Примечания
1
De Martino E. Naturalismo e storicismo nell’etnologia. Bari: Laterza, 1941 (2a ed. a cura di S. De Matteis, Argo, Lecce 1997).
2
Id. Il mondo magico: prolegomeni a una storia del magismo. Torino: Einaudi, 2022. P. 163.
3
Id. La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali / nuova edizione a cura di G. Charuty, D. Fabre e M. Massenzio. Torino: Einaudi, 2019. P. 325.
4
Id. Naturalismo e storicismo nell’etnologia… P. 12.
5
Ibid. P. 12–13.
6
Термин-понятие «присутствие», как отмечалось в исследовательской литературе, хайдеггерианского происхождения; о сложных взаимосвязях между Де Мартино и Хайдеггером см. ниже.
7
См. ниже.
8
См. ниже, с. ….
9
См. ниже, с. …. Курсив наш.
10
Massenzio M. La problematica storico-religiosa di E. De Martino: il rimosso e l’inedito // De Martino E. Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro. Lece: Argo, 1995. P. 7–40.
11
Этот очерк, выросший из доклада на заседании Общества истории религий (ноябрь 1951 г.), был впервые опубликован в: Studi e Materiali di Storia delle Religioni. Vol. XXIII. 1951–1952. P. 51–66.
12
См. ниже, с. ….
13
См. ниже, с. … и далее.
14
См. ниже, с. ….
15
См. ниже, с. ….
16
Ibid.
17
Hegel G. W. F. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio… P. 223 [Рус. пер. приведен по изд.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа / Отв. ред. Е. П. Ситковский. М.: «Мысль», 1977. С. 53–54].
18
См. ниже, с. ….
19
Ibid.
20
De Martino E. La rappresentazione e l’esperienza della persona nel mondo magico // Comunità. Vol. 4. 1946. P. 12.
21
См. ниже, с. ….
22
В Quaderni della critica. 1948. N. 10. P. 79 sgg.
23
Кроче Б. Рецензия на «Магический мир» (см. ниже, с. …).
24
См. ниже, с. …
25
Там же.
26
См. Croce B. Filosofia e storiografia. Bari: Laterza, 1949. P. 193–208.
27
Кроче Б. Относительно магизма как исторической эпохи (см. ниже, с. …; курсив наш. – Авт.).
28
См. ниже, с. …
29
De Martino E. Promesse e minacce nell’etnologia // Id. Furore Simbolo Valore. Milano: Feltrinelli, 2002 [11962]. P. 887.
30
См. ниже, с. …
31
Id. Scritti filosofici / R. Pàstina (a cura di). Bologna: Mulino, 2005. P. 44–80.
32
Paci E. Il nulla e il problema dell’uomo. Torino: 1950. P. 123–133.
33
Id. Op. cit. (см. ниже с. 261).
34
De Martino E. Morte e pianto rituale nel mondo antico: dal lament pagano al pianto di Maria. Torino: Einaudi, 2021. P. 16.
35
См. ниже, с. …
36
Id. Storia e metastoria… P. 104.
37
Id. Scritti filosofici… P. 85–113 e passim.
38
Ibid. P. …
39
Пачи Э. Ничто и проблема человека (см. ниже с. …).
40
Id. Scritti filosofici… P. 71. Курсив наш. – Авт.
41
Di Donato R., Gandini M. (a cura di). Le intrecciate vie. Carteggi di Ernesto De Martino con Vittoria Micchioro e Raffaele Pettazzoni. Pisa: ETS, 2015. P. 129–205.
42
См. ниже, с. ….
43
De Martino E. Morte e pianto rituale… P. 16.
44
Sasso G. Ernesto De Martino fra religione e filosofia. Napoli: Bibliopolis, 2001.
45
Ibid. P. 227.
46
Ibid. P. 228.
47
Ibid. P. 228 sg.
48
См. ниже с. …
49
Sasso G. Ernesti De Martino fra religione e filosofia… P. 237 sg.
50
P. 239.
51
Ibid. P. 240.
52
Ibid. P. 241.
53
Ibid.
54
См. ниже с….
55
См. ниже с….
56
Lévi-Strauss C. Antropologia strutturale. Milano: Il Saggiatore, 1970. P. 202.
57
Sasso G. Ernesto De Martino fra religione e filosofia… P. 250 sgg.
58
Ibid. P. 251.
59
Ibid.
60
Galasso G. Croce, Gramsci e altri storici. Milano: Il Saggiqtore, 1978. P. 373–486.
61
Речь идет о «Натурализме и историзме в этнологии».
62
Де Мартино был учеником Адольфо Омодео.
63
Galasso G. Croce, Gramsci e altri storici… P. 374 sg.
64
De Martino E. Morte e pianto rituale… P. 7.
65
Galasso G. Croce, Gramsci e altri storici… P. 410.
66
De Martino E. Morte e pianto rituale… P. 16.
67
Эта формулировка почерпнута из «Комедии» Данте (Р. III, 3); в пер. М.М. Лозинского, впрочем, не подходящем к контексту, она передается как «Прибегнув к доводам и прекословью» – прим. пер.
68
Cases C. Introduzione a De Martino // Id. Il testimone secondario. Saggi e interventi sulla cultura del Novecento. Torino: Einaudi, 1985. P. 151–159.
69
Galasso G. Croce, Gramsci e altri storici… P. 389 sg.
70
Cases C. Introduzione a De Martino… P. 147.
71
Ibid.
72
Ibid. P. 147 sg.
73
Ciavolella R. L’etnologo e il popolo di questo mondo. Ernesto De Martino e la Resistenza in Romagna (1943–1945). Milano: Meltemi, 2018.
74
В том, что касается хронологии создания “Магического мира”, мы отсылаем читателя к последнему параграфу очерка Джино Сатты, опубликованном в приложении к настоящей книге.
75
Ciavolella R. L’etnologo e il popolo di questo mondo… P. 14.
76
См. ниже, с. …, прим. …
77
См. ниже, с. ….
78
См. ниже, с. …. Курсив наш.
79
De Martino E. La fine del mondo… P. 493.
80
Ibid.
81
Ibid. P. 494.
82
De Martino E. Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni // Società. 1953. Vol. IX (3). P. 4 sg. Текст этой статьи был воспроизведен в переработанном и очищенном от ошибок, вызванных идеологическими предубеждениями, виде (так, были устранены ложные обвинения против Ч. Павезе) в издании Promesse e minacce dell’etnologia // De Martino E. Furore Smbolo Valore… P. 84–118.
83
De Martino E. Furore Simbolo Valore… P. 86 sg.
84
Chapoutot J. La legge del sangue. Pensare e agire da nazisti. Torino: Einaudi, 2016. P. 71.
85
Agamben G. Introduzione // Levinas E. Alcune riflessioni sulla filosofie dell’hitlerismo. Macerata: Quodlibet, 1996. P. 9.
86
Ibid. P. 31.
87
Ibid. P. 33 sg. Курсив наш – авт.
88
Вклад Де Мартино в Освобождение от фашизма и нацизма включает в себя целый ряд политических трудов, среди которых особое место занимает небольшое сочинение «Религия свободы», опубликованное в июне 1944 г., в котором обосновывается примат принципа свободы как этически обновленного фундамента гражданской жизни. Чаволелле мы обязаны детальным анализом этих текстов, который совершенно необходим для того, чтобы понять смысл политической борьбы нашего автора в период его жизни в Романье (Ciavolella R. L’etnologo e il popolo di questo mondo… P. 161–198).
89
De Martino E. La fine del mondo… P. 319–326.
90
Einaudi G. Ernesto de Martino e la casa editrice Einaudi // Ernesto de Martino nella cultura europea / C. Gallini e M. Massenzio (a cura di). Napoli: Liguori, 1995. P. 337–341.
91
Cases C. Introduzione a de Martino // Id. Il testimone secondario. Saggi e interventi sulla cultura del Novecento. Torino: Einaudi, 1985. P. 132–167.
92
Pavese C., E. De Martino. La Collana viola. Lettere 1945–1950 / P. Angelini (a cura di). Torino: Bollati Boringhieri, 1991.
93
Наиболее близкий к оригинальному тексту перевод принадлежит перу П. Гнедича: «Горацио, – на небе и земле / Есть многое, что и не снилось даже / Науке»; более всего популярен перевод М.П. Вронченко: «Есть многое на свете, друг Горацио, / Что и не снилось нашим мудрецам» – прим. пер.
94
Автор имеет в виду следующий пассаж из Вико: «Но теперь (по природе наших человеческих умов, слишком далекой от чувств даже у простолюдинов из-за множества абстракций, которыми полна их речь, истонченной искусством письма и как бы одухотворенной из-за использования чисел для расчетов и вычислений) мы по естеству своему лишены возможности представить себе величественный образ той дамы, которую именуют «симпатической природой» (хотя мы устами и произносим эти слова, в уме нашем ничто не возникает, потому что в этом случае ум обращен на ложь, каковая есть ничто, а фантазия не приходит нам на помощь, чтобы создать этот огромный и исполненный мощи образ). Подобным же образом мы по естеству своему лишены возможности проникнуть в просторное воображение первых людей, в умах которых не было ничего абстрактного, утонченного, одухотворенного, ибо умы эти были совершенно отуплены чувствами и глубоко погребены в телах. Поэтому выше мы сказали, что едва возможно уразуметь и совершенно невозможно вообразить, как мыслили первые люди – основатели языческого человечества» (La Scienza Nuova, § 378).
95
Shirokogoroff S.M. The Psycomental Complex of the Tungus. L., 1935. P. 117 sgg., 118 n.
96
Ibid. P. 361.
97
Ibid. P. 331.
98
Trilles H. Les Pygmées de la forêt équatoriale. P., 1932. P. 493.
99
Ibid. P. 180.
100
Ibid. P. 181.
101
Ibid. P. 180 sgg. Трийес добавляет: «И сколько еще других подобных случаев мы могли бы привести!» (Et combine nous pourrions citer d’autres cas!).
102
Ibid. P. 144. Заметим в связи с этим случаем, что Трийес проявляет глубокий интерес к проблеме магических способностей у изучаемых им народов. См.: Trilles H. Les Pygmées de la forêt équatoriale. P. 162, 173 sgg., 177, 178, 188; Id. Le Totémisme chez les Fân. Münster, 1912. P. 454–458, 643–646; Id. Fleurs noires et Ames blanches. P., 1911. P. 200 sgg. См. также ниже, сс. 36 и далее.
103
Leslie D. Among the Zulu and Amatongos. Edinburgh, 18752, цит. по: Lang A. The Making of Religion, 19092. P. 68 sgg.
104
Thomson B. South Sea Yearns. Edinburgh-L., 1894. P. 196, 202 sgg.
105
Ibid. P. 203.
106
Ibid.
107
Ibid. P. 203 sgg.
108
Ibid. P. 204 sgg.
109
Ibid. P. 205.
110
Ibid. P. 206. Ср.: Thomson B. Fiji Fire Walking // Folk-Lore Journal. 1895.
111
Ocken T.M., F.S.L. An Account of the Fiji Fire-Ceremony // Transactions of the New Zealand Institute. Vol. XXXI. 1898.
112
Gudgeon W.E. The Umu-Ti, or Fire-Walking Ceremony // The Journal of the Polynesian Society. Vol. VIII. 1899. Об участии европейцев в аналогичных церемониях см. Henry T. Fire-Walking in Tonga // Journal of the Polynesian Society. Vol. II. 1893. P. 2.
113
Shirokogoroff S.M. The Psycomental Complex… P. 118 n.
114
См. свидетельство, приведенное выше, на с. …
115
Schebesta P. Der Urwald ruft wieder. Salzburg-Leipzig, 1936. S. 45–47.
116
Gusinde M. Die Feuerland-Indiäner. Bd. II (Die Yamana). Wien, 1937. S. 1422 sgg.
117
Ibid. Bd. II. S. 1423.
118
Ibid. Bd. II. S. 1421 sgg.
119
Ibid. Bd. II. P. 1422.
120
Ibid. Bd. I (Die Selk’nam). S. 772.
121
Ibid. Bd. I. S. 779.
122
Rasmussen K. Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos // Report of the 5th Thule Expedition 1921-24. Vol. VII (1). Kopenhagen, 1929. P. 34 sgg.
123
Trilles H. Les Pygmées de la forêt équatoriale… P. 189.
124
Ibid. P. 193 sgg.
125
Callaway H. The Religious System of the Amazulu // Publications of the Folklore Society. Vol. XV. 1884. P. 338 sg.
126
Ibid. P. 273.
127
Ibid. P. 276 sgg.
128
Ibid. P. 278 sg. Об аналогичном «испытании», которому был подвергнут провидец по имени Уватлени, см. сс. 320 и далее.
129
Ibid. P. 300 sg.
130
Ibid. P. 323–326.
131
Ibid. P. 313 sgg.
132
Bogoraz W. The Chukchee, The Jesup North Pacific Expedition. Vol. 3… P. 435 sgg. Аналогичным образом описывает Йохельсон и шаманов у коряков: «Внезапно шаман начал стучать в барабан, сопровождая эту игру жалобным пением. Постепенно стук становился все громче, а пение его, в котором можно было различить звуки, напоминавшие волчий вой, скорбное пение китоглава и голоса других животных слышалось то в непосредственной близости от меня, то на противоположном краю помещения, то вдруг из его середины, а в конце концов стало казаться, что оно звучит с потолка. Шаман был чревовещателем. Считается, что шаманы, владеющие этим искусством, обладают особенной силой. Бой его барабана также раздавался то над моей головой, то у самых ног, то сзади, то впереди меня. Я не мог ничего разглядеть, но мне казалось, что шаман движется по кругу, неслышно ступая в своей кожаной обуви, то отдаляясь на определенное расстояние, то приближаясь, слегка подпрыгивая, то приседая. Вдруг барабанный бой прекратился, а пение утихло…» (рассказ В. Йохельсона цитирует Чаплицкая в Aboriginal Siberia. Oxford, 1914. P. 229).
133
Bogoraz W. The Chukchee… P. 438 sgg. [Рус. пер. приведен по: Богораз В.Г. Чукчи. Т. II: Религия / пер. с англ. под ред. Ю.П. Францова. Ленинград, 1939]. По мнению Аке Ольмаркс (Studien zum Problem des Schamanismus. Lund-Kopenhagen, 1939. S. 39), И.А. Чеканинский в своей работе «Баксылык» (Семипалатинск, 1929. С. 79 и 83) приводит примеры телекинеза. Это свидетельство осталось недоступным для меня, и я не имел возможности его использовать.
134
Bogoraz W. The Chukchee… P. 444 sg.
135
Gusinde M. Die Feuerland-Indiäner. Bd. I (Die Selk’nam)… S. 775.
136
Ibid. S. 777.
137
Ibid.
138
Trilles H. Les Pygmées de la forêt équatoriale… P. 178 n.
139
Id. La sorcellerie chez les non-civilisés, féticheurs et sorciers // Bulletin de la semaine d’ethnologie religieuse, 2me session. P. 167–186. Ср. Leroy O. La raison primitive. P., 1927, где подобного рода факты используются в яростной полемике с концепцией прелогизма Леви-Брюля.
140
Sayce R.U. Fire-Walking Ceremony in Natal // Man. Vol. XXXIII (2). 1933.
141
Stoll O. Suggestion und Hypnotismus in der Völkerpsychologie. Leipzig, 19042. S. 71.
142
Fulton R. An Account of the Fiji Fire-Walking Ceremony, or Vilavilareivo, With a Probable Explanation of the Mystery // Transactions and Proceedings of the New Zealand Institute. Vol. XXXV. 1902. P. 187–201.
143
А. Ланг пишет об этом в Folk-Lore Journal. Vol. XII. 1901. P. 453. О другом способе подготовки рва см. цитировавшуюся выше монографию Сейса.
144
Roth K. The Fire-Walk in Fiji // Man. Vol. XXXIII. 1933.
