4.1. Между рефлексией и интроспекцией
Здесь начинается новый путь, двигаясь по которому пишущий эти строки дерзает выдвинуть свою собственную гипотезу относительно того, как следует читать «Магический мир», вновь возвращаясь к вопросу, сформулированному в прологе: возможно ли почувствовать близость этого труда к нам, к нашим политико-культурным интересам, к злободневным вопросам дня сегодняшнего, или же следует скорее видеть в нем лишь свидетельство культурного события, несомненно, важного, но далекого от нас, пусть и принадлежащего к не столь уж глубокому прошлому? Чтобы дать подобающий ответ на этот вопрос, необходимо взглянуть на текст Де Мартино из новой перспективы, обратившись к двум из числа многочисленных исследователей «Магического мира»: Джузеппе Галассо и Чезаре Казесу. Из их трудов, различных по своим методам и установкам, мы почерпнули весьма ценный материал для рефлексии и точного формулирования мысли.
Дж. Галассо предпринял – среди прочего – взвешенный критический анализ книги Де Мартино[60], наглядно демонстрирующий сложность ее устройства и невозможность вместить ее в предустановленные идеологические схемы: слишком много различных элементов и источников вдохновения в ней соединились. Что касается этнологических интересов автора, то, как справедливо полагает Галассо, истоки их следует искать в культурном круге Кроче:
У Кроче Де Мартино нашел уже полностью эксплицированными все линии противопоставления между натуралистической логикой и истористским дискурсом, в духе которого он сформулировал те тезисы, на которых построил свою книгу – ему оставалось просто воспроизвести их, ничего не меняя[61]. У Омодео[62] он позаимствовал более специальный побудительный мотив для преобразования этнографического исследования в историческое исследование религий и религиозности, которому суждено было вплоть до самого конца оставаться характерной чертой метода этого исследователя[63].
Если верно, что модель историзма у Де Мартино восходит к философии духа, то так же верно, что эта связь не превращается в род догматической приверженности, не меняющейся со временем; речь идет, скорее, о критическом отношении к историзму Кроче, которое опирается на стремление переосмыслить его на фоне тех исторических миров, историческому опытом которых он не обязан своим возникновением[64]. Требование интеллектуальной свободы, обусловленное спецификой объекта исследования, которое все громче звучит в процессе исследования, пока не производит из себя автономную систему мышления, представляет собой, по нашему мнению, живой нерв «Магического мира». Истоки этой свободы Галассо находит в антиметафизической установке Де Мартино:
Именно антиметафизическая установка привела […] Де Мартино к такому выводу, который, если посмотреть на его исходные принципы, от него едва ли можно было ожидать. Речь идет о декларируемой им невозможности интерпретировать магизм «в спекулятивных категориях, господствующих ныне в исторических исследованиях». […] Магизм, как историческая эпоха, рассматривалась Де Мартино как находящаяся за пределами исторической, человеческой логики позднейших времен. Магизм не был призван решать проблемы искусства, логики, философии, права, политики, экономики, этики и тому подобное. Напротив, он имел дело с проблемой, предшествующей вышеперечисленному: с проблемой «укоренения присутствия в мире», придания начального импульса истории цивилизации […] посредством полагания в бытие трансцендентального единства «я»[65].
Понимание инаковости магизма затрагивает также план языка, который должен каким-то образом учитывать эту инаковость и уже не может ограничиваться рамками традиционного исторического сознания. Изобретение лингвистических средств с широкой областью приложения, в которых можно различить влияние эссенциалистской понятийности, сопровождается разработкой новаторского концептуального аппарата. Оба эти процесса были инициированы стремлением высветить культурную специфику магического мира и реконструировать во всей полноте его сложность.
Де Мартино – не догматический мыслитель, а не знающий покоя интеллектуал, осознающий все новаторство своих исследований, готовый ставить под вопрос собственные выводы, без устали совершенствуя их и теоретически углубляя. Основной предмет его размышлений – сложные взаимоотношения между этнографическим историзмом и философией духа. Первая глава «Смерти и ритуального плача» соединяет в себе результаты тернистого пути критики и самокритики, начавшегося после публикации в 1948 г. монографии под влиянием критического отзыва Кроче. Де Мартино признает двусмысленность, заключенную в понятии присутствия, которое можно истолковать как «докатегориальное единство личности». В то же время, он продолжает защищать состоятельность основополагающего тезиса «Магического мира» о риске утраты присутствия, понимаемом как утрата самой возможности удержаться в границах культурного процесса, продолжить его дальше и усилить энергией выбора и действия[66].
