Работа над «Концом мира» началась в 1962 году. Частью этого процесса был и весьма оригинальный фрагмент, посвященный Павезе и опубликованный Анджелини: «Поэт и этнолог, мнимая случайность издательской инициативы: встреча, предпосылки которой изначально были мне понятны гораздо хуже, чем ему, и которые только после его смерти начали для меня проясняться: сначала в форме смутного и неотступного воспоминания, ощущения будто бы какого-то долга перед ним. А потом настал день – в августовские праздники 1962 г., в рыбацком поселке, описанном в «Земле сожаления» – настал день, когда, возвращаясь мыслью к теме «конца мира» и набрасывая первые контуры историко-культурного труда, который он собирался этой теме посвятить – эти смутные и неотступные воспоминания начали все более проясняться во мне, и все отчетливее я стал понимать, как именно я должен вернуть свой долг перед Павезе».
Джулио Эйнауди
Магический мир
Моей Анне, спасшей рукопись этого сочинения
из развалин Котиньолы.
Предисловия
There are more things in heaven and earth, Horatio,
than are dreamt of in your philosophy.
Предисловие к первому изданию
Задача историзирующей этнологии заключается в том, чтобы ставить проблемы, решение которых приведет к углублению самосознания нашей цивилизации. Только так этнология может поспособствовать, со своей стороны, формированию гуманизма в более широком смысле и преодолеть инерцию чисто натуралистического знания. Эти «Пролегомены к истории магизма» стремятся решить задачу, поставленную в «Натурализме и историзме в этнологии» (Бари: Латерца, 1941), методологические принципы которой эта работа продолжает развивать. Идейные истоки настоящего труда коренятся в особом способе понимать смысл историзма в нашей культуре. Многие из выросших на книгах Кроче не слишком хорошо понимали закон внутреннего развития, лежащий в основании того модуса спекулятивного рассмотрения, который характерен для историзма. Хотя Кроче всегда советовал открыться навстречу новым формам исторического опыта и тем самым переосмыслить и перепроверить, а возможно и внести корректировки в философию духа и расширить ее границы в свете этих форм опыта, некоторые невнимательные и ленивые читатели не поняли его замысла или недостаточно осознали то внутренне напряжение историзма, которому мысль Кроче обязана своим развитием. Поэтому получилось так, что вместо дальнейшей разработки, в границах собственного опыта, того ориентированного на историзм материала, из которого родилась философия духа, они предпочли ограничиться той специфической формой, которую историзм обретает у Кроче, упражняясь в холостых диалектических прениях о «четырехчастном делении» или претендуя на то, чтобы «преодолеть» эту форм, состязаясь с нею скорее в остроумии, чем в поиске истины. Вместе с тем, из этого принципиального непонимания философии Кроче родился ленивый историзм, велеречивый (или скорее сладкоречивый), стремящийся толковать в метафизическом смысле реальное как дух и свести эту философию к неподвижной истине, в которой ум покоится, окостеневая в облике догматов. В действительности, ригидная интерпретация всякой реальности в свете духовности и историчности знаменует смерть философской мысли, даже если конкретная философия и продолжает свое существование. Напротив, историзирующая установка, если она хочет сохраниться как конкретный вид философии, должна взять на себя неисчерпаемую задачу духовного преобразования действительности, шаг за шагом растворяя интеллектуалистские наслоения, которые стремятся не дать дороги ничему «имманентному», и постоянно борясь с инерцией факта, возвращая его к его истоку – человеческом деланию (fare) и творчеству. Именно этот «героический историзм» есть историзм подлинный. Он опирается на ясное осознание того, что все «налично данное», все «непосредственное», все «неосознанное» пробуждает естественное призвание исторического разума, указывает на его подлинные границы и ставит перед ним задачу гуманизации, нахождения общего языка и взаимопонимания, которая может быть осуществлена только благодаря расширению исторического сознания. Именно поэтому этот род историзма предполагает умственный героизм, не знающий устали и полагающий основание humanitas, человечности, все более глубокой и все более универсальной. Революционный потенциал историзма должен поэтому заключаться, в силу отличающего этот вид историзма стиля мышления, в способности революционизировать прежде всего самого себя, в установке на постоянное самообогащение, движение и прогресс.