145
Bender H. Zum Problem der aussersinnlichen Wahrnehmung, ein Beitrag zur Untersuchung des “räumlichen Hellsehens” mit Laboratoriumsmethoden с предисловием Э.Р. Йеанша; выдержка из Zeitschrift für Psychologie. Bd. CXXXV. 1935. S. 1–3. Об исследованиях Райна и его школы существует уже немало работ, хотя значительный рост числа их начался лишь после 1934 г. Мы приведем здесь лишь следующие работы: Rhine J.B. Extra-Sensory Perception. Boston,1934 (L., 19352); Stuart Ch.E., Pratt J.G. A Handbook for Testing Extra-Sensory Perception. N.-Y., 1937; Greenwood J.A., Pratt J.G., Rhine J.B., Smith B.M., Stuart Ch.E. Extra-Sensory Perception after Sixty Years. N.-Y., 1940. Быстрое накопление материала и, прежде всего, постепенное совершенствование техники работы привели к основанию журнала, Journal of Parapsychology, который выходил с 1937 по 1939 гг. при Дьюкском университете под редакцией У. Макдугалла, Дж. Б. Райна и Ч.Э. Стюарта. Начиная с 1939 г. редакторами журнала стали Гарднер Мерфи из Колумбийского университета и Бернард Э. Рисс из Хантер-Колледжа. Полную библиографию, доведенную до 1940 г., можно найти в приложении к цитированной выше работе Extra-Sensory Perception after Sixty-Years. См. также Schepis G. La esplorazione delle percezioni extrasensoriali col metodo statistico // Bolletino per i soci della Società Italiana di Metapsichica. Num. 2. 1939. P. 10–45. Общие сведения о проблеме паранормальных способностей и более старых исследованиях по этой теме см.: Richet Ch. Traité de Metapsychique. P., 1923; Baerwald R. Die itellektuellen Phänomene (в Der Okkultismus in Urkunden / hrsg. von M. Dessoir. Bd. 2. B., 1925). Из более старых исследований особенного внимания заслуживают те, которые Брюгманс и Хейманс проводили в лаборатории Гронингенского университета: Compte rendu officiel du Premier Congrès International des Recherches Psychiques. Kopenhagen, 1922. P. 396–408. В связи с темой спонтанного порождения феноменов в форме так называемых «телепатических галлюцинаций» по-прежнему сохраняет значение старый сборник Gurney E., Myers F.W.H., Podmore F. Phantasms of the Living. 2 vol. L., 1886. В этом труде, а также в работе Myers F.W.H. Human Personality. Bombay, 1903 были опубликованы результаты знаменитого опроса, проведенного Society for Psychical Research. Современное обобщающее исследование, учитывающее также работы Райна и Бендера, см. в: Winterstein A. Telepathie und Hellsehen am Lichte der modernen Forschung und wissenschaftlichen Kritik. Amsterdam-Leipzig-Wien, 1937. Свидетельства благоприятного приема, которого удостоились эти труды в Италии, см. в: De Sanctis S. Psicologia sperimentale. Vol. 2. 1930. P. 37–39. Несколько лекций курса, читанного Де Санктисом в R. Университете Рима в 1922–1923 академическом году, были посвящены психологии паранормальных явлений.
146
Bender H. Psychische Automatismen. Zur Experimentalpsychologie des Unterbewussten und der aussersinnlichen Wahrnehmung. Leipzig, 1935.
147
Schepis G. La esplorzione delle percezioni extrasensoriali… P. 11.
148
Stuart Ch.E. Extra-Sensory Perception after Sixty Years… P. 105.
149
Ibid. P. 393 sgg. Для этого оказалась необходима особая техника работы, так как для подтверждения достоверности телепатии нужно вынести за скобки ясновидение, а для подтверждения достоверности ясновидения нужно вынести за скобки телепатию. В опыт чистого ясновидения должны включаться стимулы, природа которых неизвестна никому; в опыте телепатии, напротив, агент или передатчик отбирает образы чисто субъективным образом и сообщает о своем выборе только после того, как его собеседник дал ответ.
150
Техника, которая здесь применяется, такова: до того, как колоду тасуют, человек должен определить при помощи экстрасенсорных методов, в каком порядке лягут карты после перемешивания. См.: Rhine J.B. Experiments Hearing on the Precognition Hypothesis: I. Pre-Suffling Card Calling // Journal of Parapsychology. Vol. II. 1938. P. 38–54 и Rhine J.B., Smith B.M., Woodruff J.L. Experiments Hearing on the Precognition Hypothesis: II. The Role of Extra-Sensory Perception in the Shuffling of Cards… P. 119–131.
151
Janet. P. L’automatisme psychologique. Essai de psychologie expérimentale sur les formes inférieures de l’activité humaine. P., 1889. P. 165 sg. Рус. пер. приведен по: Жане П. Психический автоматизм. Экспериментальное исследование низших форм психической деятельности человека. СПб: «Наука», 2009. С. 172–173.
152
Ibid. P. 267 [Рус. пер. см. в: Жане П. Указ. соч. С. 267–268]. Опыты Шиндлера, Крейбиха, Конштамма (и Пиннера), Геллера, Шульца, Шкёлёши подтвердили возможность спровоцировать, при посредстве внушения, а иногда и устранить, посредством обратного внушения, сыпи и волдыри. См., по этой теме, работы Heyer G.R. Das körperlich-seelische Zusammenwirken in den Lebensvorgängen, Grenzfragen des Nerven– und Seelenleben. München, 1925. S. 122. О феноменах стигматизации см. Jacobi W. Die Stigmatisierten: Beiträge zur Psychologie der Mystik. München, 1923. S. 114.
153
Ibid. P. 160.
154
Janet P. L’état mental des hystériques. P., 19112. P. 435.
155
Id. L’automatisme psycologique… P. 267.
156
Об этих феноменах см., в особенности, Schrenck-Notzing A. v. Die Phänomene des Mediums Rudi Schneider. B.-Leipzig, 1933. Прежде всего должны быть изучены сеансы, на которых применялся контрольный электроприбор: светящийся индикатор гас, когда тактильный контакт между медиумом и контрольным прибором прерывался или ослабевал. На подобных сеансах использовалась, по условиям эксперимента, марлевая завеса, которая не позволяла медиуму или зрителям проникнуть в пространство, отведенное для парафизических феноменов. Кроме того, медиум надевал на себя пижаму со светящимися полосками, чтобы можно было контролировать его движения в темноте. В этих условиях были получены феномены телекинеза, левитации предметов, материализации более или менее определенных форм. Ганс Дрищ следующим образом комментирует положительные результаты, полученные во время сеанса 5 мая 1928 г., состоявшегося, при соблюдении вышеуказанных условий, в лаборатории Монако: «Сеанс с участием Руди убедил меня в реальности физических феноменов больше, чем все, что я видел до сих пор. Вновь и вновь я возвращался мыслью к увиденному: я действительно не мог обнаружить никаких пробелов. Особенно хорош был трехчастный контроль: светящиеся ленты, фиксация рук, электрический прибор» (Die Sitzung mit Rudi hat mich mehr als alles, was ich bisher sah, von der Realität der physischen Phänomene überzeugt. Wiederholt habe ich das Gesehene bei mir überdacht: es ist wirklich keine Lücke. Besonders gut ist die dreifache Kontrolle: Leuchtbänder, Hände gehalten, elektrische Sicherung) (Schrenck-Notzing A. v. Die Phänomene des Mediums Rudi Schneider… S. 119). Лондонская Национальная лаборатория физических исследований распространила применение электрических приборов контроля на всех присутствующих, чтобы обеспечить, насколько возможно, неподвижность медиума и самих экспериментаторов. Даже и в этих условиях результаты оказались положительными: Price H. Rudi Schneider; A Scientific Examination of His Mediumship. L., 1930. Напротив, результаты, полученные в ходе новой серии экспериментов в 1932 г., оказались положительными только частично: Price H. An Account of Some Further Experiments with Rudi Schneider. L., 1933. Магические способности медиума, очевидно, ослабли. Однако и в ходе экспериментов 1932 г. удалось сфотографировать феномена телекинеза, с большой вероятностью подлинные.
157
Osty E. Les pouvoirs inconnus de l’esprit sur la matière. P., 1932.
158
Price H. A Report of Two Experimental Fire-Walks // University of London Council for Physical Research. Bulletin II. L., 1936. Из работ Принса заслуживает внимания также Faith and Fire-Walking // Enciclopaedia Britannica. 1936 (suppl). Действия Куды Букса следует сопоставить с действиями мусульманского святого, которого Т.Л. Пеннел имел случай повстречать среди племен, живущих на афганской границе. Выкопали ров и наполнили его углем и дровами, которые затем подожгли. После того, как они прогорели, и золу вытащили наружу, этот святой принялся расхаживать по углям, декламируя мусульманское исповедание веры и призывая самых смелых последовать его примеру, заверяя их, что если они прочтут шахаду таким же образом и с той же искренностью, то не претерпят никакого вреда. После проведения ордалии у некоторых из прошедших через ров не обнаружилось никаких следов ожога, в то время как у других стопы были обожжены: этих последних сочли не настоящими мусульманами (Frazer J.G. Aftermath. L., 1936. O. 457 sg.).
159
Wundt W. Hypnotisumus und Suggestion // Philos. Studien. 1893. P. 6 sgg. [Рус. пер. приведен по: Вундт В. Гипнотизм и внушение / Н. Колубовская (пер. с нем.). СПб: «Издатель», 1898. С. 10–12].
160
См. свидетельство, приведенное выше, на сс. …
161
Sayce R.U. Fire-Walking Ceremony… Loc. cit.
162
Frazer J.G. Balder the Beautiful. Vol. II… P. 10.
163
Ibid. P. 11 sg.
164
Ibid. P. 7.
165
Crookes W. Ricerche sui fenomeni dello spiritualismo e altri scritti / trad. E. Servadio. Milano, 1932. P. 126. Ср. сс. 125 sgg.
166
Rasmussen K. Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos… P. 111 sgg.
167
Ibid. P. 112.
168
Ibid. P. 112 sg.
169
Ibid. P. 113.
170
Ibid. P. 112.
171
Ibid. P. 114. Это «видение собственного скелета» обнаруживает очевидное сходство с феноменом, хорошо знакомым исследователям феноменологии паранормальных явлений, так называемой аутоскопией. Внутренняя аутоскопия наблюдалась у «истерических» пациентов во время гипноза, во время процедуры по восстановлению чувствительности в лечебных целях. Одна пациентка Соллье видела и описывала на свой особый манер «собственные сосуды, сердце, легкие, кишечник… свои мускулы и сухожилия, а также скелет, включая кости лица, и, наконец, мозг» (Osty E. La connaissance supernormale. P., 1932. P. 22). Пациентка Кольмара, хотя она была невежественной селянкой, видела свои тазобедренные суставы и описывала их (Ibid. P. 22 sgg).
172
Rasmussen K. Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos… P. 122.
173
Ibid. P. 123.
174
Ibid. P. 118 sgg. У медных эскимосов считается, что шаман должен обнаружить готовность к исполнению своего предназначения с самого момента появления на свет: «Как только извлекают послед, ребенка берут на руки и внимательно его осматривают: эта церемония наделяет ребенка вторым зрением. Впоследствии таких детей называют видящими в темноте» (Even as soon as the afterbirth has been extruded the infant is lifted up and allowed to look through it, a ceremony that gives the child second sight. Later on such children are called: those who have eyes in the dark: Rasmussen K. Intellectual Culture of the Copper Eskimos // Report of the 5th Thule Expedition, 1921–1924. Vol. IX. 1932.). Шамана также называют Elik, т. е. «тот, у кого есть глаза» (one who has eyes) в отличие от обычных людей, которых называют inuin’ait (Ibid.). Тела шаманов, как считается, кажутся духам воздуха светоносными: именно поэтому они влекутся к ним и хотят в них проникнуть, наделяя таким образом шамана собственными способностями, собственным зрением и познанием (Ibid. P. 28).
175
Ibid. P. 50 sgg.
176
Ibid. P. 29 sgg.
177
Ibid. P. 62.
178
Ibid. P. 133–141. Разумеется, в случае признания шаман мог не проводить расследования, полагаясь лишь на искренность и чистосердечие реальных или предполагаемых виновников. Так и было, например, в случае с обрядом коллективного очищения всей общины с целью устранить препоны, удерживавшие морских животных в обиталище Таканакапсалук. Ср. Ibid. P. 128 sgg.
179
Gusinde M. Die Feuerland-Indiäner. Bd. I… S. 714. Ср. с. 716: “После увиденного во сне беспокойство, тревога и страх мучают его порой не один день” (Unruhe, Erregung und Angst vervolgt ihn nach einen üblen Traumvorstellung bisweilen tagelang).
180
Ibid. Bd. I. S. 716.
181
Ibid. Bd. I. S. 728.
182
Ibid. Bd. II. S. 1296.
183
Ibid. Bd. II. S. 1297.
184
Ibid. Bd. II. S. 1298.
185
Ibid. Bd. II. S. 1388 sg. Гузинде говорит о «мнимых» доказательствах правдивости снов (Ibid. Bd. II. S. 1297), по умолчанию отрицая возможность того, что сновидческое сознание может быть способно к паранормальному познанию, однако подобное априорное суждение о фактах, которые автор в этом аспекте систематически не анализировал, очевидным образом нелегитимно. Напротив, «магическая» вера в правдивость снов имеет реальное основание, и потому всегда сохраняется возможность того, что некоторые сны сбудутся, потому что они представляют собой случае ясновидения или телепатии.
186
Ibid. Bd. I. S. 779 sgg.
187
Ibid. Bd. I. S. 781 sgg. О призвании колдуна у ямана см.: Ibid. Bd. II. S. 1394–1399.
188
Ibid. Bd. I. S. 783.
189
Ibid. Bd. I. S. 746–748.
190
Ibid. Bd. I. S. 749 sg.
191
Ibid. Bd. I. S. 749.
192
Ibid. Bd. I. S. 751. Более наглядно активная сторона способностей мага предстает в форме čanem: здесь идея зрительной мощи исчезает полностью, уступая место материализации человеческой силы: «По форме своей čanem напоминает столб дыма или облако тумана, а иногда огромную стаю или, реже, крупного толстого гуанако» (Nach seiner Form gleicht čanem entweder einem Rauchstreifen oder einer Nebelwolke, bisweilen einem ungeheuer umfangreichen Packen, seltener einem feisten grossen Guanaco: Ibid. S. 750 sg.). Таким образом, čanem представляет собой материализацию злого намерения мага и потому особенно опасен, опаснее даже материального причины всякого физического и морального зла, kwàke.
193
Ibid. Bd. I. S. 784.
194
Ibid. Bd. I. S. 784 sgg.
195
Rasmussen K. Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos… P. 122.
196
Roth K. The Fire-Walk in Fiji….
197
Frazer J.G. Balder the Beautiful. Vol. II. P. 18.
198
Ibid. P. 17. О церемонии прохождения через огонь, в которой очистительный элемент виден особенно наглядно, см.: Sayce R.U. Fire-Walking Ceremony….
199
Czaplicka M. A. Aboriginal Siberia: A Study in Social Anthropology. Oxford, 1914. P. 315.
200
Clifford H. Studies in Brown Humanity. L., 1898. P. 189.
201
Ibid. P. 191, 193 sg., 195, 200.
202
Ibid. P. 195 sg.
203
Shirokogoroff S. M. The Psychomental Complex of the Tungus. L., 1935. P. 248.
204
Ibid.
205
Приклонского цитирует Широкогоров: Ibid. P. 251.
206
Ibid. Об олонизме см.: Mühlmann W. Rassen und Völkerkunde. Brauschweig, 1936. P. 403 sgg. Недоступной для меня осталась работа Löhnberg E. Die Typen der Nachahmung bei den primitiven Völkern // Archiv für gesam. Psychol. Bd. LXXXVIII. 1933. S. 77–130, которую цитирует Мюльман в Methodik der Völkerkunde. Stuttgart, 1938.