Стремление Де Мартино проблематизировать собственный концептуальный аппарат не всегда оценивалось по достоинству, взвешенно, как выражение «ищущего мышления», больше заинтересованного в том, чтобы сомневаться в собственных достижениях, выявлять свои недостатки и достоинства, чем в том, чтобы защищать свою несомненную истинность. Эта установка, свойственная тому, кто вступает на неизведанную или плохо разведанную территорию, аналогична принципу «пробовать снова и снова»[67]. Он отказывается от того, чтобы в склонности к самокритике, даже весьма суровой, видеть готовность отказаться от наиболее революционных тезисов «Магического мира», дальше всего отстоящих от принципов философии Кроче, вызванную особым почтением к интеллектуальному авторитету «Учителя». Отсюда распространенная формула «возвращения к Кроче», подразумевающая отступление Де Мартино с наиболее передовых теоретических позиций. В этом отношении образцовыми представляются нам критические замечания Ч. Казеса, вызванные предубежденностью его против Кроче и сформулированные под влиянием исследований Ренато Сольми, которые заставили его недооценить монографии, последовавшие за «Магическим миром»[68]. Нам, напротив, кажутся обоснованными соображения Галассо, который так определил смысл неизменной предрасположенности Де Мартино к интроспекции и саморефлексии:
Не существует, можно сказать, ни одного элемента в его творчестве, который на следующем этапе не подвергся бы анализу и реконструкции […]. С этой точки зрения не будет большим насилием над реальностью утверждать, что весь корпус трудов Де Мартино представляет собой не более и не менее чем историю души. И если кто-нибудь увидит в этом ограниченность этого исследователя, ему следовало бы возразить, что речь идет об истории души, которая всегда стремилась к максимально полному совпадению с окружающим миром и с историческим моментом, и потому он постоянно отвергал соблазны эксклюзивизма и обособленности[69].
Сильную сторону очерка Чезаре Казеса, «Введение в Де Мартино», можно видеть в том, что он высветил тайную связь, выраженную в форме намека, но имеющую глубокие основания, между тезисами, сформулированными в «Магическом мире», и временем появления этого произведения, трагическим временем финального периода Второй мировой войны. В этой книге, написанной, вероятно, между 1944 и 1945 гг., не заметно явных следов военных событий, которые, однако, очень близко коснулись автора и в которых он лично принимал участие, как мы увидим в дальнейшем. И все же в здесь различимо эхо того драматического периода: заслуга Казеса заключалась в том, что он прочел между строк у Де Мартино
ощущение глубокой причастности, интенсивности экзистенциальных переживаний, которое пронизывает описание кризиса и спасения присутствия и в котором нет совершенно ничего идеалистического (самое большее, оно имеет определенное сходство с экзистенциализмом, но без метафизического измерения, свойственного этому философскому направлению)[70].
Отсутствие эксплицитных отсылок к актуальной исторической ситуации, к «пафосу современности», не означает, что Де Мартино не чувствует и не переживает трагедию настоящего момента: «скорее это означает, что осознание ее достигло такой остроты, что затронуло в нем подлинно экзистенциальные струны, которые […] требуют деликатности и молчания»[71].
На этих предпосылках основана интерпретация, предложенная Казесом:
Происходит своего рода перенос: не находящее выхода эмоциональное давление проецируется на внешний объект, неустойчивость и нестабильность превращаются в экзистенциальные константы магического мира. Соответственно, кризис, переживаемый в настоящем, предстает как повторение, возвращение ситуации магической эпохи […]. Этот перенос происходит таким образом, что «Магический мир» в определенном смысле оказывается «спасением присутствия» западного мира. Нет сомнений, что цель книги – в том, чтобы объявить: внимание, западная цивилизация не единственная в своем роде, «олицетворение Духа» само не знает того мира, из которого оно произошло и в который всегда может опять погрузиться. В гражданском сознании итальянцев, травмированном опытом фашизма и Второй мировой войны, разворачивается процесс самокритики, подобный тому, который, после Первой мировой войны, в атмосфере развернувшегося уже на полную мощь капитализма, породил «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейда и «Теорию романа» Лукача и побудил Валери объявить, что цивилизации смертны, подобно нам самим. Именно это обстоятельство определяет статус книги[72].
