3.1. Спасение посредством магии
Дженнаро Сассо посвятил Де Мартино увесистый том[44], который невозможно обойти вниманием – столь разнообразные темы в нем обсуждаются и так высока планка научной строгости исследования. Продемонстрированная автором глубина анализа делает эту книгу заслуживающей отдельного рассмотрения. Опираясь на текст Де Мартино, автор размышляет о принципах и герменевтических процедурах в гуманитарных науках, об истории религий и этнологии из специфического ракурса. Мы остановимся на тех главах «Магического мира», которые философ подвергает суровой критике, побудившей нас по-новому взглянуть на некоторые из ключевых мест этой книги. Сассо останавливается на центральном аргументе «Магического мира»: по его мнению, связь динамического кризиса присутствия и спасения посредством культуры не была в достаточной мере логически обоснована.
Или спасение осуществляет (или должно осуществлять) самое расколотое, а потому уже более не сущее, «я»; в этом случае, очевидно, спасения быть не может. Или же спасение осуществляет «я», и тогда неверно, что это «я» прошло через «необратимую» потерю и утрату себя, подвергшись опасности небытия в самых крайних ее формах […]. В первом случае спасение хоть и необходимо, но невозможно. Во втором оно хоть и возможно, но не нужно. Не нужно, потому что оно и без того заключено в «я», которое, как предполагается, является для него субъектом. Есть, разумеется, и третья возможность. Она заключается в том, что спасение осуществляется tertium quid [чем-то третьим], а именно самой магической энергией, которая, воздействуя на процесс разрушения «я» ab extra [извне], останавливает его и предотвращает гибельный исход. Однако подобная конструкция совершенно чужда как логике Де Мартино, так и экзистенциальной драме магического. В самом деле: она противоречит самому ее понятию, ибо не позволяет ей стать тем, чем она должна быть сообразно своему имени[45].
Рассмотрим третью из предложенных гипотез, так как первые две ясны и без того. С точки зрения Сассо для разрешения кризиса посредством магического ритуала не достает главного, а именно сознательного согласия субъекта принять на себя грозящий ему кризис, чтобы затем его преодолеть: преодолеть его можно – замечает философ – только при условии, что магический человек найдет в себе достаточно энергии, чтобы победить недуг утраты себя и воссоединиться со своей самостью, которая могла погибнуть[46]. Иными словами, нельзя требовать способности преодолеть кризис от безличной силы («магической энергии»), которая, приходя извне, сводит индивида к простому объекту. В основных своих чертах интерпретативная схема Сассо основывается на следующей системе оппозиций: внутреннее/внешнее, ab intra/ab extra [изнутри/извне], сознательное/бессознательное. Возникает закономерный вопрос, в какой мере эта схема может быть использована для понимания динамики, конституирующей магическую драму. В этом контексте следует прежде всего отметить, что «магическая энергия», выступающая в облике абстрактной силы, не существует сама по себе, а только в той мере, в какой она воплощается в системе взаимосвязанных институтов и практик ритуального характера, которые являются неотъемлемой частью культурной традиции конкретных сообществ, населяющих магический универсум. Это соображение смещает фокус рассмотрения на способность институтов содействовать преодолению кризиса. Взгляд Сассо на этот вопрос нашел свое отражение в следующем пассаже, дополняющем приведенный нами выше:
Все же необходимо спросить себя, как возможно, чтобы в том, что более не есть присутствие или, по крайней мере, находится на пути к этому печальному исходу, мог бы, однако, звучать и обозначать свое присутствие «голос», зовущий его к спасению. Нельзя не задаться вопросом, как в терпящем крушение субъекте может действовать такая воля к спасению, что институционализированные формы магии как бы проникают в него и укрепляют его душу, которая, казалось бы, должна была быть парализована шоком и травмирована[47].