207
Это выражение (Einsfühlung, Einsetzen) принадлежит Шелеру (в Wesen und Formen der Sympathie, фр. пер. Nature et forme de la sympathie. P., 1928. P. 34). По Шелеру, в гетеропатической форме аффективного смешения «я» притягивается, контаминируется, гипнотизируется чужим «я» до такой степени, что это чужое индивидуальное «я» занимает место моего собственного, подменяя все его фундаментальные и сущностные установки своими. Как только это смешение произошло, я живу уже не для «меня», а в «нем». Однако классификационное понятие Шелера представляется непригодным, во-первых, потому, что существуют формы аффективного гетеропатического смешения, которые, как в случае с олонизмом, не обязательно представляют собой отношение между двумя «я», но могут быть и отношением между «я» и неким феноменом (например, колыханием листвы), во-вторых, потому, что Шелер не уделяет здесь должного внимания тем формам эхопсихизма (эхолалии, эхокинезии), которые, в своих самых элементарных формах, представляют собой наиболее характерную их черту. Определение Шелера, как кажется, лучше подходит к сложным формам аффективного смешения (например, отождествление какого-либо представителя тотемического племени с его тотемом, а участника мистерий – с божеством мистерий в классической античности).
208
Loon F. G. H. van. Die Bedeutung uristinktiver Phänomene bei den «Primitiven» und in der Kulturgesellschaft // Zeitschrift für Völkerpsychologie und Soziologie. Bd. 7. 1931. S. 21. Ср. Mühlamnn W. Rassen und Völkerkunde… S. 401 sgg.
209
Jochelson W. The Yakaghir and Yukaghirized Tungus… P. 37, цит. в: Czaplicka M. A. Aboriginal Siberia… P. 252).
210
Jochelson W. Op. cit. P. 36, цит. в: Czaplicka M.A. Aboriginal Siberia… P. 312 sgg.
211
Все исследования, ставящие перед собой цель определить структуру примитивной ментальности (иначе мифической, мифо-магической или мистической) обнаруживают здесь, после этой первой постановки проблемы, присущую им ограниченность: в них конкретная историческая драма магии теряет свой смысл и не признается. Когда Леви-Брюль говорит нам о примитивной ментальности, управляемой законом причастности, о мифо-магической реальности, в которой личность симпатически связывается с другими личностями и с миром; когда Кассирер рассуждает о примитивном чувстве «общности всего живого», Gemeinschaft alles Lebendigen, господство которой делает невозможным любое противопоставление человека и природы и любое четко артикулированное представление о самой природе; когда современные иррационалисты, от Клагеса до Даке, сочиняют небылицы об аффективном мистическом смешении в древние века человеческой истории; когда Хайнц Вернер и психология развития, Entwicklungspsychologie, выдвигают на первый план комплексную, диффузную и лабильную структуру «примитивной личности»; когда, наконец, специалисты-этнологи, от Пройса до Гребнера и Турнвальда и т. д., демонстрируют нам, пусть и по-разному их интерпретируя, те же самые структурные характеристики и надеются тем самым объяснить и магическое – во всех этих случаях то, что представляет собой лишь один момент магической экзистенциальной драмы, – угроза небытия – абстрагируется от конкретного отношения с другим моментом, спасением от этой угрозы, и кристаллизируется в качестве «типа» ментальности, «психической структуры» и т. п. Таким образом, спасение присутствия по-прежнему остается исключено из рассмотрения, и попавшее в ловушку присутствие теряет всякое драматическое содержание, всякое экзистенциальное звучание и превращается в смешение всего со всем, лишенное определенности. Причина подобного искажения кажется очевидной: историографическое самосознание всегда занято конкретными проблемами и оперирует конкретными категориями исторического суждения, в силу чего примитивное, которое может быть воспринято историческим разумом – это всегда примитивное, характеризуемое в соотнесении с одной проблемой и одной категорией. Однако именно такого предметного интереса к магическому миру до сих пор и недоставало: стоит ли удивляться, что вместо исторической индивидуации все исключительно пытались сконструировать общий «тип» примитивного? (О проблеме примитивной ментальности, с которой проблема магии оказалась в последние десятилетия, тесно связана см., наряду с уже упомянутыми авторами: Lévy-Bruhl L. L’âme primitive. P., 1927; Cassirer E. Das mythische Denken. B., 1925; Klages L. Vom Kosmogonischen Eros. Jena, 1930 и Id. Der Geist als Widersacher der Seele. Das Weltbild des Pelasgertums. Leipzig, 1932; Werner H. Einführung in die Entwicklungspsychologie. Leipzig, 19332; Thurnwald R. Psychologie des primitiven Menschen // Handbuch d. vergleichenden Psychologie / hrsg. v. G. Kafka. München,1922.)
212
Frazer J. G. Taboo and the Perils of the Soul. L., Bombay, 1911. P. 30.
213
В подтверждение этой интерпретации магии напомним, что при психических патологиях, при которых психологический синтез личности ослабевает или происходит более или менее глубокая диссоциация личности, больной реагирует на это, пытаясь воссоздать, пусть и во фрагментарной и карикатурной форме, тему магической культуры, то есть тему присутствия, которому грозит утрата самого себя и которое спасается от этой угрозы. Однако к этому весьма важному пункту мы вернемся далее.
214
Чтобы понять, насколько реален магический риск «потерять душу», рассмотрим следующий эпизод, о котором сэру Дж. Фрэзеру сообщил преподобный Лоример Файсон в письме от 26 августа 1898 г. Один огнеземелец из Макуту, резко проснувшийся от того, что кто-то наступил ему на ногу, принялся в страхе умолять свою душу вернуться на место. Ему снилось, что он находится очень далеко, в Тонга, и он чрезвычайно испугался, когда после внезапного пробуждения обнаружил себя на Макуту. Ему грозила смерть, если бы он не сумел убедить свою душу как можно скорее пересечь море и вернуть жизнь своему покинутому обиталищу (Frazer J. G. Taboo and the Perils… P. 39 sgg). Этот пример и другие аналогичные примеры, приводимые Фрэзером, демонстрируют, что момент пробуждения в магическом мире чреват риском. Чтобы понять спонтанность и реальную рискованность этого опыта, за которой необязательно стоит «суеверная идея», можно вспомнить о страхе, который испытываем мы сами, когда, пробудившись ото сна, чувствуем себя все еще погруженными в реальность того, что мы видели во сне, и нам кажется, что наше подлинное «я» осталось в плену у сновидческого сознания. Это впечатление сопровождается ощущением утраты или истощения собственной личностной реальности, что вызывает особенно сильный страх.
215
Codrington R. H. The Melanesians: Studies in Their Anthropology and Folk-Lore. Oxford, 1891. P. 250. Курсива в тексте нет. Об аналогичных представлениях см.: Lévy-Bruhl L. L’âme primitive… Passim.
216
О применении термина Дильтея «взаимное прояснение», wechselseitige Erhellung, к этнологическим исследованиям см. Mühlmann W. Methodik der Völkerkunde… S. 96–100.
217
Известны ошибки и недоразумения, возникающие вследствие того, что понятие души используется миссионерами как нечто «само собой разумеющееся». Один европейский миссионер сказал однажды австралийским туземцам: «Я не один, как вы думаете, меня двое». Так как туземцы в ответ на эту реплику рассмеялись, миссионер перешел в наступление: «Можете смеяться сколько угодно, но, говорю вам, я есмь двое в одном: один – это большое тело, которое вы видите, а в нем есть другое тело, маленькое и невидимое. Большое тело умирает, и его хоронят, маленькое улетает прочь, когда большое умирает». А туземцы на это: «Да, да. Нас тоже по двое, у нас тоже есть маленькое тело в груди» (Journal of the Anthropological Institute. Vol. VII. 1878. P. 282). Должны ли мы сказать, что собеседники пришли к согласию лишь на словах, или же это недоразумение объясняется тем, что миссионер преодолел историческую и культурную дистанцию, отделяющую его от туземцев?
218
О магическом представлении и восприятии трупа см.: Preuss K. Th. Der Ursprung der Religion und Kunst // Globus. 1905. P. 361 и Lévy-Bruhl L. L’âme primitive… P. 275 sgg.
219
Strehlow C. F. T. Die Aranda– und Loritja-Stämme in Zentral-Australien // Veröffentlichungen aus dem städtischen-Museum. Frankfurt am Main. Bd. IV (2). S. 15 sgg.
220
О магическом характере непривычного см.: Lévy-Bruhl L. Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. P., 1910. P. 35 sgg, 70, 73; Id. Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive. P., 1931. P. 13 sgg., 41, 125, 295 sgg.; Id. La mythologie primitive… P. 28, 36, 45.
221
Gusinde M. Die Feuerland-Indiäner. Bd. II (Die Yamana). Mödling bei Wien, 1937. S. 1396 sgg.
222
Ibid. Bd. II. S. 1397.
223
Ibid. Bd. II. S. 1397 sg. Таковы же, как представляется, происхождение и функции духов арумбуринга у арунта. Эти духи иногда благосклонны, иногда злокозненны: злые «могут стараться погубить человека, идущего через лес. Они прячут свои головы в большие мешки, изготовленные неким существом, напоминающим скорпиона, которые можно часто увидеть свисающими с каучуковых деревьев и акаций. Арумбуринга идут вслед за жертвой и делают ее erita wideriga, т. е. как бы „отупевшей“ (silly). Но если ей встречаются дружественные арумбуринга, они отводят ее в поселение» (Spencer B., Gillen F. J. The Arunta. L., 1927. Vol. II. Об аналогичных верованиях у какаду см. Spencer B. Native Tribes of the Northern Territory of Australia. L., 1914. P. 316). Здесь мы также видим драму угрожаемого «вот-бытия» и его спасения. Арунта, блуждающий по лесу, подвергается испытанию на выносливость, которого не выдерживает: он становится erita wideriga, его «вот-бытие» теряется. Однако благодаря идее злокозненных арумбуринга угроза опознается, о ней оповещают, а благодаря добрым арумбуринга арунта преодолевает состояние лабильности.
224
Gusinde M. Die Feuerland-Indiäner. Bd. I (Die Selk’nam)… S. 753.
225
Ibid. S. 754.
226
Ibid. S. 774.
227
Shirokogoroff S. M. The Psychomental Complex… P. 325.
228
Ibid. P. 325.
229
Ibid. P. 363 и сноска.
230
Rasmussen K. Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos // Report of the 5th Thule Expedition 1921–24. Vol. VII. Num. I. Kopenhagen, 1929. P. 35.
231
Так, ослабление «вот-бытия» вследствие повторения одного и того же содержания может сопровождаться интенсификацией эмоциональных реакций на это или другое содержание, или же эта интенсификация может предшествовать ему или за ним следовать; музыка, пение, одиночество, пост, танец могут следовать друг за другом и т. д.
232
О сне в магическом мире см., помимо разрозненных сведений в трудах Леви-Брюля, также Rivers W. H. Dreams and Primitve Culture. Manchester, 1918; Lincoln J. S. The Dream in Primitive Cultures. L., 1935. Об использовании токсинов см.: Wagner G. Entwicklung und Verbreitung des Peyote Kultes // Baessler Archiv. Bd. XV. 1932. S. 59–144 и Reko V. A. Magische Gifte, Rausch– und Betäubungsmittel der neuen Welt. Stuttgart, 19382.
233
Czaplicka M. A. Aboriginal Siberia… P. 169 sg., 172.
234
Ibid. P. 172.
235
Ibid. P. 178, 179, 182 sgg.
236
Shirokogoroff S. M. The Psychomental Complex… P. 363. Необходимость поддерживать состояние транса, т. е. не дать «духу» исчезнуть после того, как он был призван и явился, по-видимому, служит объяснением для особой техники, применяемой селькнамским колдуном. Когда начинала действовать его вторая личность, он выкрикивал отрывистые и лишенные смысла фразы. Приведем здесь полностью свидетельство, демонстрирующее нам эту особенность техники селькнамского колдуна: «Во время пения, которое исходит от духа автоматически (т. е. когда дух присутствует), колдун выкрикивает отрывистые фразы и говорит все, что взбредет ему в голову. В этих кратких фразах чаще всего упоминаются события, почерпнутые из мифологии или из жизни самого колдуна, или же события, представляющие общий интерес. Эти бессвязные фразы представляют собой разрозненные знаки, не образующие никакого осмысленного порядка. И они следуют друг за другом без малейшей связи» (Gusinde M. Die Feurland-Indiäner. Bd. I… S. 774). Вот список фраз, которые Гузинде услышал от колдуна Тененеска, пока тот, а точнее, его «дух», пел: «Каузель был могущественным колдуном и добрым человеком, но он давно уже умер. Мой отец считался лучшим охотником среди всей моей родни: он никогда не возвращался домой без добычи. Когда я был маленьким, о! Как велико было тогда число селькнамов! Теперь их осталось мало. Все мои сестры и братья умерли, а сам я уже стар. Мой дух-помощник очень силен, он приносит мне известия издалека. Теперь я устал до изнеможения…». В другой раз во время пения Гузинде услышал фразы следующего содержания: «Все наши предки были очень могущественными: некоторые из них были колдунами. Кран – самый сильный из всех.
Мы, люди Юга, знаем, как обстояли дела со всеми вещами в мифические времена. Это земля селькнамов: прежде здесь жили ховены. Кванип был родом с Севера: он всегда носил с собой большой крюк. Он победил Каскельса, а Канем была злокозненной женщиной. Наши колдуны могут нанести большой вред, если пользуются čanem. От действий наших колдунов погибли многие другие колдуны». Гузинде комментирует: «Эти слова, невнятно произносимые и оттого большей части невразумительные, выкрикиваются во время монотонного пения по отдельности, так что никто не обращает на них внимания. Да, собственно, в них и нет ничего, заслуживающего внимания» (Ibid.). Мы с полным правом можем предположить, что посредством искусственного вызывания подобных аффективных представлений (образов могущества, восхищения, раскаяния и т. д.) колдун, с большим трудом вызвав духовного гостя, ищет способ отвлечься, хоть как-то внутренне сосредоточиться и предоставить вторую личность, т. е. «духа», самой себе, пусть и до определенной степени. Вместе с тем определенные аффективные представления, возможно, обладают также вдохновляющей и стимулирующей функцией. В любом случае, каким бы ни было психологическое значение этих «бессвязных фраз», они демонстрируют появление «вот-бытия» в качестве присутствия, которое, так сказать, улавливается на глубине актуальной психической жизни и время от времени выходит на первый план, чтобы исполнить свою приоритетную функцию «режиссера» экзистенциальной драмы. Мы пользуемся здесь случаем, чтобы отметить недостаточность систематического психологического анализа фигуры колдуна во время совершения им обрядов, анализа, который должен был бы опираться не только на этнографические свидетельства, но и на материал современных спиритических и метафизических сеансов.
237
Если мы теперь проанализируем свидетельства, процитированные выше, в главе 1, в свете подобной интерпретации.
238
О путешествии души иглуликского шамана в обиталище Матери морских зверей см. далее, с…
239
Shirokogoroff S. M. The Psychomental Complex… P. 264. В другом месте автор утверждает, что шаман – это safety valve, предохранительный клапан, что шаманизм – это особый модус функционирования этнических общностей, а шаманы суть органы их функционирования (с. 267, 273).
240
Ibid. P. 325. В протоколе сеанса от 5 мая 1928 г., состоявшегося в Монако в лаборатории Шренка-Нотцинга с участием медиума Руди Шнейдера, мы читаем следующие наблюдения Г. Х. Гайера: «Во время этого сеанса я снова имел возможность отметить огромное воздействие, которое оказывают на весь процесс настроение участников. С самого начала Ганс Дриш (знаменитый лейпцигский биолог и философ, присутствовавший на сеансе) ничего не говорил, но внимательно и критически, ни на что не отвлекаясь, наблюдал. Шнейдер, а точнее, его вторая личность, Ольга, попытался изменить эту критическую установку, настойчиво призывая Дриша поддерживать беседу с доктором Пробстом. В конце концов Дриш очень хорошо приспособился к полученной инструкции, не забывая при этом соблюдать меры контроля. В тот момент, когда Дриш достиг этого характерного состояния психической пассивности, необходимой для демонстрации феноменов, Шнейдер и начал демонстрировать феномены» (Schrenck-Notzing A. von. Die Phänomene des Mediums Rudi Schneider. B., 1933. S. 120). Здесь получает подтверждение наша интерпретация практики селькнамского колдуна выкрикивать бессвязные фразы во время пения. Селькнамский колдун произносит эти фразы, чтобы рассеять свое внимание и тем самым не позволить духу исчезнуть, а Руди Шнейдер требует того же от Дриша – рассеять внимание, поддерживая беседу со своим соседом.