Динамика переноса разворачивается в двух направлениях: проекция современного кризиса Запада на магическое прошлое имеет своим коррелятом воскрешение магического риска утраты себя в лоне самой западной цивилизации, в исторический момент, решающий для судьбы этой последней. Де Мартино пережил трагедию войны не только как вовлеченный свидетель, но и как участник, в личном качестве вовлеченный, на различных ролях, в борьбу за освобождение от нацизма и фашизма: это расширяет сферу действия переноса за счет установления связи, сопрягающей в единое целое макроисторию и личную биографию. Чтобы в деталях разобраться в роли, которую сыграл Де Мартино в период 1943–1945 гг. в истории сопротивления в Романье, мы можем опереться на обширную документацию, собранную, упорядоченную и исследованную Рикардо Чаволелла в недавно опубликованной им ценной монографии[73].
В этом месте необходимо сделать отступление, чтобы в общих чертах обрисовать этот драматический период в биографии нашего автора. В 1943 г. Де Мартино покинул Бари, чтобы воссоединиться с супругой Анной и дочерями, Лией и Верой, еврейками, нашедшими убежище в Котиньоле, в Романье, спасаясь от преследований после принятия расовых законов в 1938 г. Анна была любимой дочерью Витторио Маккьоро, сложной и очень интересной личности, историка религий, серьезно пострадавшего от расовых законов из-за своего еврейского – сефардского – происхождения. Де Мартино привез с собой полный чемодан рукописей, книг, заметок, которые должны были позволить ему полностью посвятить себя работе над проблемой магизма, завершившейся весной 1945 г[74]. Замыслы ученого были, по крайней мере частично, расстроены военными действиями, потому что городок Котинльола, казавшийся надежно защищенным от исторических бурь, превратился в территорию жестокой войны, которая за несколько долгих месяцев, потребовавшихся для прорыва Готической Линии, была полностью разорена. Следы этих катастрофических событий можно найти в словах посвящения жене, предваряющих «Магический мир»: «Моей Анне, | спасшей рукопись этой книги | из развалин Котиньолы» (Фронт на Сенио, ноябрь 1944 – апрель 1945 гг.).
Неожиданно оказавшись на театре военных действий, Де Мартино не сидел сложа руки, а выбрал, в соответствии со своими взглядами, собственное «место в строю»; исследование Чаволеллы, в значительной части основанное на архивных документах, в том числе неизданных, показывает нам этапы постепенного вовлечения ученого в войну за освобождение от нацизма и фашизма: участие в этих событиях принесло ему «Серебряную медаль» Сопротивления за гражданские заслуги. Это стало кульминацией давно зревшего кардинального изменения политических взглядов Де Мартино: в молодости он с воодушевлением принял фашистскую революцию, а в Романье присоединился к господствующему мнению о гражданском и нравственном вырождении режима[75].
4.2. Точки пересечения
Настало время соединить друг с другом разные линии рассуждения, отправной точкой которого послужила та версия прочтения книги Де Мартино, которую предлагает Казес. Этот последний, в обоснование своей интерпретации, ссылается на приведенное выше примечание из «Магического мира», в котором автор касается в разных аспектах чрезвычайно важной темы: воспроизводства, в лоне западной цивилизации, форм магической реальности и соответствующей им экзистенциальной драмы. Это происходит не только в маргинальных социо-культурных ситуациях (можно вспомнить о длительном сохранении сельских обычаев, связанных с магией, о магических кругах на спиритических сеансах и о тех формах магии, которые связаны с определенными психопатическими состояниями), но также и в образованных классах, полностью интегрированных в социальный организм.