В заключительных словах этой цитаты, какими бы парадоксальными они ни казались, как раз и содержится, пусть автор этого и не предполагал, ключ к решению проблемы. То, что на первый взгляд кажется совершенно неправдоподобным, в полной мере становится таковым, если мы оставляем уровень абстрактной логики и сосредоточиваемся на магической инаковости в ее исторической конкретности и помещаем ее в подобающий сравнительный контекст. Это означает также, что мы должны обратиться за помощью к этнографической литературе, чтобы понять, в результате какого процесса «институциональной ткани магии» удается проникнуть в человеческий субъект и изнутри него расслышать голос, зовущий на помощь. Необходимо в этом месте предпринять краткий экскурс, чтобы проиллюстрировать в общих чертах феномен первостепенной важности, касающийся формирования социальных субъектов в лоне цивилизаций, который мы, в силу чистой условности, продолжаем именовать «примитивными» или «магически-примитивными»; речь идет о теме, неразрывно связанной с проблемой трансмиссии коллективного культурного наследия. Наследие это рождается из истории (оно представляет собой осадок культурных завоеваний и выборов, следующих друг за другом в потоке времени) и живет в истории, в коллективной памяти любого сообщества, питающей его и, когда нужно, модифицирующей его и дополняющей. Традиция включает в себя как то знание, которое можно было бы определить как «теоретическое», так и систему практик, адаптированных к различным обстоятельствам существования: именно из ее глубин произрастают культурные ценности, лежащие в основании общинного устройства и воплощающих его институтов. Именно в эту среду проникает «институциональная ткань магии»: речь идет о самом драгоценном коллективном благе, которое наследуется обществом от предшествующих поколений и должно передаваться подрастающим поколениям, чтобы позволить им интегрироваться в социальную ткань.
В «примитивных» цивилизациях институтом, предназначенным для формирования будущих членов общества, являются племенные инициации; неофиты приобретают статус социальных субъектов в результате сложного процесса, в ходе которого они овладевают культурным багажом, необходимым для полноценного взрослого существования. Если сосредоточить внимание на мире, исследуемом Де Мартино, то окажется, что человеческие субъекты, чтобы их воспринимали в качестве таковых, должны, на стадии инициации, интериоризировать ценности и техники, которыми полна культура, укорененная в магическом мышлении. Эта культура обусловливает характерный для оных субъектов способ восприятия реальности, моделирует их внутренние реакции, проникает в их память, которая, ab intra [изнутри], подсказывает жесты, формулы, способы действия, необходимые для того, чтобы противостоять угрозе разрушения присутствия.
В магической цивилизации социальные субъекты переживают травмирующие ситуации в форме парадигматических событий, которые им уже приходилось переживать раньше в «ином» измерении и которые им нужно теперь воспроизвести в настоящем. Сам кризис не является «просто кризисом»: он включается в ограниченное число кодифицированных представлений, составной частью которых является компенсаторный момент спасения. В этот список входят институциональные мотивы атаи, заклинания, сглаз и защита от него, магическая сила, подражание и т. д. Ничего не остается на долю случая и личной инициативы. Равным образом, ситуации, в которых чаще всего возникает для присутствия риск неустойчивости, также предопределены:
[…] одиночество и усталость, вызванные длительным странствием, голод и жажда, неожиданная встреча с опасным животным, столкновение с непредвиденными событиями и т. д. могут подвергнуть тяжелому испытанию способность «вот-бытия» к сопротивлению. Душа легко бы «сгинула», если бы благодаря творческой активности и опоре на надежную традицию не стало возможным остановить сползание вниз, в бездну, грозящее присутствию уничтожением[48].
Завершая наше рассуждение, мы можем констатировать, что стратегии интерпретации, примененные Сассо, не слишком хорошо подходят для того, чтобы разобраться в специфической динамике магической драмы. Жесткая приверженность логико-философским методам, не допускающая ни малейших уступок историко-антропологическому и историко-религиозному подходу, исключает возможность выявить те формы субъективности и самосознания, которые ускользают от наших ментальных схем. Решение выбрать в качестве отправного пункта своего анализа этически-индивидуалистическую модель субъекта не позволила Сассо осознать подлинность перехода от кризиса к спасению, сообразно тому, как этот переход представляется в магическом мышления. Этот переход философ считает неправдоподобным вследствие того, что он не является плодом внутренней работы субъекта. Рецензент развенчивает схему Де Мартино – и, следовательно, всю архитектонику его произведения, – потому что считает пропасть между полюсами исторической драмы магического мира непреодолимой. Анализ тем, рассматриваемых в следующих параграфах, позволит нам проверить с новых точек зрения как обоснованность обвинения в недостаточной логической строгости, которое адресует Де Мартино его критик, так и валидность аргументов, приведенных нами для опровержения этого обвинения.