241
Институт духа-помощника представляет собой, в действительности, попытку заключить неустойчивость своего «вот-бытия» в две или более одновременно существующие психологические экзистенции, одна из которых, а именно историческая, сохраняет контроль над остальными (об одновременно существующих психологических экзистенциях см. Janet P. L’automatisme psychologique. Essai de psychologie expérimentale sur les forms inférieures de l’activité humaine. P., 1889. P. 314 sgg.). Однако магическое спасение «вот-бытия» совершается, вероятно, также и в форме сменяющих друг друга экзистенций (см. Ibid. P. 67 sgg.). Хайнц Вернер пишет: «В примитивных обществах преобладают в общем и целом формы жизни, регламентируемые культом, к которым индивид должен постепенно адаптироваться: рождение, зрелость, брак, принятие в общество воинов или тайное магическое общество. Все эти формы жизни отражают не просто внешние трансформации индивида, но и трансформации личных магических форм. Если, например, австралийский юноша достигает совершеннолетия, то определенные церемонии инициации превращают его в члена общества: он в определенном смысле превращается в собственную магическую силу, поскольку от этапа, на котором он приравнивался к женщинам, он восходит к этапу, сущностью которого является мужественность… Превращение ребенка в юношу, а юноши во взрослого мужчину – это магическая метаморфоза, демонстрирующая лабильность архаического субъекта: человек переходит от одного периода своей жизни к другому и всякий раз при этом переходе создается заново, из чего следует, что магическая личность еще не обрела единства. Однако именно в этой магической лабильности обнаруживается тенденция к единству и стабильности, поскольку в каждый период жизни континуальность и постоянство „я“ определяется по отношению ко всем другим периодам, достигая осознанности и ясности для самой себя благодаря подобной стабилизации, ограниченной во времени» (Werner H. Einführung in die Entwicklungspsychologie… S. 383 sgg.). Исследование, основанное на подобных методологических принципах, представляло бы, без сомнения, чрезвычайный интерес.
242
Spencer B., Gillen F. J. The Arunta. Vol. I… P. 110 sgg.
243
Strehlow C. F. T. Die Aranda– und Loritja-Stämme in Zentral-Australien. Bd. I (1). S. 11.
244
Ibid. Bd. IV. S. 38 sgg.
245
Нельзя исключить, что обычай колдунов обнимать новичка имеет целью освобождение порабощенного присутствия тем же способом, как это делается для пробуждения находящихся в состоянии гипноза; см. ниже на с. … и далее.
246
Spencer B., Gillen F. J. The Arunta. Vol. II. P. 391 sgg.
247
Ibid. Bd. II. S. 392 sg.
248
Strehlow C. F. T. Die Aranda– und Loritja-Stämme. Bd. IV (2). S. 40: «Хотя колдун и получил свои способности от злокозненных сущностей, однако странным образом ему также приписывается способность побеждать и изгонять их».
249
Ibid. S. 40 sgg.
250
Ibid. P. 40, 28. «Основная функция колдуна – это, без сомнения, лечить туземцев… Болезни подобного рода все без исключения приписываются дурному влиянию врага в облике человека или духа» (Spencer B., Gillen F. J. The Arunta. Vol. II. P. 397).
251
Spencer B., Gillen F. J. The Arunta. Vol. II. P. 403 sgg. Реальный риск для жертвы порчи следует рассматривать в тесной связи с реальным риском для нарушителя табу. В Old New Zealand by a Pakeha Maori (L., 1884. P. 96 sgg.) мы читаем, как однажды некий раб, узнав о том, что он съел остатки пищи вождя, хотя и был известен всему племени своим мужеством и доблестью в бою, был поражен жесточайшими конвульсиями и желудочными коликами, которые довели его до смерти вечером того же дня. В. Браун в New Zealand and Its Aborigines (L., 1845. P. 76) сообщает, что одна женщина маори умерла, съев табуированный плод. Э. Трегир в The Maori of New Zealand (Journal of the Anthropological Institute. Vol. XIX. 1890. P. 100) заявляет: «Табу – страшное оружие. Я видел, как сильный и молодой человек умер в тот же день, когда нарушил табу: жертвы нарушения табу умирают от того, что их силы будто бы вытекают из них, как вода». Эти и другие подобные примеры см. в: Frazer J. G. Taboo and the Perils of the Soul… P. 314 sgg. О том, как институт табу вписывается в рамки магической экзистенциальной драмы, см. далее, с. … и ….
252
Spencer B., Gillen F. J. The Arunta… P. 414 sgg.
253
Myers C. S. Disease and Medicine: Introductory and Primitive // Encyclopaedia of Religion and Ethics. Vol. IV. Edinburgh, 1911. P. 725.
254
Shirokogoroff S. M. The Psychomental Complex… P. 181 sg.
255
Spencer B., Gillen F. J. The Arunta. Vol. II… P. 405.
256
Разумеется, здесь мы имеем в виду отличительную характеристику нашей цивилизации: очевидно, что порчу нельзя считать характерным для нее институтом. Однако эпизодически и в маргинальной форме нечто подобное порче и снятию порчи можно найти и в нашей цивилизации.
257
Frazer J. G. The Golden Bough (The Magic Art). L., 19113. Vol. I. P. 53, 221 sgg., 233, 420.
258
Vierkandt A. Der Ursprung der Religion und Zauberei // Globus. Bd. XCII. 1907. S. 22.
259
Preuss K. Th. Die geistige Kultur der Naturvölker. Leipzig, 19232. P. 29 sgg.
260
Vierkandt A. Die entwicklungspsychologische Theorie der Zauberei // Archiv für die gesamte Psychologie. Bd. XCVIII. 1937. S. 478; ср. Werner H. Einführung in die Entwicklungspsychologie… S. 336.
261
Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. II (Das mythische Denken). B., 1925. S. 87 [рус. пер. приведен по: Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2: Мифологическое мышление / пер. с нем. С. А. Ромашко. М.; СПб., 2002. С. 83].
262
Ibid. S. 234; ср. с. 139 и далее.
263
Strehlow C. F. T. Die Aranda– und Loritja-Stämme. Bd. I (1). 1907 и Bd. (2). 1908.
264
Ibid. Bd. I (3). 1910. S. 1 sgg.
265
Ibid.
266
Ibid. Bd. I (3). S. 2.
267
Spencer B., Gillen F. J. The Arunta. Vol. I. P. 152.
268
Strehlow C. F. T. Die Aranda– und Loritja-Stämme. Bd. I (3). S. 84.
269
Ibid. Bd. I (3). S. 89 sgg.
270
Ibid. Bd. I (3). S. 94.
271
Ibid. Bd. I (3). S. 3.
272
Spencer B., Gillen F. J. The Arunta. Vol. I… P. 147.
273
Strehlow C. F. T. Die Aranda– und Loritja-Stämme. Bd. I (2). S. 59.
274
Ibid. Bd. I (2). S. 72 sgg.
275
Можно вспомнить о том, что, если во время каталепсии покачать руку больного, это движение будет продолжаться до бесконечности, пока его не остановят: см. Janet P. L’automatisme psychologique… P. 17.
276
О магической скатофагии см.: Preuss K. Th. Der Ursprung der Religion und Kunst // Globus. 1904. Bd. LXXXVI. S. 416.
277
О магических ритуалах, связанных с телесными отверстиями, см. Preuss K. Th. Der Ursprung… S. 416 sgg. О магии дыхания см. Ibid. S. 375, 384 и Globus. 1904. S. 375 sgg. О вырывании и деформации зубов см.: Preuss K. Th. Der Ursprung… S. 375, 394, 414 sgg.
278
О магии коитуса см. в особенности Preuss K. Th. Der Ursprung… S. 416.
279
«Если изначально каждая отдельная часть тела содержала в себе всю сущность личности, на более высоких стадиях развития мысли формируется разделение на части важные и неважные с магической точки зрения, происходит централизация и субординация и различаются ядро и внешняя поверхность личности» (Werner H. Einführung in die Entwicklungspsychologie… S. 380).
280
О подобного рода представлениях (atai, tamaniu и т. д.) см. Lévy-Bruhl L. L’âme primitive… Passim.
281
Rasmussen K. Intellectual Culture of the Copper Eskimos // Report of the 5th Thule Expedition, 1921-24. Vol. IX. 1932. P. 33 sgg.
282
Codrington R. H. The Melanesians… P. 251. Родство между nunuai и niniai («тень», «отблеск») подтверждает и то, что в основании магических представлений об альтер эго как эхе, отблеске, тени и т. д. лежит опыт выхода за границы, неспособности удержаться, который относится теперь к «вот-бытию».
283
Целесообразно напомнить здесь об исследованиях Йенша в области так называемых эйдетических форм опыта. Йенш показал, что в определенные периоды истории души ощущение и представление еще не различаются, и перед нами предстают формы опыта, обладающие характеристиками как первого, так и второго. При зрительном эйдетизме субъект обладает способностью визуализировать в материальной форме и проецировать на экран определенный образ после того, как пережил его в ощущениях, а источник этих ощущений был устранен. Эйдетический образ столь же ярок, как ощущение, и субъект может описать его в мельчайших подробностях, включая и те, что при первом впечатлении он не заметил, но этот образ так же, как и представление, может испытывать воздействие со стороны воли, т. е. модифицироваться под влиянием фантазии. Цвета эйдетических образов смешиваются с чувственно воспринимаемыми цветами в точности так, как если бы они также были ощущениями. Так, эйдетический образ голубого квадрата, спроецированный на белый экран, преобразуется, в соответствии с законами восприятия цвета, в серый квадрат, если белый экран заменить, в присутствии образа, экраном желтым. Эйдетизм считается нормальным явлением у детей до 14 лет, но ряд косвенных доказательств свидетельствуют о том, что этот феномен распространен также и среди так называемых примитивных народов, у которых он находится в тесной связи с магическими представлениями и формами опыта. Об эйдетизме см.: Jaensch E. R. Der Aufbau der Wahrnehmungswelt und ihre Struktur im Jugendalter, Leipzig, 1923; Id. Eidetische Anlage und kindliches Seelenleben, Leipzig, 1934; Id. Die Eidetik und die typologische Forschungsmethode, Leipzig, 1927; Ср.: Werner H. Einführung in die Entwicklungspsychologie… P. 112 sg. В то же время в магическом мире представление нагружено компонентами чувственной реальности и порой может обретать объективную форму, являя себя чувствам. Однажды К. Расмуссен попросил у шамана медных эскимосов Анаркака показать своих духов-помощников. Шаман принялся за дело: «Во время длительной медитации с закрытыми глазами он старался запомнить увиденное в уме, а затем уверенно воспроизводил его на бумаге, без сомнений и колебаний. Иногда увиденное производило на него такое сильное впечатление, что он начинал весь дрожать мелкой дрожью и отказывался от задуманного» (Rasmussen K. Intellectual Culture… P. 44). Эта наглядная внутренняя очевидность могла порой приводить к появлению чувственно зримой вещи. Анаркак действительно видел, в материальном смысле, своих духов в определенные критические для его экзистенции моменты: когда он собирался спать или когда, усталый и голодный, скитался в поисках карибу (Ibid. P. 45). Не исключено, что топографическую память и способность ориентироваться на местности следует связывать с магической близостью представления и ощущения: см. Werner H. Einführung in die Entwicklungspsychologie… P. 116.
284
У зуньи изменить форму предмета означает профанировать его: изменение видимых очертаний высвобождает, как считается, опасные энергии (Cushing F. H. Outlines of Zuñi Creation Myths // Report of the Bureau of Ethnology of the Smithsonian Instutute. Vol. XIII. 1891–1892. P. 361 sgg.). Изменение пейзажа воспринимается у Лоанго как нарушение его магического равновесия (Pechuël-Loesche E. Die Loango Expedition ausgesandt von der Deutschen Gesellschaft zur Erforschung Aequatorial-Africas, 1873–1876. Bd. III (2). Stuttgart, 1907. S. 209. Цит. по: Lévy-Bruhl L. Les fonctions mentales… P. 35 sg.).
285
Preuss K. Th. Der Ursprung…
286
Rasmussen K. Intellectual Culture… P. 124–127.
287
Следует сразу же отметить, что и в нашей цивилизации встречаются «маргинальные» (т. е. чуждые ее специфическому характеру) ситуации, в которых подобные формы еще могут сохраняться или воспроизводиться, обретая в определенных случаях также и культурное значение, пусть и второстепенное. Достаточно вспомнить о магических традициях, все еще сохраняющихся среди наших сельских жителей, о магических ритуалах в спиритических кружках, а также о тех формах магии, которые связаны с определенными психопатическими состояниями, такими как психастения, шизофрения и паранойя. Во всех этих случаях мы имеем дело с сохранением или воспроизведением, в более или менее аутентичной форме, аспектов магической реальности и соответствующей ей экзистенциальной драмы, прообраз которой дает магическая эпоха. Впрочем, и образованный и «нормальный» человек может в своем повседневном существовании соприкасаться, более или менее регулярно, с архаическими феноменами. Возможное воспроизведение тех или иных аспектов магической реальности даже в жизни образованного западного человека показывает нам, в какой мере определенное и гарантированное присутствие является историческим благоприобретением и как оно может поэтому в определенных обстоятельствах исчезнуть. Все в жизни духа может быть поставлено под сомнение, даже те завоевания, которые кажутся защищенными от любого риска, а значит, также и самое основное из этих завоеваний – бытие-в-мире. В ситуации особенно тяжелых страданий и лишений, во время войны, голода и т. д. «вот-бытие» может оказаться неспособно сопротивляться исключительному напряжению и, следовательно, может снова открыться магической экзистенциальной драме.
288
Bavink B. Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften. Leipzig, 1935. Цит. по: Mühlmann W. Rassen und Völkerkunde… P. 367.
289
Из адресованного мне письма от 10 февраля 1942 г.
290
Об этом случае сообщает В. Г. Грубб: Grubb W. G. An Unknown People in an Unknown Land… P. 129 sgg.
291
Если мы, чтобы понять смысл расширения магической реальности в мире сновидения, примем во внимание связи, которые могут устанавливаться благодаря работе онирического сознания: сон используется для ясновидения, для того чтобы установить связь с «духами» (инкубация), для того чтобы навестить во сне другого человека, и этот человек заметил бы это в реальности и т. д.
292
Jung C. G. Il problema dell’inconscio nella psicologia moderna / trad. it. Einaudi. Torino, 1942. P. 179 sgg. [рус. пер. приведен по: Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. СПб., 2020. С. 176–177].
293
Allier R. Le non-civilisé et nous. Différence inéductible ou identité foncière. P., 1927. P. 291 sgg.
294
Свидетельства Трийес приводит в своем исследовании О. Леруа: La raison primitive. P., 1927. P. 183 sgg.
295
Trilles H. La sorcellerie chez les non-civilisés, féticheurs et sorciers // Bulletin de la Semaine d’Ethnologie religieuse. 2e session. P. 167 sgg.
296
Так же и состязание между опытным колдуном и новичком, о котором мы говорили на с. …, невозможно понять без учета исторических форм магической реальности. Оба колдуна договариваются о месте состязания с помощью паранормальных форм коммуникаций. Старик «в состоянии ngwel» бросает некий предмет, а новичок в доказательство собственной силы должен, все так же в состоянии ngwel, этот предмет найти и, в некоторых случаях, отнести его на исходную точку. Не исключено, что в определенных случаях происходит переход от уровня ngwel к паранормальному уровню: новичок может при помощи паранормальных способностей найти предмет, брошенный вдаль при посредстве «телекинеза», и принести его, также при посредстве «телекинеза», на исходную точку. Каким бы странным это ни казалось, нам нужно быть готовыми к тому, чтобы считаться с этой возможностью, в которой, в сущности, ничего странного нет.
297
Эти и подобные сведения см. в документах, приведенных in extenso в главе 1.
298
Типичным примером этой западной установки, Einstellung, по отношению к магическим действиям можно считать следующее суждение Уолтера Дж. Хоффмана о колдунах из америндских племен Северо-запада: «Чудеса самых знаменитых из этих колдунов способны ввести в заблуждение даже сообразительного и критически настроенного наблюдателя. Поэтому совершенно не приходится удивляться, если сообщения иезуитов и другие старые свидетельства, относящиеся к северо-западу, содержат пространные и удивительные рассказы о способностях, которыми такие люди обладали» (эти слова У. Дж. Хоффмана см. в: University Medical Magazine, выпуск от ноября 1890 г. на с. 2 приведенного отрывка).