Возможность воспроизведения магической реальности также и для образованного человека западной культуры указывает на то, что определенное и гарантированное присутствие представляет собой благо, которое даруется историей, но может, при определенных условиях, быть отнято. Все что угодно в жизни духа может быть поставлено под сомнение, даже такие достижения, которые казались защищенными от любого риска, а значит, и самое из них фундаментальное – бытие-в-мире. В ситуации особенно тяжелых страданий и лишений, во время войны, голода и т. д., бытие может не выдержать чрезмерного напряжения и снова открыться навстречу экзистенциальной драме магического[76].
В процитированном фрагменте – одном из самых проницательных и глубоких во всей книге – деградация нашего вот-бытия с уровня, который ему «причитается по праву [de jure]» (эта часто встречающаяся формула принадлежит Де Мартино), представляет собой событие, заявляющее о себе в чрезвычайных ситуациях, особенно экстремальных, навязываемых внешними обстоятельствами. Следует добавить, что в этом тексте обнаруживается и другой тип мышления, который высвечивает эту деградацию, вызванную мотивами, идущими из лона самой западной цивилизации и ставящими под вопрос ответственность человека – как индивидуальную, так и, прежде всего, коллективную. Здесь Де Мартино апеллирует к принципу верности, который играет первостепенную роль в его мировоззрении [Weltanschauung] – роль этико-политического долженствования: верности актам культурного выбора, определившим исторический облик нашей цивилизации, которые, чтобы продолжить существовать и определять нашу практику, должны быть сознательно приняты, утверждены и укреплены в настоящем. Вот в последовательном представлении те пассажи из «Магического мира», которые привлекли наше внимание: несколько кратких строчек, которые показывают, как магическая культура обосновывает антимагический поворот, строчек, над которыми витает призрак неверности.
Магический мир, будучи миром, стоящим на пороге решения, заключает в себе такие формы реальности, которые в нашей цивилизации (в той мере, в какой она сохраняет верность своему исторически сложившемуся характеру) не обладают культурной ценностью и потенциально подлежат отрицанию[77].
Иллюстрируя культурную динамику, свойственную магическим институтам порчи и сглаза, Де Мартино предлагает нашему вниманию следующие размышления:
здесь также заявляют о себе реальные практики, которые для нас, в той мере, в какой мы сохраняем верность господствующему характеру нашей цивилизации, не существуют (да и как они могли бы существовать в цивилизации, в которой присутствие определено и гарантировано, вследствие чего бытие-в-мире больше не представляет собой проблемы, определяющей облик культуры)?[78]
В рассуждениях Де Мартино понятие «верности» нельзя свести к неколебимой приверженности приобретенным навыкам. Как отмечалось выше, верность подразумевает осознание культурных завоеваний прошлого, нацеленное продолжение их благодаря актуализации заключенных в них, но еще не нашедших выражения потенций. Здесь берет начало исторический процесс, теоретически бесконечный, потому что уже достигнутые результаты открывают путь к достижению все новых целей.
Тема верности переходит из «Магического мира» в опубликованную посмертно книгу, которая, во многих отношениях, была его идеальным завершением; «Конец мира» содержит в себе теоретическую систематизацию этого феномена и в полной мере проясняет его смысл. Отправным пунктом рефлексии выступает базовое понятие «трансцендирования ситуации в ценность», в котором заключена суть человеческого присутствия нуждающегося для поддержания своего существования в опоре на семейное, «домашнее», привычное. Чтобы дать этой опоре имя, Де Мартино предложил понятие «домашности мира», означающее формировавшийся тысячелетиями круг человеческой деятельности: только посредством этой анонимной домашности мира оказывается возможно поддерживать его существование в чередовании вечно обновляющихся «моих», конкретных и индивидуальных, решений[79]. Фактором, трансформирующим внешнее пространство в мир как «культурную родину действия», выступает совокупность знаков, маршрутов действия, прочерченных минувшими поколениями, которые требуют верности к себе, ибо они представляют почву и родину, в которых коренится личный долг каждого сегодня[80]. Другими словами, верность вариантам действия, избранным нашими предшественниками, открывает возможность для ценностных инициатив, взыскуемых настоящим временем: верность и инициатива находятся друг с другом в диалектической связи, распад которой знаменует разрушение мира и утрату присутствия в нем[81].