3.2. Исключение и правило
Представляя читателю вторую главу «Магического мира», мы сделали акцент на культурной функции, которую исполняет шаман/колдун в качестве спасителя присутствия – как своего собственного, так и других членов общины. Исходя из этой предпосылки, Сассо задается вопросом о тех прерогативах, которые делают шамана особенным, одновременно похожим и не похожим на других людей: похожим, потому что он исходно разделяет со всей общиной экзистенциальную неустойчивость, непохожим, потому что только он способен «взять эту неустойчивость под контроль», полагаясь на внутренние силы. Таким образом, двойственность оказывается ключевой характеристикой его индивидуальности; в интерпретации Сассо отношение между «нормальным» человеком с магическим сознанием и шаманом – это отношение неравное:
Шаман переживает драму, знает ее, он выстрадал ее и покорился ей, чтобы одержать над ней верх […], он идет на смертельный риск, чтобы утвердить и отстоять свою свободу. Коллектив, который в этой драме выступает в роли объекта и подвергается не много не мало риску смерти, тем меньше осведомлен об этой драме, чем больше он ей покоряется, принимая ее как свою гибель, предначертанную судьбой, идя навстречу собственному распаду, своему медленному и неумолимому соскальзыванию в «ничто». Именно поэтому через книгу Де Мартино красной нитью проходит фигура мага, шамана как целителя и, более того, как примитивного магического прообраза «Христа», спасающего от греха и смерти[49].
Неравенство между шаманом и другими членами общины основано на схеме, которая противопоставляет, все более последовательно, сознательность одного бессознательности других, способности одного стать субъектом собственного кризиса – пассивному смирению прочих, активности одного – согласия остальных принять уготованную им судьбой гибель, свободе, завоеванной одним, – состоянию вековечной покорности других. Отличие шамана от его соплеменников – свойственная ему глубина самосознания – становится основанием для превосходства. В интерпретации, предложенной Сассо, противопоставление «нормальных» индивидов, потенциальных жертв кризиса, шаману-целителю, ведущему их к спасению – потому что только он один знает, в чем оно заключается – принимает форму отношения между низшим и высшим, которое, в свою очередь, фатальным образом превращается в отношение политического господства:
Такова цена, которую примитивное сообщество неизбежно должно заплатить, чтобы спастись от распада. Шаман и сообщество, в котором он живет и на которое он воздействует, в действительности не находятся в одном историческом времени. Шаман более развит: он спасает и повелевает. Племя развито куда меньше: оно, даже не отдавая себе в этом отчета, подчиняется ради собственного спасения[50].
Бинарную схему, приведенную выше, можно существенно дополнить, если обратить внимание на то, что внутри нее скрывается еще один решительный разрыв: разрыв между двумя историческими эпохами. Шаман, сделавшийся автором собственного спасения и подчинивший себе кризис во всей совокупности его проявлений, ipso facto [самим этим фактом] поднимается на следующую ступеньку эволюционной лестницы, а значит, между ним и другими членами общины, застывшими на исходной стадии развития, пролегает четкая граница. В интерпретации, предложенной Сассо, шаман, как только он ставит кризис под свой контроль, выходит из-под действия экзистенциальной драмы и, следовательно, преодолевает границы магической эпохи, отличительным признаком которой эта драма является: тем самым он в одиночку вступает в историю, приуготовляя путь цивилизации[51]. Нормальные члены общины, напротив, остаются заперты в магической эпохе: это предопределяет расхождение между двумя эпохами, одна из которых связывается с цивилизационными завоеваниями, а другая – с примитивным состоянием, предшествующим наступлению цивилизации. Эта оппозиция – наиболее рельефная из всех – подчеркивает политическое отношение господин/подчиненный, в той мере, в которой отправление власти кажется естественным образом, naturaliter, зарезервировано за индивидом, который умеет представить свою «инаковость» как «превосходство», как средство легитимации властной позиции. Воспроизведение этого общего места, не лишенного взывающих тревогу импликаций, представляет собой наименее убедительный пункт интерпретации, предложенной Сассо.
Решение оценивать фигуру мага изолированно, на уровне индивидуальности, концентрация на исключительных дарованиях, превосходящих способности обычного человека, неизбежно приводит к появлению ницшеанских коннотаций в рассуждении Сассо. «Этот человек, преодолевающий границы своего присутствия, принимает в наших глазах облик, в каком-то смысле, «Сверхчеловека», Übermensch, особенно если префикс «über» понимается в значении «по ту сторону»»[52]. Исходя из подобных предпосылок, Сассо, пусть и с определенными оговорками, в конце концов присоединяется к Кроче, «который разглядел опасность, таящуюся в понимании колдуна у Де Мартино»[53]. Следует, опираясь на источники (и не возвращаясь более к вышесказанному), задаться вопросом о том, какая же опасная ловушка скрывается в рассуждениях, которые неаполитанский антрополог посвятил шаманам.