299
Rasmussen K. Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos… P. 43.
300
Gusinde M. Die Feuerland-Indiäner. Bd. I… S. 736.
301
Ibid. Bd. II. S. 1393.
302
Rasmussen K. Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos… P. 43.
303
Ibid. P. 40.
304
Roth K. The Fire-Walk in Fiji // Man. Vol. XXXIII. 1933.
305
Ibid.
306
Langley S. P. The Fire-Walk Ceremony in Tahiti // Folk-Lore Journal. Vol. XII. 1901. P. 446–455 и Report of the Smithsonian Institution for 1901. Washington, 1902. P. 539–544. См. также краткий очерк Ленгли: More about Fire-Walking // Journal of the Polynesian Society. 1901. Vol. X (1). P. 53.
307
Frazer J. G. Balder the Beautiful. Vol. II… P. 6, n. 2.
308
Bogoraz W. The Chukchee, The Jesup North Pacific Expedition. Vol. 3… P. 448.
309
Shirokogoroff S. M. The Psychomental Complex… P. 391 sg.
310
Gusinde M. Die Feuerland-Indiäner. Bd. I… S. 726.
311
Ibid. Bd. II. S. 1388.
312
Ibid. Bd. II. S. 1400.
313
Ibid. Bd. II. S. 190.
314
Storch A. Die Welt der beginnenden Schizophrenie und die arcaische Welt // Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychologie. Bd. 127. 1930; Id. Das arcaisch-primitive Erleben und Denken der Schizophrenen. B.; Heidelberg, 1932.
315
Werner H. Einführung in die Entwicklungspsychologie… S. 398.
316
Ibid. S. 404.
317
Помимо исследования о паранойе, которое Танци опубликовал в соавторстве с Ривой (1884–1886), см. его монографии Neulogismi degli alienati (1889–1890), Folklore in patologia mentale (1890), а также заметку Soppravvivenze psichiche (1891). Близкие по духу работы можно прочесть в Rivista di Filosofia scientifica. Vol. IX. 1890. P. 385 и Vol. X. 1891. P. 293.
318
Morselli E. La psicanalisi. Vol. I. 1926… P. 318.
319
Shirokogoroff S.M. The Psychomental Complex… P. 242.
320
Ibid. P. 259.
321
Ibid. P. 263, 268, 259.
322
Rasmussen K. Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos… P. 56.
323
Janet P. Les obsessions et la psychasténie. P., 19193. Vol. I. P. 258.
324
Ibid. P. 260.
325
Перечень таких маний см. в: Allier R. Le non-civilisé et nous… P. 195 sgg., 204 sgg.
326
Ср. рус. пер. А. Н. Егунова: «Не вас получит по жребию гений, а вы его себе изберете сами. Добродетель не есть достояние кого-либо одного: почитая или не почитая ее, каждый приобщится к ней больше либо меньше. Это – вина избирающего: бог невиновен». Греческий текст – «οὐχ ὑμᾶς δαίμων λήξεται» – ближе русскому переводу. – Прим. пер.
327
«Элемент сознания относится к целостности сознания не как экстенсивная часть к сумме частей, но как дифференциал к интегралу. Подобно тому как в дифференциальном исчислении движения в его законах выражается движение как единый процесс, так и общие структурные законы сознания мы должны мыслить данными уже в каждом его элементе, в каждом его разрезе – данными не как самостоятельные содержательные моменты, а как тенденции и направления, заложенные уже в чувственно воспринимаемом отдельном. Всякое наличное бытие сознания существует как раз потому и посредством того, что оно выходит за собственные границы в разнообразных направлениях синтеза. Подобно тому как сознание мгновения уже заключает в себе указание на временной ряд, а сознание отдельного местоположения – указание на пространство как совокупность возможных пространственных определений, таков же и способ данности множества отношений, посредством которых в сознании отдельного одновременно выражена форма целого. «Интеграл» сознания строится не из суммы чувственных элементов (а, b, с, d и т. д.), а как бы из совокупности дифференциалов своих отношений и форм (dr1, dr2, dr3 и т. д.)» (Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. I. S. 39) [рус. пер. приведен по: Кассирер Э. Философия символических форм / пер. с нем. А. Н. Малинкина и С. А. Ромашко. Т. 1: Язык. М.; СПб., 2001. С. 39].
328
См. столь характерный в этом отношении для ограниченности нашего современного исторического сознания труд Канта: Kant I. Critica della Ragio Pura / trad. it. G. Gentile e G. Lombardo-Radice. Vol. I. P. 128–132. В подтверждение обоснованности той позиции, которую настоящий труд стремится доказать, напомним, что Пьеру Жане удалось изучить «изолированные психологические феномены», только если субъект находился в состоянии каталептического ступора, т. е. в ситуации, когда присутствие исчезает и человеком овладевает та специфическая пассивность, которая открывает дорогу феноменам эхокинезии, эхолалии, восковой гибкости и т. д. (Janet P. L’automatisme psychologique. Cap. I). В состоянии olon, проанализированном выше, мы также обнаруживаем тесную связь между исчезновением присутствия и изолированностью содержаний. В технических средствах, применяемых колдунами для введения в транс и, следовательно, для умаления интенсивности и сферы действия присутствия, исполнители их прибегают – как мы уже видели – к средствам, позволяющим изолировать определенное содержание сознания: так работает визуальная и акустическая монотонность и эмоциональная интенсификация.
329
Тезис, который выдвигается здесь против метафизической ипостаси определенного и гарантированного присутствия, характерного для нашей цивилизации, состоит, как читатель уже понял, в том, что необходимо дальнейшее развитие и углубление полемики современного мышления против реальности в себе. Есть категориальные модусы созидания реальности, т. е. функции придания формы реальности ученого-естественника, художника, нравственного человека, верующего и т. д. И при посредстве каждого из категориальных модусов оформления реальности производится история, реальность приносит все новые плоды. Хотя исторический разум продвинулся намного дальше в деле историографической реконструкции, оперируя различными категориальными модусами реальности, по отношению к трансцендентальному единству самосознания он не отстоял своих прав. Присутствие и мир, делающий себя присутствующим, кристаллизируются, таким образом, за рамками исторического процесса, в форме реальности, которая, как представляется, существовала всегда. Если сказать точнее, то историческая форма присутствия и мира как реальных данностей (т. е. определенных и гарантированных) не признается в своей историчности (в своем бытии, коррелятивном западной цивилизации), но рассматривается как сама по себе действительная для всех возможных цивилизаций, а значит, и для цивилизации магической.
330
Heidegger M. Sein und Zeit. 19354. S. 221 sgg.
331
Валь пишет: «…Напротив друг друга два встают мировоззрения – Weltanschauungen (дневное Weltanschauung, мировоззрение Гегеля) и ночное Weltanschauung… Есть души, которые отвергают дневной мир, мир сделавшегося видимым торжества и того обогащенного конкретностью единства, который открывает нам гегелевская философия: это так, потому что они чувствуют себя в этом мире пленниками. И души эти избирают мир, полный проблем, разрывов и ловушек, или же, сосредоточив взгляд на трансцендентной инстанции, которую они не могут видеть, они остаются проблемой для самих себя, остаются в самих себе чреватыми неустранимым многообразием и множеством разрывов, однако так их чувство себя становится еще интенсивнее – как в самих себе, так и в их отношении к другому» (Wahl J. Études kirkegaadiennes. P., 1938. P. 170 sg.). Валь противопоставляет здесь эти Weltanschauungen на основе противоположения психологических типов: есть души, которые любят день, и те, что любят ночь, души, которые получают удовольствие от проясняющего синтеза, и души, разорванные между крайностями дилемм, которые возводят свой драматически расколотый внутренний опыт в закон мироздания. Но на этом психологическом уровне, в этом сведении философствования к неискоренимому фатализму, характерному для определенного состояния души, утрачивается любая возможность для суждения и открываются двери для самого настоящего дилетантизма мысли. В действительности дела обстоят иначе: экзистенциализм пролил свет на темное место, на нерешенную проблему современного рационализма – проблему индивида как данности. Однако вместо того, чтобы расширить стоящее на почве историзма сознание, характерное для подобного рационализма, вместо того, чтобы преодолеть косность этой данности исторической драмы магического самосозидания присутствия, экзистенциализм расширил пространство своей полемики до таких пределов, что сокрушил любую форму рационализма вообще и возвел в ранг мышления не решение проблемы, а сам опыт кризиса, пусть и переживаемого со всей страстностью. Теперь же, благодаря истории магии, исторический разум возвращает себе свои права и вновь призывает на свой суд тех, кто собирался его низвергнуть.
332
В адресованном мне письме от 24 февраля 1941 г. Адольфо Омодео отметил, что, «строго говоря, истории магизма не существует, так как история может быть только у чего-то позитивного, а не у чего-то негативного: магизм представляет собой потенцию, которую человечество отбрасывает в ходе прогресса разума именно потому, что она оказывается непригодной и лишенной творческой силы».
333
Тезис, согласно которому все духовные формы в зародыше содержатся в магии, выдвигает Карло Антони в рецензии на мою книгу «Натурализм и историзм в этнологии» (Leonardo. Vol. XII. 1941. P. 131). Там же можно найти рассуждения об отсутствии воли к истории, об анонимном и коллективном характере жизни и т. д.
334
Это суровое порицание магии см. в.: Allier P. Le non-civilisé… cit.
335
См. об этом книгу Radin P. Primitive Man as Philosopher. N.-Y., 1927.
336
установка (нем.).
* В оригинале используется именно термин «scandalo». Автор подразумевает, что для современного человека только мысль о том, что магия примитивных людей может иметь основания и действительно существовать в нашей мире (цивилизованного запада) является «культурным скандалом».
** Автор (Де Мартино) пытается доказать, что магия и оккультные практики примитивных цивилизаций – это определённый вид науки, а не суеверие. Поэтому здесь и используется этот, казалось бы, оксюморон «науки» и «примитивные цивилизации». Этнология, согласно ему, изучает не суеверия, а другой вид науки, присущий примитивным цивилизациям.
337
Tylor E. B., Primitive Culture, London 1871, 19135, I, pp. 134 sg.
338
Ibid., I, p. 137.
339
Ibid., I, pp. 115 sg.
340
Ibid., I, p. 133.
341
Ibid.
342
Ibid., I, p. 142.
343
Ibid., I, p. 155.
344
Ibid., I, p. 159.
345
на родине (лат.).
346
A. Lang, The Making of Religion, 19002, p. 43: «Religion will have been, in part, developed out of the facts, perhaps inconsistent with materialism in its dogmatic form».
347
Ibid., pp. 4 sg.
* Имеется ввиду, что в практиках первобытной магии наблюдаются феномены, которые современная (автору) психология и биология не в состоянии объяснить. Иными словами, что первобытные верования – это ошибки примитивных людей, зародыши психологии и биологии, так как они ещё ничего не знали о законах и принципах этих наук.
348
Идея о природном характере паранормальных явлений, которые якобы мог наблюдать первобытный человек и которыми, с другой стороны, якобы пренебрегла (или вовсе отвергла их) современная наука, порождает ложную проблему о варварской мудрости. Создается представление, что она обладает бо2льшими научными основаниями и поэтому является более возвышенной, чем наше знание, окутанное романтической дымкой восхищения перед мудростью древних. Следы этой псевдопроблемы можно найти у Тайлора (Primitive Culture cit., p. 156): Ланг постарался ее избежать, однако не смог победить тот натуралистический мотив, который ее поддерживает и позволяет ей вновь и вновь возрождаться (The Making of Religion cit., pp. 5 sg.; cfr. p. 63).
349
Ibid., pp. 39 sgg.
350
bid., pp. 65–159. Ланг обращается к паранормальной феноменологии и в других работах: например, в труде «Коклэйнский призрак и здравый смысл» (1894) [англ.: Cock Lane and Common Sense] он приводит некоторые пояснения о вере в движения неодушевленных предметов, в «Современной Мифологии» (1897) [Modern Mythology] останавливается на манипуляциях с огнем, в «Обычае и мифе» (1893) [Custom and Myth] посвящает целую одну главу палочке лозоходца [лозоходец – это тот, кто ищет с помощью сухой лозы удобное место для рытья колодца. – Прим. пер.]. В 1911 г. он стал президентом «Общества психических исследований».
351
Lang A., Myth, Ritual and Religion, 1901, I, p. 96.
352
Lang A., Magic and Religion, 1901, passim.
353
Folk-Lore Journal, VI, 1895, pp. 78–81.
* Де Мартино цитирует полемическую статью Эдварда Клодда. Этого текста нет онлайн и я могу опираться только на свободный перевод на итальянский самого Де Мартино. Клодд здесь критикует действия «Общества психических исследований», о котором говорится выше, обвиняя его членов в предрассудках и вере в магию. Он говорит, что в своих публикациях (Актах) они пытаются выдать псевдонаучную терминологию за настоящую и с иронией замечает, что следующим шагом, скорее всего, будет продажа хрустальных шаров для ясновидения. Он цитирует с насмешкой писательницу Флоренс Марриат. Я могу сделать пояснение о ней в сноске, но я не знаю, о каком именно её тексте идёт здесь речь (то есть в каком из её романов присутствует это описание души после смерти).
354
Cfr. supra, p. 50.
* Реализм «невинный» потому что Де Мартино считает, что магия и первобытные верования имеют под собой основания. Клодд, изучая естественные науки, «наивно» полагает, согласно автору, что раз современная наука не может эти явления проверить и доказать своими методами, то их не существует и это всё суеверие.
355
врасплох (лат.).
356
От др. греч. mutopoiesis (μυθοποίησις) = создание мифа. – Прим. пер.
357
Folk-Lore Journal, VI, 1895, pp. 236–48.
358
Ivi, pp. 248–58.
359
ERE, IV, p. 782. О предсказаниях американских индейцев о приходе белых людей и о пророческом видении принцессы Папантцин, сестры Монтезумы, см. также Льюис Спенс в ERE, X, 381.
360
ERE, IV, p. 775.
361
ERE, I, p. 434.
362
ERE, XI, pp. 730 sg.
363
ERE, V, p. 32.
364
ERE, IV, pp. 351–53. Cfr. l’articolo Telepathy di F. C. S. Schiller in ERE, XII, p. 232; l’art. Psychichal Research di James H. Lenka in ERE, X, p. 420; статья «Внушение» [англ.: Suggestion] Джорджа А. Коу в ERE, XII, 18; статья «Ордалии» [англ.: Ordalie] А. Е. Кроули в ERE, IX, pp. 507 sgg. ecc. Об эффективности внушения магической медицины см. Sulla efficacia suggestiva della medicina magica, si veda. Ч. С. Майерс в ERE, IV, pp. 273 sgg («глядение в хрустальный шар»; англ.: Crystal-Gazing).
365
Stoll O., Suggestion und Hypnotismus in der Völkerpsychologie, Leipzig 1904.
* «Народная психология» (нем.), термин, введенный Вильгельмом Вундтом, обозначающий изучение психологических законов в основе народной культуры, то есть изучение языков, мифов и религий. – Прим. пер..
366
«Когда я все еще жил в Гватемале, у меня был друг, один шведский ученый, чье имя было известно благодаря его сознательности и усердию. Этот человек, которого я знал и ценил как поборника истины и в высшей степени достойного доверия, был последователем госпожи Блаватски и ее мистики. Этот факт оставлял меня в недоумении вплоть до того момента пока, вернувшись в Европу, я не познакомился с вредоносными эффектами внушения, которые привели к спиритизму таких людей, как Крукс, Воллас и Цолльнер, по вине их неопытности в психологии, нанося таким образом большой вред их репутации» (ibid., p. 66).
367
Wundt W., Völkerpsychologie, IV, 1910, p. 278. Вундт, по случаю, открыто цитирует Штолля: Suggestion und Hypnotismus cit., p. 564. Собрание документов об аргументе, как известно, можно найти в: Frazer, Taboo and the Perils of the Soul cit., p. 134 sgg.
368
Перевод с датского Петерсена, Энке, Штутгарт 19253 (1896).