Перенос, о котором говорит Казес, свидетельствует о влиянии, которое историческое настоящее – трагедия войны, поставившей западную цивилизацию на грань гибели – оказывает на конфигурацию магической драмы. Этот род осмоса, взаимного проникновения, происходящего на самом высоком уровне, характерен для структуры «Магического мира», в лоне которого создается методологический инструментарий, необходимый для декодификации «культурно чуждого» посредством более глубокого осознания исторических предпосылок культурной идентичности Запада. Достаточно указать здесь на тему антимагического поворота, продукта эллинистически-христианской антропологии, предусматривающего преодоление экзистенциальной прекарности. За пределами этого уровня открывается, как бы неявно, новое познавательное измерение, значительно обогащающее архитектонику произведения: оно опирается на факторы, оказывающее регрессивное воздействие на западную цивилизацию, отчуждая ее от самой себя.
4.3. Место в строю
Уже упоминалось о привычке Де Мартино возвращаться, по прошествии времени, мыслью к собственным трудам, чтобы яснее осознать смысл культурного проекта, лежавший в их основании, и, приняв во внимание контекст, подвергнуть выдвигаемые тезисы критической проверке и, возможно, расширить сферу их применения. Что касается «Магического мира», то автор оставил нам полный важных деталей фрагмент интеллектуальной автобиографии, который дает нам представление о предыстории возникновения этой книги. Мы остановимся на двух моментах, которые показались нам особенно существенными: они содержатся в работе 1953 г. «Этнология и национальная культура последних десяти лет».
Подтолкнула меня к занятиям этнологическими исследованиями не […] «страстная любовь к отдаленному архаическому опыту», а, напротив, дело защиты современной цивилизации и требование более широкого понимания историзирующего гуманизма, которое могло бы стать немаловажным вкладом в обновление культуры. То были мрачные годы, когда Гитлер шаманствовал в Германии и Европе: вместе с тем, за эти годы наше поколение постепенно формировало свои представления о гуманности и человечности на основе «Истории как мысли и действия». Перед лицом возвращения примитивного, варварского, дикарского я избрал, в качестве формы культурной реакции, этнологическое исследование – историю «подлинного» примитивного мира, питая несколько наивную надежду на то, что если в историографии закрепится образ «подлинного» примитивного мира этнологических цивилизаций, мы освободимся также и от того сочетания древнего языка и современной лжи, которое все еще отчетливо заявляет о себе в культуре и политике того времени. Вместе с тем (но об этом не идет речи в этой моей первой книги), примитивное, варварское, дикарское не просто окружало меня, ведь бывало так, что также и внутри меня я различал, не без тревоги, архаические голоса, я чувствовал, как во мне пробуждаются наклонности и пристрастия к беспричинному, иррациональному, тревожному поведению: нечто хаотическое и смутное, требовавшее порядка и света. Так вызрело исследовательское направление, которое легло в основание фундаментального положения «Магического мира» – тезиса, согласно которому для нас останутся неясными генезис и ценность культурных институтов архаических цивилизаций, если они не будут рассмотрены в связи с драмой присутствия, которой грозит опасность не удержаться в человеческой истории […], и, чтобы защититься от этого риска, она предпринимает культурное спасение священного, обретая тем самым способность раскрыться, обрести историю, насколько возможно, «человеческую»[82].
Этому отрывку предшествует цитата из введения к «Натурализму и историзму», которая анализируется в первом параграфе этого произведения, подобного настоящему «программному манифесту». Историческая этнология характеризуется как «культурный катарсис» или, если воспользоваться излюбленной формулой Де Мартино, как «публичный экзорцизм», направленный против фасцинации, повсеместно распространившейся по Германии и по Европе в целом, – всеобщей завороженности архаическим и варварским, провоцировавшей отторжение от современной западной цивилизации. Этой завороженности отдали дань и сам Де Мартино, и все его поколение; публичный экзорцизм изгоняет все смутное, все нездоровое, что проникло в душу ученого и других людей, принадлежавших к его поколению: объективное и субъективное измерение, социологическое исследование и интерсубъективный анализ образуют единое целое, подводящее прочное основание истины под этот культурный проект, особое значение которого обусловлено тем, что он одновременно оказывается и «историей души».