Магический мир являет собой превосходное пространство агона, в котором историзирущее мышление может бросить вызов самому себе и завоевать в борьбе более глубокое осознание собственных возможностей и достоинств. Проблема реальности магических способностей, анализ понятий магической природы и магической личности побуждают ориентированное на историзм мышление снова и снова атаковать последнее прибежище наивного реализма, а именно дуализм, который противопоставляет индивида как наличную данность миру природных фактов, также рассматриваемых как налично данные. Речь не идет, следовательно, о том, чтобы вновь воспроизводить хроническую неполноценность этнологии, побуждающую эту дисциплину лишь применять в границах собственной сферы принципы и результаты тех или иных теоретических направлений. Не собираемся мы и обращаться с магическим миром так, словно бы в нашем распоряжении уже был предустановленный методологический канон, а нам оставалось бы только приложить к новому материалу из новой области метод работы, который уже хорошо зарекомендовал себя в других сферах герменевтики культуры, а значит, как можно предполагать, должен быть плодотворен и для исследования магизма. Такой подход выдавал бы скорее рвение неофита, чем свидетельствовал о зрелости исторического сознания, он говорил бы скорее о наивности и педантизме академического ученого, чем об ответственности мышления. Ориентированная на историзм интерпретация магизма должна предполагать действительное расширение границ нашего историографического сознания в целом, и потому она должна быть готова и открыта к проникновению в новые духовные измерения, к дальнейшему уточнению или даже к полной пересборке всей методологии историописания в свете открывшихся ей новых форм опыта. Подобно тому, как в XIV–XV вв. «возвращение» к миру классической древности привело к открытию новой «человечности», значительной более богатой и рефлексивной, чем те представления о человеке, сформировавшиеся и вызревшие в лоне теологически-религиозного единства средневекового мира, так и наше обращение к феномену магического должно способствовать прогрессу самосознания западной культуры, очистив ее от определенных полемических установок, все еще полагающих предел возможным для нее формам историзма и воспитав в ней тот исторический пиетет перед архаикой, в котором можно видеть наилучшую профилактику против антиисторического фетишзирования архаизмов.
Однако проблема написания истории магизма способна внести вклад в формирование современного неогуманизма также и в другом отношении. Единство нашей культуры остается в самом своем существе связанным с конституирующими это единство проблемами (problemi unificanti), т. е. с проблемами, способными, по самой своей природе, преодолевать границы между принятыми в академии формами членения знания (специалисты порой путают их с реальными, in re, определениями самих вещей), а значит, благодаря своей «объединительной» функции, противостоять влиянию устойчивых тенденций к специализации и фрагментации знания в позитивистском духе. Так вот проблематика истории магизма как раз является одной из таких интегративных проблем. Историк, философ, человек культуры, черпающий из источников новейшего гуманизма, именно здесь оказывается на общей территории с исследователем психологии, психиатром, представителем естественных наук и обретает возможность возобновить с ними тот «общечеловеческий» диалог, который, как кажется, прервался в эпоху романтизма.
В специальном разъяснении нуждается подзаголовок настоящей работы. Проблематика истории магизма включает в себя столь обширный спектр методологических вопросов и предполагает преодоление столь многочисленных и закоренелых предрассудков, что нам показалось целесообразным начать с пролегоменов, призванных приуготовить путь дальнейшим исследованиям и указать направление, в котором оные должны развиваться. Прежде всего мы намереваемся охарактеризовать проблему, ответом на которую был магизм, а также функцию, которую магизм, как историческая эпоха, исполнял в общем контексте истории человеческой цивилизации. Что касается способа проведения исследования, то для него характерна осознанная ориентация на подвижность мышления, которое постепенно открывается навстречу проблеме и находит верный подход к ней только после того, как оно драматически превозмогло все ложные установки. Другими словами, в нашем исследовании мысль проходит два ключевых этапа: в первый момент она остается непосредственно связанной с редукционзмом культурной установки, Einstellung, не осознающей самое себя, и делает объектом своего рассмотрения исключительно сам магический мир; на втором этапе она осознает0 ограниченность своего историографического горизонта и делает предметом анализа не только магический мир, но также и характерный для западного мышления подступ к нему. Такой метод открывает доступ к более широкой перспективе, из которой ритуал и архаика познаются по-новому, опосредованно. В этом втором моменте, в высшей степени катартическом, пролегомены к истории магизма совпадают со своим идейным средоточием и выполняют свою основную задачу: после этого движение мысли продолжается, но теперь уже в правильном направлении.