369
Lehmann, Aberglaube und Zauberei cit., p. 14.
370
Ibid., pp. 541 sgg., 546, 643.
371
Ibid., p. 630.
* Ггиперестезия – увеличение возбуждения нервных окончаний какого-либо органа; гипермнезия – увеличение возможности вызывать воспоминания; криптомнезия – возвращение подавленных или забытых воспоминаний, которые принимаются за новый опыт. – Прим. пер.
** «мышечное чтение». – Прим. пер.
372
Ibid., pp. 478 sgg.
373
Ibid., p. 633.
374
Ibid., p. 636.
375
Ibid., p. 594.
376
Ibid., pp. 594 sg. В целом Леманн склонен к тому, чтобы признать существование так называемых геопсихических явлений (лозоходство, криптестезия либо метеорологическая гиперстезия, «волшебный путь» мигрирующих птиц, состояние возбуждения, в которое впадают некоторые животные, чувствуя приближение каких-либо теллурических явлений, как землетрясений, извержение вулкана и прочих).
377
Ibid., p. 595.
378
Ibid., p. 25; cfr. p. 27.
379
Ibid., II, p. 27.
380
Ibid., pp. 36, 463 sgg.
381
Ibid., p. 36.
382
Ibid., p. 35.
383
Ibid., p. 37.
384
Hauer J. W., Die Religionen, ihr Werden, ihr Sinn, ihre Wahrheit: Erstes Buch: Das religiöse Erlebnis auf den unteren Stufen, W. Kohlhammer, Stuttgart 1923.
385
переживание (нем.).
386
поиск истины (нем.).
387
Ibid., pp. v sg.
388
Ibid., p. 121.
389
Ibid., p. 122.
390
Ibid., pp. 280 sg. Из литературы, доступной к 1923 г., Хауэр приводит: Dessoir M., Vom Jenseits der Seele, Stuttgart 19182; Oesterreich T. K., Der Okkultismus im modernen Weltbild, Dresden 19232; i Proceedings of the Society for Psychical Research, V, pp. 11–51; Tischner R., Ueber Telepathie und Hellsehen, München 1920; Id., Einführung in den Okkultismus und Spiritismus, München 1921; Moll A., Prophezeien und Hellsehen, Stuttgart 1921.
391
Hauer, Die Religionen cit., p. 281.
392
Ibid., p. 286.
393
Ibid., pp. 280 sg.
394
Ibid., p. 281.
395
пророчество от события, то есть после того, как само событие произошло (лат.).
396
Ibid., pp. 286 sg., 289.
397
Ibid., p. 258. О вещих снах, которые дают тем, кто их видит ощущение соприкосновения со сверхъестественным и которые вызывают эмоции, очень близкие к ощущению «священного», см. p. 232.
398
Ibid., p. 285.
399
Ibid., p. 465.
400
Ibid., pp. 364 sg.
401
Ibid., p. 365.
402
Ibid., p. 371.
403
Ibid., pp. 366 sg., 371 (cfr. pp. 66 sgg.), 373.
404
Ibid., p. 374.
405
Ibid.
406
Ibid., p. 291.
407
Ibid., pp. 365, 367.
408
Ibid., pp. 489 sg.
409
: κοινωνία (др. – греч.) – единение, участие.
410
сопереживание (нем.).
411
Ibid., p. 490.
412
Известно, что связь между магической коинонией и паранормальными силами недвусмысленно заявлена Эдгаром Даке. Но автор вместо того, чтобы писать историю, которая бы включала магизм в расширенное самосознание нашей цивилизации, романтическим образом представляет себе магическую коинонию потерянным раем, в роде эсхатологического идеала. Таким образом, магизм, вместо того чтобы войти в область влияния исторического разума, становится архаизмом на службе у современного сознания, в качестве идеала нашей цивилизации. С другой стороны, помимо прочих высказываний, Даке с романтическим нетерпением ожидает «Суровые экспериментальные труды», что делает его собственные работы бесполезными с научной точки зрения. Стоит напомнить, что в Urwille [первобытная/первозданная воля (нем.)] немецкого народа, восхваленная Хауэром и Deutscheglaubensbewegung («Движение за немецкую веру», религиозная партия, активная в Германии в годы Третьего рейха, основанная Я. В. Хауэром. – Прим. пер.), несложно узнать древнее культурное формирование, которое тут же дает знать о своей эффективности. Гарантией от подобных «возвращений» может быть только историческое самосознание, а именно косвенное присутствие в магическом мире. Историография архаизмов – это то, что позволяет избавиться от непосредственной эффективности архаизмов собственной истории (о понятии косвенного присутствия в объекте исследования см.: E. De Martino, Religionsethnologie und Historizismus //«Paideuma: Mitteilungen zur Kulturkunde», Bd. II, Heft 4–5, sept. 1942).
413
Frazer J. G., The Golden Bough (The Magic Art), 19113, I, p. 119.
414
Ibid., p. 53.
415
Ibid., p. 215.
416
Frazer, Taboo and the Perils of the Soul cit., pp. 134 sgg.
417
Frazer J. G., Totemism and Exogamy, 1910, IV, pp. 61–64.
418
закона соучастия (фр.).
419
Особое внимание нужно уделить следующим трудам Леви-Брюля: Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Alcan, Paris 1910; Id., La mentalité primitive, Alcan, Paris 1922; Id., Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, Alcan, Paris 1931; Id., L’âme primitive, Alcan, Paris 1927.
420
О возражениях методологического характера, которые можно было бы выдвинуть против прелогизма с исторической точки зрения, см.: E. De Martino, Naturalismo e storicismo nell’etnologia, Laterza, Bari 1941.
421
Lévy-Bruhl, Le surnaturel cit., p. 40.
422
Id., L’âme primitive cit., p. 70. Cfr. pp. 1 sg.: «Несомненно, примитивный человек обладает внутренним живым ощущением собственного существования. Но из этого не следует, что он воспринимает себя как субъект, и уж тем более не значит, что он осознает противопоставление между собой и объектами, которые им не являются». В другом месте он настаивает на той же идее: «Нам кажется, что индивидуум, каким бы он ни был, обладает доисторической и естественной характеристикой ощущать себя чем-то единым. Будь то иначе, он не был бы индивидуумом, а состоял из их множества. Но среди примитивных людей внутреннее живое ощущение личности не обязательно сосуществует со строгим представлением о единстве личности» (ibid., p. 250).
423
Следующий пример покажет нам, насколько крепким является это догматическое предубеждение. Пьер Жане, в одной из своих лекций, прочитанных в 1929 на кафедре экспериментальной психологии Коллеж де Франс, таким образом комментирует свидетельства, собранные Леви-Брюлем в «Примитивной душе» [Âme primitive]: «Это все очень интересно и замечательно, и показывает нам, что наши представления о личности не настолько древни и основательны, как мы думали… Античная философия подчинялась так называемому закону осуществления, согласно которому все то, что есть в духе – единство, обособление, личность – обретает форму во внешних объектах и существах. Так как мы признаем в нас самих и в окружающих цельность, нам кажется, что в реальности тоже должно существовать метафизическое единство, цельность того же рода, и что наша идея является не чем иным, как копией этой реальной и глубокой индивидуальности. На настоящий момент мы немного растеряли нашу гордость и говорим, что все наши идеи были созданы людьми, не сразу и путем проб и ошибок, и что личность это наше создание… Мы ее формируем и создаем. На этом пути много этапов» Janet P., L’évolution psychologique de la personnalité, Chanine, Paris 1929, p. 287). В этом довольное запутанном отрывке заявляет о себе одно противоречие: с одной стороны, в довольно четко набросанной полемике против метафизической ипостаси присутствия, кажется, будто Жане хочет уничтожить предположение о неизменной реальности бытия в мире (dasein. – Прим. пер.), в то время как наши идеи являются копией этого мироощущения. Но с другой стороны, кажется, что речь идет только о «представлениях» и «идеях» о личности, и что лишь идеология присутствия, а не реальность присутствия, участвует в историческом движении и процессе формирования.
* Выше автор даёт определение «безумию» и это предложение является заключением силлогизма: образ или идея, чурающийся опыта – это безумие. Мы не понимаем магический мир, он не понимает нас. Следовательно магия – это безумие.
424
Leroy O., La raison primitive, Geuthner, Paris 1927. Автор предвещал труд об экспериментальных началах магии.
425
Féré C., Travail et plaisir, nouvelles études expérimentales de psychoméchanique, Alcan, Paris 1904, p. iii; K. von Reichenbach // A. de Rochas, Le fluide des magnétiseurs, Carré, Paris 1893, pp. 77–80.
426
Leroy, La raison primitive cit., pp. 72 sg. По случаю, автор упоминает символизм Рэмбо: «Цвета, ароматы и звуки откликаются» [Les couleurs, les parfums et les sons se repondent]. Далеe (pp. 87–91), Лероа, следуя утверждению Ван Геннепа, делает различие между топографической памятью и чувством ориентации, так как последнее будто бы зависит от способности «примитивных людей» ощущать качественную разницу направлений в пространстве.
427
Ibid., pp. 141 sgg. Basedow Di H., cfr. The Australian Aboriginal, 1925, p. 96, di Horne G. e Aiston G. cfr. Savage Life in Central Australia, 1924, p. 50.
428
Leroy, La raison primitive cit., p. 160.
429
Ibid., pp. 170 sgg., 177 sgg., 184 sg., 186, 190 sg.
430
англ.: приспособления
431
Ibid., pp. 181 sgg. Вот некоторые цитированные отрывки: а) колдун кладет на раздвоенную ветку, вставленную в землю, случайно найденную палку, пытаясь найти точку равновесия. Он располагает руки с одной стороны этой палки, примерно на расстоянии десяти сантиметров, он заставляет палу двигаться по кругу наподобие стрелки компаса, производя движения рукой. При этом движении, как ветка, так и палка ломались, несмотря на то, что обе состояли из довольно крепкой древесины, а палка была толщиной с кулак; b) другой колдун погружал палку в вазу полную воды, и казалось, будто вода яростно избегала его руки, а вокруг пальца формировалось пустое конусовидное пространство в 20 сантиметров; с) колдун брал вазу с водой, потом отдалял ладони от краев вазы, которая парила в воздухе; но по прошествии некоторого времени ваза падала и т. д. При подобных явлениях Трий не раз боялся быть жертвой внушения и прибегал к разным ментальным выдумкам, чтобы убедиться в своем иммунитете к внушению или галлюцинациям.
432
Ibid., p. 147.
433
Ibid., p. 174.
434
Ibid., pp. 87 sgg.
435
Ibid., p. 148.
436
Ibid., p. 190.
437
Ibid., p. 148. В другом месте он замечает, что «вера в магию оправдывает себя с помощью настолько прелогичной естественной иллюзии, что даже научные умы, строго следующие научному методу, оказались ей подвластны» (p. 281).
438
Ibid., p. 281.
439
полновластно (лат.).
440
за и против (лат.).
441
Vierkandt A., Die entwicklungspsychologische Theorie der Zauberei // «Archiv für die gesamte Psychologie», XCVIII, 1937, pp. 484–87; cfr. того же автора: Die Selbsterhaltung der religiösen Systeme // «Vierteljahresschrift für wissensch. Philos. und Sozial.», XXVI, pp. 205 sg.
442
Id., Die entwicklungspsychologische Theorie der Zauberei cit., pp. 485 sg. Таким же образом, Фиркандт приписывает успех магических метеорологических практик «выбору удачного момента для действия», не задаваясь вопросом, хотя бы в некоторых случаях, идет ли речь на самом деле о метеорологической криптестезии.
443
Поборники паранормальной психологии нередко указывают на откровенно паранормальные способности примитивных народов. В 1938 году лондонское «Общество Психических Исследований» опубликовало весь список появившихся до этого бюллетеней «Журнала» и «Протоколов» самого общества, касающихся мнимых паранормальных явлений среди более ли мене примитивных народов. В 1936–1937 годах «Общество» открыло расследование с целью понять, были ли известны бельгийским католическим миссионерам в Конго феномены колдовства. Разным миссиям были разосланы 280 копий опросов, но на апрель 1938 вернулись только две. Среди недавних попыток со стороны поборников паранормальной психологии обратиться к проблеме магических сил см. Humphrey B. M., Paranormal Occurences among preliterate Peoples // «Journal of Parapsicology», VIII, 1944, n° 3, pp. 214-29. Предложению Ланга вторили и авторы «Экстрасенсорного восприятия шестьдесят лет спустя» [англ.: Extra-Sensory Perception after Sixty Years]: «…Колдуны и святые и необъяснимые явления экстрасенсорного восприятия, с ними связанные, которые мы так часто встречаем в этнологических свидетельствах, могут стать объектом специальных исследований, при условии, что метод проведения работ будет соответствовать особенностям объекта изучения. Что касается практической стороны вопроса, в этнологические экспедиции будущего стоит включить исследователя, знакомого с этими необычными способностями, которые так часто упоминают сами этнологи».
444
Gusinde M., Die Feuerland-Indiäner, II (Die Yamana), Mödling bei Wien 1937, p. 1297.
445
Ibid., I (Die Selk’nam), 1931, p. 716.
446
Ibid., I, pp. 727 sg.
447
Ibid., I, p. 728.
448
Cfr. supra, в итальянском издании с. 64.
449
Gusinde, Die Feuerland-Indiäner cit., II, p. 1422.
450
Ibid., I, p. 772; cfr. p. 779.
451
«Et combien nous pourrons citer d’autres cas!», Trilles H., Les Pygmées de la forêt équatoriale, Paris 1932, p. 190.
452
Schebesta P., Der Urwald ruft wieder, Salzburg-Leipzig 1936, p. 45.
453
Rasmussen K., Intellectual Culture of the Caribou Eskimos, Kopenhagen 1930, p. 55.
454
«Оne who has eyes», Rasmussen K., Intellectual Culture of the Copper Eskimos // Report of the 5th Thule Expedition, 1921–24, IX, Kopenhagen 1932, p. 27.
455
Ohlmarks Å., Studien zum Problem des Schamanismus, Lund-Kopenhagen 1939, p. 38: cfr. p. 10. Олмаркс заявляет (р. 38), что описание шаманизма было бы неполным, не скажи мы пару слов [нем.: mit ein paar Worten] (!) о проблеме телепатии.
456
Hegel G. W. F., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. it. Croce B., III, pp. 344 sg. (§ 392).
457
Ibid., III, p. 359 (§ 406 aggiunta).
458
Ibid., III, p. 361 (§ 406 aggiunta).
459
Comunicazione alla Società di Storia delle religioni, 24 nov. 1951.
460
Хорошее описание этой мифической родины аборигенов можно найти в Spencer B., Gillen F. J., The Arunta, London 1926, I, pp. 88–98 и O. Pink, Spirit ancestors in a northern Aranda orde country // «Oceania», IV, 1933, pp. 176–86.
461
Elkin A. P., The Australian Aborigines, Sidney-London 19422, pp. 40 sg. Cfr. pp. 33–35.
462
Ibid., p. 42.
463
Cfr. ibid., pp. 77 sgg.
464
тех времен (лат.).
465
Eliade M., Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition, Paris 1949, p. 26.
466
Spencer B., Gillen F. J., Native Tribes of Central Australia, London 1899, p. 629.
467
Ibid., pp. 629 sgg.
468
Strehlow C. F. T., Die Aranda– und Loritja-Stämme in Zentral-Australien, Frankfurt am Main 1907–20.
469
Ibid., IV, 1, p. 40.
470
Spencer & Gillen, The Arunta cit., I, 307.
471
Ibid., I, p. 374.
472
Ibid.
473
Strehlow, Die Aranda– und Loritja-Stämme cit., I, p. 2, ясно заявляет о том, что над Аранда постоянно нависает страх о крушении неба и упоминает о туземском поверии о каменных ногах, на которых покоится небосвод.
474
Cfr. Eliade M., Traité d’histoire des religions, Paris 1949, pp. 324 sgg.; Id., Le chamanisme, Paris 1951, pp. 235 sgg.; Id., Psychologie et histoire des religions. À propos du symbolisme du Centre // Eranos-Jahrbuch, XIX (1951), pp. 247–82.
475
Spencer & Gillen, The Arunta cit., I, p. 382.