Мы не знаем, к какому специфическому личному опыту юности апеллирует Де Мартино. Мы этого не знаем, да, в конечном счете, это и не важно: значение имеет интеллектуальное мужество, с которым он признает свое отступничество от «духа» западной цивилизации (возвещенное в самых разнообразных формах), тем более важное, чем больше, выходя за границы индивидуального опыта, оно превращается в обращенный в будущее порыв, в стимул, обращенный как к другим, так и к самому себе, в путь к обновленному пониманию того, «что есть человечность и цивилизации». В этом контексте особенно ярко проявляется ученичество Де Мартино у Кроче: «История как мысль и как действие» (1938) становится символическим текстом, путеводной звездой гуманистического сознания и исторического разума, обосновывая, в то же время, публичный экзорцизм, о котором шла речь выше. В этом пункте мы располагаем всеми элементами, необходимыми для более детального анализа отношений между Кроче и Де Мартино, которые развивались на двух уровнях: один из которых этико-политический, а второй – в более точном смысле этого слова «научный». Нелегко отделить один от другого, однако невозможно отрицать их некоторой взаимной автономии. Если труды Кроче, излучавшие «порядок и ясность», вызывали неизменный интерес у его беспокойного ученика, то на уровне исторического исследования, расширенного до пределов этнологии, мы можем заметить разрывы, попытки нащупать точки соприкосновения, моменты недопонимания, вызванные революционной новизной «Магического мира», принять которую было нелегко.
Подводя итоги, мы можем сказать, что историческая этнология определяется в противопоставлении тому типу культуры (нелепой смеси архаики и неверия в исторический разум), из которого черпал силу и энергию нацизм, отрываясь от культурной и политической традиции Запада. В сфере своих собственных научных изысканий Де Мартино подвергает критике ведущих представителей этнологии и истории религии, принадлежавших к иррационалистическому и антиисторическому направлению (можно привести имена Л. Фробениуса и В.Й. Гауэра), повинных, в том или ином качестве, в союзничестве с гитлеровской идеологией. Это решительное дистанцирование персонифицируется в фигуре Гитлера как «свирепого европейского шамана»: распространение нацистской власти сделало эту гротескно трагическую метафору особенно опасной для будущего Европы. По прошествии времени Де Мартино сумел безошибочно различить политико-культурный замысел, образующий центральный нерв «Магического мира»:
Речь шла о том, чтобы проанализировать исторические условия, при которых в примитивных цивилизациях возникли формы опыта и культурных реакций, отличные от наших, и объяснить, как эти формы опыта и культурных реакций, которым удалось вновь заявить о себе в условиях современной цивилизации, утрачивали свой исконный характер и приводили к конфликтам и противоречиям, которые, в конечном счете, должны были привести современную цивилизацию к катастрофе […]. Первым плодом этих размышлений стал мой «Магический мир»[83].
Точка зрения Де Мартино станет яснее, если феномен разрыва с Западом – и, соответственно, поиска культурной альтернативы, – рассмотреть «глазами недруга». Подобная диалектическая возможность открывается нам благодаря недавней монографии историка Иоганна Шапуто, который взялся проанализировать основания «мышления и практик нацистов». Мы имеем здесь дело с радикальным обращением перспективы: разрыв, на который решается Де Мартино, принимает вид решительного отторжения Запада с целью положить конец процессу инкульутрации, извратившему естество немецкого народа. Об этом предмете Шапуто оставил глубокие размышления, из которых мы заимствовали следующий фрагмент:
Легализм, формализм и позитивизм шаг за шагом, медленно и постепенно проникали в плоть германско-нордических народов. История этого смешения, начавшегося с евангелизации Германии, продолжившегося с рецепцией иудаизированного римского права, далее заявила о себя в явлении Возрождения, эпохе Просвещения, а затем во Французской революции и ее последствиях […]. Действуя вопреки естественному ходу вещей, Французская революция, с ее химерическими принципами, посеяла семена хаоса. Если до 1789 г. кровь, почва и групповая принадлежность были неотделимы друг от друга, то Революция смешала карты так, как никогда прежде, перемешала идентичности и кровь различного достоинства[84].