Разумеется, пролегомены эти следует рассматривать лишь как первый шаг в процессе анамнестической реконструкции магического мира: чтобы продвинуться дальше на этом пути и добиться значимых результатов, потребуются, возможно, усилия целого поколения. На текущий момент некоторая незавершенность в построении аргументации кажется неизбежной. Многие вопросы, требующие отдельного рассмотрения, в нашей работе лишь затрагиваются, а некоторые и вовсе обходятся молчанием: например, отношение между магией и религией (между магией и наукой, магией и техникой, магией и искусством и т. д.), систематическая критика любых натуралистических интерпретаций магии, сохранение и воспроизводство магических установок в нашей собственной цивилизации (в фольклоре, спиритических кружках, определенных формах психопатологических расстройств, повседневной жизни «нормального» человека, некоторых проявлениях культуры), отношение между этнологическим магизмом и магизмом детским, оценка психоаналитических интерпретаций магии и т. д. Описание экзистенциальной драмы магизма во всем многообразии институтов, характеризующих магию в различных ее аспектах, представляется неполным и нуждающимся, применительно к некоторым сюжетам, в корректировках и дополнениях. База источников, состоящая исключительно из этнографических свидетельств, также может показаться слишком скудной. Однако, несмотря на эти и другие лакуны, которые отчасти можно извинить новизной предмета, его масштабностью и сложностью, а также исключительными обстоятельствами, в которых вынужден был работать автор, можно надеяться, по крайней мере, на то, что положено начало постижению того мира, образ которого, по мнению Вико, нам воссоздать невозможно[94].
Э. де М.
Предисловие ко второму изданию
Это второе издание «Магического мира» воспроизводит первое, за исключением незначительных формальных исправлений и добавленного мною очерка «Страх перед территорией и спасение посредством культуры в мифе ахильпа о началах» (1951). Это не означает, что я не хотел бы внести в первое издание более существенных исправлений и дополнений, однако я предпочел продолжить в другой своей книге то направление, которому следовал в этой. Кто хочет в подробностях узнать, как идеи «Магического мира» изменились в процессе дальнейших моих исследований, может сделать это, обратившись к работе, посвященной истории религии, под названием «Смерть и ритуальное оплакивание в древнем мире: от языческого плача до плача Марии», которая увидела свет в том же издательстве почти одновременно с этим переизданием. Чтобы дать читателю представление о важнейших критических замечаниях и возражениях, которые в свое время вызвал «Магический мир» – как методологического, так и исторического характера, – в приложении к тексту книги приводятся рецензия (1948 г.) и вторая рецензия (1949 г.) Кроче;, «Вокруг магизма как исторической эпохи», текст, который посвятил этому сюжету Энцо Паче (1950 г.), статья Мирчи Элиаде (1948 г.) и рецензия Раффаэле Петтаццони (1948 г.). Некоторые полемические замечания, высказанные в этих текстах, были учтены мной в работе о ритуальном оплакивании в древности. Об использовании идей «Магического мира» в сфере психопатологии позволю себе отослать читателя к монографии Э. Де Ренци и Э. Туроллы «Ложно спровоцированная психогенная реакция шизофренического типа: психопатологический анализ в свете экзистенциальных мотивов, характерных для магического мира» (1956 г.). Наконец, мы хотели бы уведомить читателя о том, что из этого второго издания был исключен «Ответ Ремо Кантони», связанный с обстоятельствами полемики, давно утратившей всякую актуальность.
Э. Д. М.
Рим, 10 ноября 1957 года