56.29, а также СН 56.11, где это объясняется в деталях.

700

Выражение "развитие качеств" (индрия-бхавана) в действительности обозначает развитие ума в отношении того как он реагирует на объекты, переживаемые органами чувств. Зачаточный аспект этой практики называется "сдержанностью органов чувств" (индрия-самвара), и подразумевает контролирование ума так, чтобы не цепляться за "образы и черты" вещей, за их привлекательные или отвратительные атрибуты. Развитие качеств доводит этот процесс контроля вплоть до того момента, когда посредством волевого акта практикующий может в тот же миг утвердить прозрение даже во время чувственного восприятия. На высочайшем уровне (развития этой практики) обретается способность радикально преобразить субъективную значимость самих воспринимаемых объектов, когда практикующий может делать так, что они будут представляться ему совершенно иным образом, противоположным тому, как они познаются им обычно.

701

Хотя ученик (секха) уже вступил на путь к достижению окончательного освобождения, он всё ещё подвержен утончённым состояниям влечения, отвращения, простого безразличия по отношению к объектам чувств. Однако он переживает эти (состояния) как помехи, мешающие его прогрессу, и из-за этого чувствует к ним отторжение, отвращение, неприязнь.

702

Речь идёт об араханте.

703

Комментарий:1) чтобы воспринимать отвратительное в не-отвратительном, следует наполнять привлекательный объект идеей непривлекательности и загрязнённости, либо же рассматривать его как непостоянный 2) чтобы воспринимать не-отвратительное в отвратительном, следует наполнять неприятный объект доброжелательностью или же рассматривать его как состоящий из элементов 3) и 4) аналогичным образом, но к обоим видам объектов совместно 5) так, как это и объясняется в тексте сутты. Хотя в этой сутте эта практика предписана араханту, который и так уже обладает совершенным контролем над умом, в других суттах она даётся монахам, которые ещё являются учениками для преодоления трёх неблагих корней ума.