Извращенная идея «смешения», проступающая в этом фрагменте, позволяющая точно определить смысл возвращения к Urzeit – примордиальному прошлому, предшествовавшему процессу инкультурации, навязанной извне. Это возвращение наделяется катартическим смыслом, в той мере, в какой оно предполагает искоренение принципов, чуждых германской традиции, и, следовательно, реактуализацию архаического наследия, опирающуюся на триаду кровь-почва-раса, в которой должно было быть укоренено существование немецкого народа, обретающее новое, национальное основание. Наиболее тревожный аспект этой конструкции заключается в примате биологического фактора – крови, который закономерно вытекает из приоритета, приписываемого природному: так дистанцирование от ценностей западной цивилизации заканчивается выходом за пределы культурного порядка.
Эммануэль Левинас, с удивительной дальновидностью, различил на пересечении двух только что описанных тенденции центральный пункт «философии гитлеризма». Как следует из очерка, написанного в 1934 году, т. е. на следующий год после прихода Гитлера к власти, под названием «Некоторые размышления о философии гитлеризма» [Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme], – этот текст Джорджо Агамбен справедливо считает, возможно, единственной успешной попыткой философии XX в. разобраться с ключевым политическим событием века: нацизмом[85]. Нам представляется, что помещение работы Левинаса в контекст мысли Де Мартино напрашивается само собой: значение этой мысли благодаря такому сравнению можно оценить с большей критической глубиной. Левинас видит характерную черту гитлеризма в дистанцировании от философско-политической традиции Запада, вдохновляемой идеей свободы. На этой предпосылке строится концепция, действительно противостоящая европейскому понятию человека, ибо она полагает в основание человеческого бытия ситуацию, к которой человек фатальным образом прикован (rivé): ситуацию изначальной связанности с собственным телом, тождественности «я» и тела. Все это находится в очевидном противоречии с принципом автономии личности и с ощущением исконной чуждости нам тела, которое питало как христианство, так и современный либерализм[86].
Биологическое, со всей той фатальностью, которую оно подразумевает, становится не просто объектом духовной жизни: оно становится ее сердцем. Загадочный голос крови, зов наследия прошлого, таинственным носителем которой является тело, перестают быть проблемами, подлежащими решению суверенного и свободного «Я» […]. Сущность человека заключается уже не в свободе, а в своего рода скованности. Быть поистине самими собой не означает подняться над контингентными обстоятельствами, неизменно чуждыми свободе «Я»: напротив, это означает осознать изначальную скованность, неотъемлемо присущую нашему телу; это означает, прежде всего, принять эту скованность[87].
Бездна, отделяющая нацистскую идеологию от основополагающих ценностей западной цивилизации, воплощается как в отрицании эллинистически-христианской культуры, так и в инвертировании понятия человеческого присутствия, определяемого как возвышение над ситуацией, нацеленное на трансцендирование ее в ценность: таковы два краеугольных камня образа мысли, отличающего «Магический мир». Мы не можем знать, был ли Де Мартино знаком с текстом Левинаса. Значение имеет, в любом случае, совпадение их точек зрения, особенно показательное, если принять во внимание различие их методов исследования. Это совпадение, пожалуй, лучше всего позволяет оценить значимость проекта, нашедшего воплощение в «Магическом мире», где научное измерение переплетается с политическим столь тесно, что различить эти два плана становится невозможно. Задача, которую берет на себя Де Мартино, не ограничивается уровнем обычных ламентаций: он обличает культурные отклонения, принимающие форму нацизма, стремясь пробудить – как он неоднократно повторяет – обновленное историографическое сознание западной цивилизации, способное на критическую реаппроприацию принятых в ее лоне решений для того, чтобы открыться навстречу новым путям развития. Эта программа, в которую органично вписывается исследование магизма, опирается на этнологию, переопределенную в историзирующем ключе как наука о сравнении своего и чужого.
Подобными принципами вдохновляется выбор «места в строю», который Де Мартино совершает в «Натурализме и историзме в этнологии», чтобы противостать кризису Запада. Его участие в освободительной войне против нацизма и фашизма, ставшей предельным выражением этого кризиса, стало логическим следствием этого выбора: это еще одно «место в строю». Участие Де Мартино в движении Сопротивления и работа над «Магическим миром» происходили одновременно, хотя два эти процесса и оставались относительно автономными друг от друга. Невозможно, однако, отрицать, что они проистекали из общего источника, что они были плодом одного и того же морального и интеллектуального усилия, одного и того же гражданского долженствования[88].