Реконструкция, предпринятая Сассо, является примером историографии, построенной на гипотезах (storia congetturale), которая в значительной мере воспроизводит эволюционистскую парадигму, полностью игнорируя этнологическую литературу, обильно используемую в трех главах «Магического мира»: в этом, на наш взгляд, состоит главный недостаток этой работы. В полном соответствии с методологическими принципами Де Мартино, в той картине, которую предлагает нам автор рецензии, нельзя не увидеть очевидных признаков регресса в историческом самосознании Запада. Магический/примитивный мир снова, ex novo, проецируется за пределы цивилизации, если правда, что возникновение этой последней совпадает с тем моментом, когда шаману удается вырваться – несколько загадочным путем – за границы магизма. Пристрастное подчеркивание могущества колдуна целителя-спасителя-деспота подразумевает, на противоположном полюсе, превращение рядовых членов общины в бледные тени, витающие на краю пропасти, в которых шаман на время вдыхает дыхание жизни. Как эти существа, не обладающие континуальностью восприятия и совершенно пассивные, могли стать творцами истории (истории sui generis), а значит, и творцами культуры? Однако из этнографических свидетельств следует, что спасти присутствие, которому грозит опасность, могут и «рядовые» индивиды, даже без вмешательства мага: вспомним, для примера, институт атаи. Достаточно прочесть, прежде всего, насыщенный этнографическим материалом очерк, посвященный австралийскому племени ахилпа – это образцовая модель, позволяющая оценить эффективность мифологического и ритуального языка как коллективного инструмента, который, с одной стороны, гарантирует преодоление состояния экзистенциального страха (condizione angosciosa), способного оказать на человека парализующее воздействие и, с другой, открывает всей общине возможность действовать в истории для удовлетворения первоочередных экономических нужд.
В перспективе Де Мартино отношения нормальное/чрезвычайное и индивидуальное/коллективное помещаются в рамки теории культурной динамики, внутри которой гениальная инициатива индивида встраивается в традицию, а та, в свою очередь, обусловливает и питает эту инициативу, и этот круг опирающееся на факты историческое исследование не позволяет разрывать[54]. Фигура шамана воплощает живой синтез инициативы и традиции; этот последний обретает конкретное выражение в магических институтах призвания и дара, прежде всего, в ритуальной инициации, которую будущие шаманы должны пройти, чтобы привести особые способности индивида в соответствие с общепринятым образцом и тем самым добиться коллективного одобрения. Исключительное положение шамана является отражением его способности сознательно достигать пределов собственного присутствия:
Институт призвания и инициации позволяет магу […] возвратиться на границы своего присутствия, чтобы придать себе новую, определенную, форму: техники, способные нарушить равновесие присутствия, пресловутый транс и подобные ему состояния отражают именно то бытие-вот, которое проходит через разрушение, чтобы собраться вновь, и которое возвращается к своему вот, чтобы вновь овладеть собственным присутствием, получившим поддержку и укрепление благодаря драматическому опыту. Вместе с тем, обретенное господство над границами своего присутствия позволяет магу сделаться центром не только для собственной бытийной неустойчивости, но и для бытийной неустойчивости других членов общины[55].
Нельзя отчетливее выразить диалектическую взаимосвязь между институциональным планом и уровнем индивидуальных действий. Шаман может стать противовесом для бытийной неустойчивости других при условии, что другие признают его в качестве такового, а это возможно в той мере, в какой процесс смерти-воскресения встраивается в социально предписанный сценарий. В этой перспективе становится заметно характерное единодушие межу Де Мартино и К. Леви-Строссом: по мнению великого французского антрополога, шаманский комплекс выстроен вокруг двух полюсов, один из которых – внутренний опыт самого шамана, а другой – коллективный консенсус[56].
Шаман и община причастны, на разных уровнях, одной и той же историко-культурной реальности: из этого следует, что в концепции Де Мартино не находится места ни тезису об «историческом превосходстве» шамана, ни оценке его в духе ницшеанского «сверхчеловека», возникающая вследствие наложения западных интерпретативных схем на этнографические свидетельства.
3.3. По ту сторону забвения
Размышления Сассо о теории истории и прогресса у Де Мартино стали для нас важным стимулом, чтобы задаться вопросом о смысле истористской этнологии Де Мартино и основаниях, на которых она покоится.