476
Ibid., I, p. 388.
477
Раффаэле Патаццони дал нам заметить, что тревога кочевания, экзистенциальный кризис перед вступлением и пересечением terra incognita, искупается благодаря священному столпу в качестве его функции указателя правильного направления, почти что антенны, чувствительной к таинственным территориальным вибрациям, гарантирующей отсутствие рисков вступить на опасную дорогу. Члены племени Чоктав считают, что в своих долгих доисторических кочеваниях они полагались на мага или пророка, несущего священный столп, который он втравлял в землю каждый вечер, только чтобы увидеть, в какую сторону он клонится на следующее утро, и продолжить путь, пока столп больше не будет клониться ни в каком направлении, и племя остановится в месте, которое станет центром их новой территории: Swanton John R., Source material life of the Choctaw Indians // «Bulletin 103 of the Bureau of American Ethnology», Washington 1931, pp. 10, 31 ecc.; cfr. Pettazzoni R., Miti e leggende, vol. II, Torino 1953.
478
Spencer & Gillen, The Arunta cit., I, p. 377. Похожий опыт можно встретить в традиции, связанной с холмом Улькима, недалеко от Элис Спрингс. Согласно мифу, это место выбрал, в alchera, кочующий предок emu. Человек-emu чувствовал тревогу, так как оставил свое прежнее поселение и сказал: Tmara, inkuma, ulchima, то есть «поселение, позади, тревожно», желая выразить свою тревогу по причине того, что он оставил позади свое поселение. Холму, который возвышался неподалеку от нового места пребывания, человек-emu дал имя Улькима, «холм тревоги», как сказали бы мы (ibid., I, p. 94). Стоит только заметить, что Спенсер и Гиллен переводят ulchima не как «тревога», а как «печаль» или «недовольство» (англ.: sorry).
479
Согласно традиции Акильпа, поселение Ваиридия было первым, основанным после поселения Ламбуркна. В то время как остальные поселения были заложены во время остановок кочевников, Виридия было основано «величайшим вождем», метнувшим один из «первоначальных» churinga от Ламбуркна до самого Виридия, что подтверждает его свойство «дубликата» по отношению к поселению Ламбуркна: от этого брошенного churinga произошел «великий вождь», который впоследствии породил, все там же в Виридия, «малого вождя» и первую женщину, Иллапуринья (Spencer & Gillen, The Arunta cit., I, p. 362). Заложить «другое» поселение без какого-либо перемещения, посредством простого метания одного из churinga, может значить, что Виридия – это повторение Ламбуркна в той же степени, что и все другие поселения, заложенные в ходе мифических кочеваний племени Акильпа.
480
Strehlow, Die Aranda– und Loritja-Stämme cit., IV, 1, p. 96.
481
Нем.: тоска, тоска по родине.
482
Др. – греч.: чувствовать сострадание, в то время как однокоренное слово σπλαγχνον означает внутренности, потроха животных, часто в контексте жертвоприношения.
483
Ibid., сноски 10 и 11.
484
Strehlow T. G. H., Aranda Traditions, Melbourne University Press 1947, p. 77, считает, что термины kauaua, tingara и tnatantja обозначают церемониальный столп соответственно среди северных, западных и южных Аранда.
485
Spencer & Gillen, The Aranda cit., I, p. 359.
486
Ibid., I, p. 364.
487
Ibid.
488
Ibid., I, p. 371.
489
Ibid., I, p. 376.
490
Ibid., I, p. 384.
491
Ibid., I, p. 385.
492
Ibid., I, p. 111.
493
Описание церемонии kauwa-auwa: cfr. ibid., I, pp. 293, 357. О столпе тингара у народа Инкура: cfr. Strehlow, Die Aranda– und Loritja-Stämme cit., IV, 1, p. 40.
494
Strehlow, Aranda Traditions cit., I, p. 52.
495
Ibid., I, p. 53.
496
Ibid., I, p. 54.
497
Ibid., I, p. 56.
498
bid., I, p. 56.
499
Ibid., I, p. 58
500
Strehlow, Aranda Traditions, p. 23, указывает на то, как tnatantja часто в мифах оказывается «непобедимым молотом, который прорубает проходы в суровых горных цепях, открывая путь мифическим ордам кочевников».
501
О мифе о происхождении engwura, который празднует «малый вождь» в alchera, см. Spencer & Gillen, The Aranda cit., I, pp. 366 sgg.; о финальной фазе engwura в Элис-Спрингс, когда был возведен kauwa-auwa, см. ibid., I, pp. 293 sgg.
502
О tingara символе мифического предка Кулурба: cfr. Strehlow, Die Aranda– und Loritja-Stämme cit., III, 1, p. 32, n. 2. Cfr. IV, 1, p. 40.
503
Naturalismo e storicismo nell’etnologia, Laterza, Bari 1941.
504
Philos. d. Geschichte, ed. Lasson, pp. 208 sg.: одного и другого я упомянул в моих Discorsi di varia filosofia, II, pp. 17–22.
505
Де Мартино. Магический мир. С. 194 [cfr. supra, в итальянском издании с. 166 sg.].
506
Einaudi, Torino 1948.
507
См. Quaderni della Critica, n. 10, marzo 1948, pp. 79 sg.
508
Де Мартино. Магический мир. С. 11 [cfr. supra в итальянском издании с. 3].
509
Conversazioni critiche, serie quinta, pp. 354 sg.
510
Де Мартино. Магический мир. Cit., с. 36 [cfr. supra, в итальянском издании с. 23].
511
Ibid., pp. 69 sg. [cfr. supra, в итальянском издании с. 53].
512
Ibid., pp. 155 sg. [cfr. supra, в итальянском издании сс. 130 sg.].
513
Ibid., pp. 163 sg. [cfr. supra, в итальянском издании сс. 137 sgg.].
514
Я заявил об этом в 1902 г., когда Вундт обладал хорошей репутацией в Италии, в одной из рецензии на книгу, в которой Вундт предоставлял набросок своей системы Critica, I (1903), pp. 57–62; cfr. Saggio sullo Hegel, Bari 19484, pp. 416–22.
515
Де Мартино. Магический мир. Cit., сс. 56 sgg., 159 [cfr. supra, в итальянском издании сс. 45 sgg., сс. 133 sg.].
516
Constant B., Journal intime, ed. Mister, Monaco 1945, p. 181: «Les hommes ne connaissent que la vie; par quel hasard ont-ils supposé la mort? Ils ne devraient concevoir pour aucun être, quel qu’il soit, d’autre manière d’exister que celle dont ils existent, car ils ne connaissent que ce qu’ils éprouvent. Comment ont-ils donc attribué à la plus grande partie de la nature une manière d’exister toute opposée? Ils sont animés et ils supposent inanimés presque tous les objets qui les environnent».
517
Де Мартино. Магический мир. Cit., сс. 91 sgg. [cfr. supra, в итальянском издании сс. 73 sgg.].
518
Ibid., pp. 122, 141 [cfr. supra, в итальянском издании сс. 99 e 117].
519
Ibid., p. 144 [cfr. supra, в итальянском издании ч. 120].
520
Ibid., pp. 190 sg. [cfr. supra, в итальянском издании сс. 163 sg.].
521
противоречием в терминах/аттрибутах (лат.).
522
Ibid., p. 192 [cfr. supra, в итальянском издании с. 165].
523
Ibid.
524
Ibid., p. 145 [cfr. supra, в итальянском издании с. 120].
525
Ibid., pp. 256–58 [cfr. supra, в итальянском издании сс. 223–25].
526
Encyclopäedie der philosophischen Wissenschaften, § 392. Не стоит забывать о важных размышлениях, которые Гегель добавляет в своих лекциях и которые, в разделе Zusätze, собраны в издании Philosophie des Geistes, подготовленном Буманном: Zus., § 379, pp. 11–42; Zus., § 404, pp. 154–58; Zus., § 406, pp. 168–98.
527
Encyclopäedie cit., § 406.
528
Параграф cit., в целом.
529
О об этом см. мои Discorsi di varia filosofia, I, p. 146.
530
Де Мартино. Магический мир. Torino 1948.
531
Cfr. рецензия Бенедетто Кроче в Quaderni della Critica, n. 10, pp. 79–80 [cfr. Supra в итальянском издании сс. 244 sg.].
532
Де Мартино. Магический мир. Сit., p. 13 [cfr. supra, в итальянском издании с. 5].
533
Cfr. B. Croce, Filosofia della pratica, Bari 1909, pp. 10–11, 172–74, 335.
534
Де Мартино. Магический мир. Сit., p. 113 [cfr. supra, в итальянском издании сс. 91 sg.].
535
Ibid., p. 95 [cfr. supra, в итальянском издании с. 74].
536
Ibid. [cfr. supra, в итальянском издании сс. 74 sg.].
537
bid. [cfr. supra, в итальянском издании с. 75].
538
огромный лес (лат.).
539
Ibid., p. 106 [cfr. supra, в итальянском издании с. 85].
* Философский термин системы категорий Б. Кроче: forma aurorale dello spirito. – Прим. пер.
540
Ibid., p. 149 [cfr. supra, в итальянском издании с. 125].
541
Ibid., p. 153 [cfr. supra, в итальянском издании с. 128].
542
Ibid., p. 122 [cfr. supra, в итальянском издании с. 99].
543
вечной философией (лат.).
* Деление реальности, согласно Декарту; «мыслящая субстанция» (res cogitans) – это психическая реальность, в то время как «протяженная субстанция» (res extensa) – это физическая реальность. – Прим. пер.
544
в силу самого факта (лат.).
545
Ibid., p. 194 [cfr. supra, в итальянском издании с. 167].
546
Cfr. ibid., nota a p. 192 [cfr. supra, в итальянском издании с. 165, сноска 134].
547
Ibid., nota 1, p. 15 [cfr. supra, в итальянском издании с. 7].
548
R. Cantoni, Il pensiero dei primitivi, Milano 1938.
549
Де Мартино. Магический мир. Сit., в итальянском издании с. 263. [Эта и следующая сноска относятся к ответам Де Мартино на замечания Ремо Кантони, удаленные из второго издания (1957) «Магического мира»: cfr. supra, в итальянском издании с. 8].
550
Ibid., p. 264.
551
Cfr. ibid., nota 1, p. 190 [cfr. supra, в итальянском издании с. 163, сноска 131].
552
Ibid., nota 1, p. 191 [cfr. supra, в итальянском издании с. 164, сноска 132].
553
Cfr. Esistenza e immagine, Milano 1947 и Studi di filosofia antica e moderna, Torino 1950.
554
Cfr. Nascita e immortalità // Archivio di filosofia», 1947.
555
Cfr. N. Abbagnano, La struttura dell’esistenza, Torino 1939, p. 14.
556
Cfr. Pensiero, esistenza e valore, Milano 1940, p. 190.
557
Cfr., например, Де Мартино. Магический мир. Сit., с. 188 [cfr. supra, в итальянском издании с. 161].
558
Ibid., p. 149 [cfr. supra, в итальянском издании с. 125].
559
Ibid., p. 178 [cfr. supra, в итальянском издании с. 152].
560
Ibid., p. 122 [cfr. supra, в итальянском издании с. 99].
561
Cfr. Nietzsche, Milano 1949.
562
Cfr. Intorno al «magismo» come età storica // «Atti Acc. Pontaniana», nuova serie, I, 1948 [cfr. supra, в итальянском издании сс. 246-57].
563
Ibid., p. 70 [cfr. supra, в итальянском издании с. 247].
564
Ibid.
565
Бари 1941. См. Religionsethnologie und Historizismus // «Paideuma», II, nn. 4–5, 1942, pp. 178 sgg.
566
Слово и Дух (греч.).
567
«Quaderni della Critica», n. 10, март 1948 г., p. 79; «О магизме как исторической эпохе» // «Atti Acc. Pontaniana», nuova serie, I, 1948, pp. 69–77 [cfr. supra, pp. 244 sg. e 246–57].
568
Cfr. введение к моим «Мифы и легенды», I, и «Истина мифа».
569
Де Мартино, pp. 104 sg. [cfr. supra, в итальянском издании с. 82 sg.].
570
Studi e Materiali di Storia delle Religioni, vol. XVIII, p. 103.
571
«Studi e Materiali di Storia delle Religioni», vol. XVIII, 1942, pp. 1-19 e vol. XIX–XX, 1943–46, pp. 31–84.
572
Странно, что автор проигнорировал одну из последних компаративных монографий, посвященных этому аргументу (Оливера Леруа, Les hommes salamandres, Paris 1931), в которой можно найти много документов, связанных с пересечением огня – одним самых хорошо зафиксированных случаев является практика yogin, во время которой целя толпа зрителей смогла пересечь огонь, среди прочих – епископ Мадраса со свитой.
573
De Martino, Naturalismo e storicismo nell’etnologia, Bari 1941.
574
Folclorul ca instrument de cunoastere: перепечатанное в томе Insula lui Euthanasius, Bucarest 1943, pp. 28 sgg.
575
Предыдущая версия этого текста была опубликована в сборнике под редакцией Галлини К., Ernesto de Martino e la formazione del suo pensiero. Note di metodo, Liguori, Napoli 2005, pp. 57–77.
576
в середине дела (лат.).
577
De Martino. Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Einaudi, Torino 2021, p. 7.
578
О пересмотре тезисов, сформулированных в «Магическом мире», см. статью Чезаре Касеса: Introduzione a de Martino // Il testimone secondario. Saggi e interventi sulla cultura del Novecento, Einaudi, Torino 1985, pp. 132–67.
579
Упоминание о «юношеской дерзости и схоластическом простодушии» по отношению к своей первой книге кажется эхом негодования, с которым Витторио Маккьоро отреагировал на его первое письмо от 28 августа 1930 г.: «Я нахожу в вашем письме многое от той дерзости, что является наивысшим дефектом молодых людей, и что вредит их исследованиям. […] Я думаю, что вам бы пошло на пользу воздержаться от какой-либо полемики, которая не к лицу молодым и которая в сути своей всегда более или менее стерильна» (цитата из Di Donato R., Preistoria di E. de Martino // Id. [под редакцией], La contraddizione felice? Ernesto de Martino e gli altri, Pisa 1990, p. 51). Кажется, что в этом далеком эхе можно заметить неудовлетворенность автора по отношению к книге, которая посягала на то, чтобы указать дорогу «невинной толпе этнологов» (De martino, Naturalismo e storicismo nell’etnologia, Lecce 1997, p. 135) не оглядываясь при этом на себя, осталась незаконченной и беспочвенной. Другие авторитетные критики пошли еще дальше самого Де Мартино и отозвались о «Натурализме и историзме» как о «книге, которую сегодня читаешь с неудобством» и как о чем-то, что «едва ли является чем-то большим, чем слепым схоластическим продуктом» (Cases, Introduzione cit., pp. 133 e 134) или, обращаясь к понятиям того же автора, но без какой-либо предосторожности, просто «невинной и схоластической» (Ginzburg C., Momigliano e de Martino // «Rivista storica italiana», C, 2, 1988, p. 402).
580
De Martino, Naturalismo e storicismo cit., p. 55.
581
О нетипичном пути Де Мартино, который «говорит о методе писать историю до того, как начинает писать ее», и который только впоследствии «обращает внимание на конкретные этнографические документы», пишет А. Момильяно. Per la storia delle religioni nell’Italia contemporanea. Antonio Banfi ed Ernesto de Martino tra persona ed apocalissi // Di Donato (a cura di), La contraddizione felice? cit., p. 22.
582
De Martino, Naturalismo e storicismo cit., p. 230.
583
Задачей этнологии является, пишет Де Мартино, «пролить свет на историю западной цивилизации, и […] внести вклад, насколько это возможно, в понимание нашего бытия и необходимости нашего бытия (Naturalismo e storicismo cit., p. 231).
584
Анализ материалов из Архива Де Мартино стал возможным благодаря широкому проекту исследований «Изучение и классификация архива Эрнесто Де Мартино» под руководством Клары Галлини и с софинансированием Министерства Университета и Исследования (MIUR), в котором многократно принимал участия автор этой статьи с 1998 по 2005 г.
585
Цитата из Imbruglia G., Tra Croce e Cassirer, в Di Donato (a cura di), La contraddizione felice? cit., p. 89.