У нас уже был случай указать на линию преемственности между «Магическим миром» и «Концом мира». В обеих этих работах, в различной мере и с разными акцентами, проступает диалектическое напряжение между двумя контрастными моментами: стремлением к расширению самосознания нашей цивилизации и, в то же время, осознанием надвигающейся угрозы, связанной с отклонением от естественного для нее пути. По сравнению с «Магическим миром» в этом посмертно опубликованном труде разрыв между этими двумя полюсами, вызванный ослаблением или угасанием исторической памяти, которое приводит к торжеству «беспочвенности» и утрате собственной культурной точки опоры, стал еще глубже. В этих обстоятельствах Де Мартино, снова идя против течения, не упускает случая напомнить Западу о необходимости пробудить собственное самосознание и указывает на необходимость установления контакта с «чужим» на почве этнографии. Этот контакт понимается им как «двойственная тематизация своего и чужого», образующая сердцевину нарождающегося этнографического гуманизма[89].
Между двумя книгами, о которых мы здесь говорим, прошло меньше двадцати лет – за это время в обществе произошел масштабный нравственный и политический переворот, результаты которого мы все можем наблюдать. По сравнению с эпилогом «Магического мира», обращенным в будущее, открытым историческим задачам Запада, в посмертно вышедшем труде итальянского ученого горизонт будущего сжимается до едва заметной точки. Причина тому – угасание чувства принадлежности к культурной истории Запада, déracinement [утрата корней], выходящая за исторические границы нацизма.
Теперь у нас уже есть все необходимое, чтобы ответить на вопрос, поставленный в начале этого очерка. «Магический мир» – классика современной мысли, способная интеллектуально нас увлечь, потому что труд этот касается самой сути проблемы, по-прежнему актуальной, – проблемы верности или неверности нашей цивилизации ее исторически сложившемуся характеру, неоднозначности политических и культурных импликаций нашего мышления, а равно и нашего недавнего, трагического прошлого, – побуждая нас решиться на осознанный выбор.
Марчелло Массенцио
Сентябрь 2021 г.
В 1995 г. в Риме и Неаполе состоялась конференция «Эрнесто де Мартино в европейской культуре», имевшая целью поместить мысль неаполитанского антрополога и историка религий в международный контекст, в котором богатство ее внутреннего содержания должно было обеспечить ей достойное место. Среди докладчиков был Джулио Эйнауди, сообщение которого, которое можно считать также и свидетельством, под названием «Эрнесто де Мартино и издательский дом Эйнауди»[90], мы сочли целесообразным воспроизвести здесь, учитывая важность затрагиваемых в нем тем, проливающих новый свет на «Магический мир».
Эйнауди рассказывает о различных стадиях интенсивных взаимоотношений между Де Мартино и издательским домом, главой которого был докладчик, уделяя особое внимание «Фиолетовой серии» – знаменитому «Собранию религиозных, этнологических и психологических исследований», которое стало результатом сотрудничества или, точнее, подобной взрыву встречи между Чезаре Павезе и Де Мартино, поэтом и этнологом. Оглядываясь назад, можно сказать, что «Фиолетовая серия» стала предметом гордости для итальянской культуры, ибо она способствовала благосклонному приему в Италии новых наук о человеке. Доклад Джулио Эйнауди проливает свет на издательские перипетии, приведшие к этому результату, отмечая прецеденты недоразумений и враждебных реакций, которые некоторые книги серии (как и вся эта серия в целом) нередко вызывали из-за господствовавших в тяжелые послевоенные годы идеологических догм. Тем большее уважение вызывает задача, которая была воспринята Де Мартино от Павезе: задача вдохнуть жизнь и обеспечить продолжение проекту, который, несмотря на противоречия и столкновения разных точек зрения, придал решающий импульс обновлению гуманитарных исследований после мрачной эпохи фашизма.
«Магический мир», вышедший в свет в 1948 г., положил начало «Фиолетовой серии»: это обстоятельство, существенная важность которого становится ясна, если рассматривать его на фоне сказанного выше.
Марчелло Массенцио