С одной стороны, Де Мартино смотрел на историю сквозь призму логики Гегеля и Кроче. С другой стороны, он опирался на Фрейда. С одной стороны, эпохи, из которых история слагается, образуют восходящий ряд, который предполагает архивацию прошлого в настоящем и, следовательно, возможность его реактуализации. С другой стороны, чередование этих стадий влечет за собой забвение, неизбежно наступающее тогда, когда история вступает в эпоху полностью «раскрывшегося» разума, ибо «раскрытие» это происходит, в числе прочего, за счет «устранения», а значит, забвения[57].
Из сказанного в вышеприведенной цитате следует, что концепция истории у Де Мартино отражает попытку совместить две линии мышления, контрастирующие друг с другом: одна из них обращена в будущее, к прогрессу (в духе Гегеля-Кроче), другая же обращена вспять и нацелена на восстановление утраченного прошлого (в духе Фрейда). Понятие прошлого рассматривается в двух различных модусах: один из них – внутреннее прошлое западной цивилизации, другой – внешний по отношению к ней, это то прошлое, от которого западная культура не сохранила следов, потому что оно противоречило ее основополагающим интуициям. Первый из этих модусов «заархивирован в прошлом»; второй, несовместимый со «стадией полностью раскрывшегося разума», подвергается устранению, которое рассматривается как историческая необходимость. Из этого следует, что усилие, позволяющее извлечь из забвения покрытое мраком прошлое, непроницаемое для логоса, вступает в коллизию с логикой Гегеля и Кроче: таким образом, в концепции Де Мартино содержится неразрешимое противоречие.
Жесткая установка мышления у Сассо допускает, однако, исключение: решение вступить на опасный путь, ведущий в направлении архаического, примитивного прошлого, оказывается оправданным в любом случае, когда уклонение от этого прошлого порождает беспокойство, страдание, тревогу – своего рода недуг цивилизации[58]. Де Мартино, взяв на себя толкование этого беспокойства, представил это «уклонение» таким образом, чтобы разоблачить его и сделать предметом мысли. Сассо, предельно скептически воспринимавший возможность достичь подобного результата, отмечает серьезную опасность, заключающуюся в выбранном этнологом попятном, à rebours, направлении движения вспять, соответствующим, по его словам, погружению Запада во тьму: опасность, в действительности, заключается в том, что, следуя по этому пути, можно сбиться с пути и заблудиться в тумане мифа[59]. Именно тень подобного заблуждения, в интерпретации, предложенной философом, падает на «Магический мир».
Наблюдения Сассо уязвимы для ряда возражений. Первое из них общего характера: нам не кажется, что этап в западной истории, для которого характерно «полное раскрытие возможностей разума», и в самом деле обладает указанными свойствами, если в эту эпоху в приходится наблюдать, пусть и по необходимости, такие формы исключения и забвения, которые все еще демонстрируют отсутствие сознания и мысли, свидетельствующее об ограничениях, не позволяющих разуму в полной мере раскрыться. Кроме того, мотив, побуждающий Де Мартино предпринять этнографическое путешествие, чтобы спасти от забвения магический/примитивный мир, не так прост, как полагает его критик. В основании его – не столько (и не только) недовольство, вызванное такой формой исключения, которую невозможно более потерпеть, сколько более основательными соображениями, относящимися к области культурной политики.
Чтобы прояснить этот основополагающий момент, необходимо еще раз остановиться над введением к «Натурализму и историзму в этнологии», книги, содержание которой свидетельствует о том, что возвращение примордиального стало реальностью и состоялось оно в немецкой культуре с ее апелляцией к Gemüt, сводящему в сентиментальном единстве почву и расу, расу и кровь. Речь идет о поддельном, неподлинном примитивизме, который не приходит извне, а поднимается – и это действительно так – из темных глубин западного бессознательного, поражая цивилизацию недугом, проистекающим из отречения от культурных достижений, являющихся достоянием самого же Запада. Именно осознание этого отклонения, а не забвение, вызвало у Де Мартино чувство беспокойства, побудившее его поставить перед собой две задачи. Первая состояла в том, чтобы рассмотреть примитивные цивилизации в свете историзма, дабы высветить подлинный образ их бытия в истории, освобожденный от мотивированных предрассудками уступок иррационализму: все это совсем не похоже на стремление извлечь на поверхность «вытесненное». Другая же задача, неразрывно связанная с первой, заключалась в том, чтобы вернуть Западу сознание его исторической идентичности, а значит, понимание им того пути, по которому ему надлежит совершить свое непростое восхождение.