586
аргумент в защиту (лат.).
587
Cases, Introduzione cit., p. 139.
588
Ibid.
589
мировоззрение (нем.).
590
De Martino, Naturalismo e storicismo cit., pp. 104–5.
591
Ibid., p. 175.
592
Ibid., pp. 216 и 211–12.
593
Cit. в Imbruglia, Tra Croce e Cassirer cit., p. 89.
594
В одном из редких упоминаний о теме, Де Мартино признает, с неясным намеком, что «примитивный человек, дикарь, варвар не только меня окружали, но порой я с тревогой слышал их архаические голоса внутри себя, во мне бродили впечатления и наклонности к безосновательному, иррациональному и тревожному поведению: что-то мрачное и хаотичное, требующее порядка и света» (De Martino. Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni //«Società», IX, 1953, pp. 314 e 315).
595
Интерес Де Мартино к метапсихике стал центром полемики, разгоревшейся после публикации французского перевода «Магического мира» (Le monde magique, Paris 1999). В обширном «Послесловии», Postface (pp. 285–575), которое занимает половину публикации, Сильвия Манчини предлагает довольно радикальное прочтение мысли Де Мартино, согласно которому интерес Де Мартино к метапсихике и паранормальной феноменологии обретает решающую роль в разработке его теоретической перспективы и центральной идеи о «кризисе присутствия» (о критике подобной интерпретации см. Charuty G., Le retour des métapsychistes // L’Homme», 158 e 159, 2001, pp. 333–64). На основе подобного прочтения Манчини считает, что «Магический мир» по праву входит в ряд «метапсихических» работ Де Мартино, вместе с «Очерками об этнометапсихике» (Lineamenti di etnometapsichica // Problemi di metapsichica, a cura della Società italiana di Metapsichica, Roma 1942, pp. 113–39) и «Экстрасенсорным восприятием и этнологическим магизмом» (Percezione extrasensoriale e magismo etnologico // «Studi e materiali di storia delle religioni», XVIII, 1942, pp. 1–19 e XIX–XX, 1943–46, pp. 31–84). Мне кажется, наоборот, что «Магический мир» хоть и подвержен влиянию этнометапсихической теории, которую Де Мартино пытался определить несколько лет до этого, но все же превосходит ее, по спекулятивным, а отнюдь не политико-культурным причинам, от которых автор успел отказаться. О роли тестя Витторио Маккьоро как проводника Де Мартино в направлении тематик, связанных с магией и паранормальным, хоть и не с метапсихикой, cfr. Di Donato, Preistoria di E. De Martino cit.
596
De Martino, Lineamenti di etnometapsichica cit., p. 113.
597
Ibid., p. 116.
598
Ibid.
599
Например, «Магические ритуалы переноса или подмены. а) Этнологический документ» —, это название досье, за которым следует похожий «Магические ритуалы переноса и подмены. а) Метапсихический документ». См., в частности, досье № 3.12, 3.15–17, 3.23 Архива.
600
Такое свободное применение выражения «народы природы» не может не поразить читателя, знакомого с критикой, которой ее подверг сам Де Мартино в «Натурализме и историзме», и заставляет подумать, что, пытаясь внедриться в сферу метапсихики, автор «Очерков об этнометапсихике» хотел подражать «натурализму» своего проекта, или, лучше сказать, не захотел подчеркнуть некоторые черты, чуждые этой сфере, даже ценой употребления терминов, которые он сам считал неподходящими.
601
Конспекты этнографических текстов составляют важную и очень значительную часть сборника № 3. В частности, речь идет о досье 3.6 (Расмуссен), 3.7 (Трий), 3.8 (Широкогоров), 3.25 (повеление огнем), 3.27 (Чаплицкая), 3.64 (Стрехлов), 3.69 (Шебеста), 3.87 (Гусинде), которые были анализированы с целью найти все соответствия с публикованными текстами Де Мартино в 40-е годы: «Магический мир» (1948) в первую очередь, но также и «Очерки об этнометапсихике», cit. (1942), «Экстрасенсорное восприятие и этнологический магизм», cit. (1942 e 1943-46), «магизм шаманов и паранормальная феноменология» // «Метапсихика», I, 3, 1946, pp. 164–74), «Повеление огнем // «Historia naturalis», III, 1, 1949, pp. 26–31). Эти тексты, связанные с темой «магизма», и сборники № 3 и № 4, вместе взятые, помогают воссоздать интеллектуальную биографию Де Мартино 40-х годов, когда началось написание «Магического мира», которая завершилась «переломом 1946 года», после чего программа изучения «истории магизма» исчерпывает себя, и появляются предпосылки для развития новых интересов со стороны автора (cfr. Di Donato, Preistoria di de Martino cit.). Работа, бравшая начало с конспектов, впоследствии расширилась до всего содержания сборника, в котором я искал и нашел другие точные соответствия между конспектами и опубликованными текстами вместе с разными отрывками теоретико-методологических размышлений, отчасти расходящимися с публикациями; я также нашел разные блоки рукописей, соответствующих достаточно точным образом целым частям опубликованных работ, в частности, «Магического мира» и «Экстрасенсорного восприятия».
602
В «Натурализме и историзме» Де Мартино посвящает функционализму, «новейшему» направлению этнологии (так он определяет его в письме к Рафаэлю Петаццони от 31 марта 1940 года) и фигуре Малиновского одну-единственную страницу (на которой критикует с достаточной проницательностью оба подхода, считая, что свойственная им органичность рискует скатиться в «биологизм»; Naturalismo e storicismo cit., p. 217), не задаваясь по-настоящему вопросом о нововведениях функционализма по отношению к «armchair anthropology» [англ.: теоретической/кабинетной антропологии] эволюционистов. Все также на основе «Натурализма и историзма» мы считаем, что Де Мартино ничего не знал о школе Франца Боаса – которую он туманным образом упоминает на странице 157 как «Boas School» вместе со списком имен упоминанием в сноске «Истории этнологической теории» Лоуи Р. Г. (History of Ethnological Theory, New York 1937) – которая в это время заложила основы большой антропологическо-культурной традиции в Соединенных Штатах. К тому же в том же письме к Петтаццони Де Мартино жаловался, что он «еще не собрал всего необходимого материала об историко-культурной и функциональной этнологии. К сожалению, в этой области я прямым образом знаком только с Кельнской и Венской школами, но во всем остальном я обладаю информации из вторых рук» (cit. в De Matteis S., La tradizione dell’Occidente e il paradosso del primitivo. Dall’etnologia storicista ai poteri magici // De Martino, Naturalismo e storicismo cit., pp. 47–48). Современный читатель «Натурализма и историзма» остается в недоумении из-за исключительного внимания автора к французской социологической школе в лице Эмиля Дуркхайма («Элементарные формы религиозной жизни», 1912) и Люсьена Леви-Брюля, а также интереса к историко-культурной этнологии на немецком языке, все направления, которые сейчас нам кажутся маргинальными по отношению к большим «линия развития» антропологической мысли ХХ века.
603
В одной из заметок Де Мартино пишет: «Позиция Ланга верна. Не брать во внимание паранормальную феноменологию религиозной жизни в целом и магическо-этнологической жизни в частности, останавливаться только на идеологической стороне магизма и не на вероятной реальности и эффективной топографии так называемых магических сил, все это равноценно удостоверению фактов наполовину» (3.37.6). Он одобряют идею Ланга «поставить дикаря и современного человека друг против друга» (to put the savage and the modern side by side (3.37.7)) и параллелизм, который Ланг черпает из «Феноменологии духа», между атавизмом и психической болезнью. В одном из писем к Антонио Банфи от 12 февраля 1941 г. Де Мартино считает «особенно плодовитой» идею о том, что «некоторые психопатические и все метапсихические феномены можно считать реликтом магической цивилизации» (cit. в Ginzburg С., Momigliano e de Martino cit., p. 406).
604
Momigliano, Per la storia delle religioni nell’Italia contemporanea cit., pp. 21–23.
605
Если это невозможно, Де Мартино продолжает использовать косвенные источники, как, например, в случае Генри Каллавея, который не раз цитируется в «Магическом мире» (cfr. supra, в итальянском издании с. 29–32) и которого упоминает Ланг.
606
Archivio de Martino, 4.12.2.
607
Momigliano, Per la storia delle religioni nell’Italia contemporanea cit., p. 23.
608
Cfr. De Martino, Lineamenti di etnometapsichica cit., p. 117. Мы знаем, помимо этого, что Де Мартино уже завершил работу над статьей, когда в одном из писем к Петтаццони от 10 мая 1942 г. (cit. в Mancini, Postface cit., pp. 423–24) обещает отправить ему одну из частей, как только получит текст.
609
Цитаты дают повод предполагать, что единственными полноценно анализированными текстами к маю 1942 г. были работы Гусинде и Трия, в то время как конспекты остальных текстов будут в полной мере подготовлены только впоследствии, для написания «Экстрасенсорного восприятия и этнологического маоизма» (1942), где они будут широко использоваться.
610
В том же письме (cit. в Mancini, Postface cit., pp. 423–24) Де Мартине спрашивает у Петтаццони, есть ли у него две упомянутые книги Расмуссена (1929 и 1931 гг.; второй том, об эскимосах нетсилик, не присутствует среди конспектов Де Мартино) и книга Широкогорова; он также сообщает ему, что не может взять на себя обязанность предоставить законченную статью об экстрасенсорном восприятии в определенные сроки.
611
C. Strehlow, Das soziale Leben der Aranda– und Loritja-Stämme in Zentral-Australien, 2 voll. // «Veröffentlichungen aus dem städtischen Volker-Museum», Frankfurt am Main 1913–15; B. Spencer e F. J. Gillen, The Arunta. A Study of a Stone Age People, London 1927.
612
Кажется, что Адольфо Омодео намекает именно на сложности, присущие подобной идее (в письме от 24 февраля 1941 г. после того, как Де Мартино отправил ему первую часть статьи), когда упоминает о «некоторой незрелости в постановке проблемы» и говорит о необходимости «прояснить, что магизм это не столько схема классификаций, сколько духовное состояние» (cit. в De Matteis, La tradizione dell’Occidente e il paradosso del primitivo cit., p. 48).
613
В определении «неустойчивости магической личности» могли сыграть важную роль частые и разрозненные упоминания как Леви-Брюля, Гегеля с его «естественной душой», так и чтение психиатрических текстов Жоржа Дюма и Пьерра Жане.
614
Кажется, что в соображения Де Мартино текст Широкогорова занимает важную роль, достойную более внимательного взгляда. Так как мне не представляется возможным в полной мере осветить этот вопрос здесь, я ограничусь двумя пунктами. Первый касается интереса Де Мартино к идее «нормальности» магизма и его выражений в рамках некоторых социальных и культурных контекстов, и к полемике, которую Широкогоров ведет против идеи о прямой связи между культурными формами шаманизма и «истерией» и другими психическими патологиями; было бы интересно проследить за размышлениями Де Мартино об «естественной душе» Гегеля (и предполагаемой связи между жизнью и чувством, атавизмом и болезнью) и о применении психиатрических теорий и терминологии, чтобы увидеть, приводят ли тезисы Широкогорова к пересмотру этого параллелизма между примитивным магизмом, паранормальной феноменологией и психопатологией, который составляет основную схему всей его предыдущей работы (в связи с этим Де Мартино поминает, помимо Гегеля, теорию о бессознательном Юнга, Эудженио Танци, Энрико Морселли и Джузеппе Серджи; см. досье 3.2): «натуралистическое» наследие, котором, кажется, ускользает от критики Де Мартино. Второй же пункт относится к тематике «этноцентризма», очень важного термина, который Де Мартино до этого не знал (он не мог быть особенно популярным в фашистской Италии), и который, как кажется, он черпает из работ Широкогорова, судя по заявлению в начале второй части «Экстрасенсорного восприятия»: «этноцентрический (повторяя выражение Широкогорова)» (1943–46, p. 23).
615
в сути своей (лат.).
616
De Martino, Lineamenti di etnometapsichica cit., p. 121. Кажется, что здесь автор возвращается к некоторым тезисам из «Натурализма и историзма».
617
Cfr. Stocking G. W., Race, Culture, and Evolution. Essays in the History of Anthropology, New York 1968.
618
Мы знаем, что Де Мартино расходился во мнениях с Витторио Маккьоро на эту тему. В письме от 18 февраля 1939 г. Витторио ему пишет: «Дорогой мой Эрнесто, позволь мне сказать тебе, что пора бы уже оставить этот крочановский вздор, источник бесконечной гордости, согласно которой „историк“ или „философ“ в состоянии, благодаря собственному разуму, воссоздать чужой опыт. Я решительно отказываюсь признавать, что существуют привилегированные существа, которые по прошествии своей учебы и особенной деятельности, в состоянии воссоздать мой опыт» (cit. в Di Donato, Preistoria di E. de Martino cit., p. 60).
619
Мы обладаем многочисленными примерами этой рукодельной работы, вырезок и вставок, в том же архиве. К тому же известно, что оригинальная машинопись «Магического мира» дошла к Павезе в ужасном состоянии, и мы можем представить, что бо2льшая его часть состояла именно из вклеенных листов и заметок на полях.
620
заново (лат.).
621
Скорее всего вырезанная цитата из Чиприани плохо звучала в контексте послевоенного времени, то есть в момент выхода книги. Заметка об этом находится среди «вещей, которые нужно сделать» в одной из записей досье 4.8 (с. 27).
622
Для тех, кто интересуется дословным сопоставлением текстов, совпадения между первой главной «Магического мира» и «Экстрасенсорным восприятием» продолжаются следующим образом: с. 24–32 [указания страниц относятся к итальянскому изданию] совпадают со с. 26–35, с удалением отрывка со с. 34; отрывок о Джованни Скеписе и «изучении экстрасенсорного восприятия статистическим методом» (с. 44) возвращается со с. 6–8; новыми являются части о Жане (с. 44 sgg.) и история Куда Букс (с. 49); отрывок о Вундте (с. 49–51) и с. 62–69 соответствуют с. 52–58.
623
Очень похожий черновик находится в досье 3.37 в Архиве Де Мартино.
624
Интересно заметить, что Де Мартино никогда открыто не цитирует эти работы 1942 г., на которые, очевидно, опираются первая и третья глава. Де Марино цитирует только методологическую статью «Религиозная этнология и историзм», тоже выпущенную в 1942 г. в «Paideuma» (II, 4/5, pp. 178–96), и «Натурализм и историзм» (во введении и третьей главе). О причине этого молчания можно многое предполагать, но остается интересным указать на сам факт их отсутствия.
625
Анализ архивных материалов (4.9) позволяет предполагать, что Де Мартино вводит термин «присутствие» вместо «единства сознания» в серии заметок о Жане. Также, кажется, что он берет выражение «риск присутствия» (а может, и само «присутствие») из «Трактата о психологии» (1923–1924) Жоржа Дюма (4.8).
626
Некоторые горькие размышления (3.61) посвящены возвращению, по мнению Де Мартино, неустойчивости присутствия на сцену современной ему Европы, под видом неразборчивости в пропаганде расистских идеологий и тоталитарных коллективизмов. Эти размышления раскрывают с виду незаметную сторону теории Де Мартино. Мы бы могла назвать ее – вместе с Джеймсом Клиффордом – аллегорическим аспектом драмы кризиса присутствия, или – вместе с Чезаре Касесом, который настаивает на этом в своем драгоценном «Введении к Де Мартино», cit. – transfert [англ.: переносом] кризиса западной цивилизации.
627
О статусе работ в период «спасения» рукописи мало что известно. См. последнюю дискуссию между Риккардо Чаволелла и Пьетро Анджелини (Ciavolella R., L’intellettuale e il popolo dalla crisi morale al riscatto socialista. Ernesto De Martino in Romagna durante la guerra (1943–1945) // «nostos», 1, dicembre 2016, pp. 151–330; Angelini P., L’anno-zero di De Martino // «nostos», 4, dicembre 2019, pp. 9–49; Ciavolella R., Trama delle fonti, trama della storia. Rilanciare il dibattito su de Martino e la Resistenza tra studi demartiniani e antropologia storico-politica // «nostos», 4, dicembre 2019, pp. 61–104).