Число зверей
Третий случай, в котором анализ бессознательного ведет Фрейда от животных к детской сексуальности и эдипову комплексу, представлен в работе «Из истории одного инфантильного невроза», написанной в 1914 году и опубликованной в 1918-м. В истории психоанализа он известен как случай Человека-волка. Под этим псевдонимом скрывается Сергей Панкеев — образованный русский дворянин из Одессы, который стал пациентом Фрейда в 1910 году, когда ему было двадцать три. Он родился в счастливом браке, однако в семейной истории имелись серьезные психические и психосоматические проблемы. После самоубийства сестры в 1906 году и отца в 1907-м Панкеев впал в тяжелую депрессию. Ему казалось, что его отделяет от реальности какая-то пелена. Душевный недуг сопровождался телесным: пациент испытывал сложности с пищеварительной системой и не мог самостоятельно, без помощи клизмы, опорожнить кишечник.
Анализ Человека-волка — самый длительный во врачебной практике Фрейда. Он продолжался до 1914 года — Фрейд тогда решил, что пациент выздоровел, однако болезнь вернулась, и Панкеев возобновил психоаналитические сеансы. Фрейд был не единственным его лечащим врачом: и до, и после него Панкеев проходил терапию у других докторов, в том числе у знаменитых психиатров Владимира Бехтерева в Санкт-Петербурге, Теодора Циена в Берлине, Эмиля Крепелина в Мюнхене, а также психоаналитиков, в частности Рут Мак Брюнсвик. Хотя психоанализ так и не привел Панкеева к выздоровлению в привычном смысле слова, он прожил долгую жизнь и умер в возрасте девяноста двух лет, оставив после себя выдающиеся мемуары и коллекцию рисунков[141].
С точки зрения современной позитивистской психиатрии лечение, проводимое Фрейдом, было неправильным: прежде, чем вести беседы, следовало стабилизировать психическое состояние Панкеева при помощи медикаментов[142]. Однако сам Человек-волк предпочитал психоанализ — вероятно, находя в нем больший интеллектуальный и духовный вызов. Возможно, как творческой личности, ему было просто интереснее работать с Фрейдом, и эта работа была не столько лечением, сколько неочевидным способом отрефлексировать свой опыт и предпринять опасное путешествие в глубины собственной души в компании опытного гида. Для Фрейда, в свою очередь, эта работа послужила источником важнейших психоаналитических открытий.
Двух мальчиков-зверей Фрейда, Человека-крысу и Человека-волка, объединяет то, что в обоих случаях Фрейд диагностирует невроз навязчивых состояний — расстройство, язык которого, по его словам, «можно назвать всего лишь диалектом языка истерии»[143]. Если маленький Ганс страдал от тревожной истерии, а Человек-крыса — от невроза навязчивости, то в Человеке-волке, по мысли Фрейда, сходятся оба диагноза. Само его прозвище отсылает к фобии, которая развилась у него в раннем детстве по отношению к волкам. Будучи ребенком, Панкеев боялся и других животных — бабочек, жуков и гусениц, в то же время проявляя жестокость по отношению к ним:
На картинке в одной их детской книжке был изображен волк, стоящий на задних лапах в угрожающей позе. При виде этой картинки он всегда громко кричал от страха, ему чудилось, что волк сейчас схватит его и съест. А сестра нарочно подстраивала все так, чтобы ему постоянно попадалась на глаза эта картинка, и потешалась, глядя на то, как он пугается. В то время он боялся и других животных, вне зависимости от их размеров… Тем не менее он вспоминал, как в этом же возрасте мучил жуков и разрезáл на куски гусениц; не менее жуткими тварями казались ему лошади. Когда при нем били лошадь, он начинал кричать, и однажды из-за этого его пришлось увести из цирка. Временами ему самому нравилось бить лошадей[144].
Еще до того, как возникли эти симптомы, родители заметили, что у него резко изменился характер: ребенок, который поначалу был «необычайно нежным, послушным и тихим», вдруг стал «капризным, раздражительным, вспыльчивым»[145]. Такую перемену объяснили появлением новой гувернантки-англичанки вместо старой необразованной няни из деревни, к которой мальчик был нежно привязан (в русских дворянских семьях няни часто были к детям намного ближе, чем матери). Гувернантка оказалась женщиной вздорной и к тому же прикладывалась к бутылке. Ее отослали, но характер ребенка лучше не стал.
Еще одна черта характера Человека-волка, которой в истории его болезни уделено большое внимание, — это набожность: «По его словам, долгое время он был очень набожным ребенком. Перед сном он обязательно подолгу молился и без конца осенял себя крестным знаменьем. По вечерам он пристрастился обходить комнату и, взбираясь на кресло, благоговейно целовать развешанные по стенам образа»[146]. И если боязнь животных парадоксальным образом дополнялась жестокостью по отношению к ним, то набожность сочеталась с приступами богохульства, в которых он повторял приходящие ему на ум странные фразы типа «Бог — свинья» или «Бог — помет», а также с суевериями и навязчивыми ритуалами.
Так, всякий раз, когда он видел кого-то, к кому испытывал жалость — нищих, стариков или калек, — он должен был шумно выдохнуть, чтобы самому не стать таким же, словно существовал риск заразиться их несчастьем, как инфекцией, воздушным путем. «Дыхание» и «дух» — однокоренные слова: Панкеев как бы вдыхает Святой Дух и выдыхает злых духов — таково значение ритуала, который он начал практиковать в шесть лет, после того как навестил своего отца в санатории. Отец в тот момент был в тяжелой депрессии и выглядел несчастным и больным, поэтому в дальнейшем «все калеки, нищие и убогие, при виде которых он невольно делал выдох, олицетворяли для него отца»[147]. В то же время, как отмечает Фрейд, ритуал выдоха свидетельствует и о мощной идентификации с отцом: мальчик словно пытается выдохнуть из себя отца, которым заразился, как болезнью, или которым стал одержим, как бесом.
Еще одна значимая фигура в ряду бессознательных идентификаций Человека-волка — это его сестра. В ее образе ритуал выдоха и странное словосочетание «Бог — свинья» опосредуются и соединяются посредством библейской истории об изгнании бесов: «Когда ему рассказали о том, что Иисус однажды вселил бесов в свиней, после чего они ринулись с кручи в море, он сразу подумал, что как-то раз и его сестра в малолетстве, еще не на его памяти, поскользнулась на каменистой дорожке в тамошнем порту и скатилась с обрыва на берег. Так значит, она тоже была злым духом и свиньей»[148].
В памяти пациента смешивается хронология событий: он представляет одновременным то, что в действительности следовало друг за другом. В частности, анализ приводит Фрейда к выводу, что чрезмерные религиозность и суеверие как симптомы невроза навязчивости приходят на смену более ранней тревожной истерии с ее боязнью животных, а не сопутствуют ей. Маленький Человек-волк начинает с фобии, от которой впоследствии избавляется, но ценой за это избавление становится приобретение нового заболевания. От фобии животных он спасается одержимостью Богом. Этот новый период наступает, когда мать и няня знакомят его с христианством и читают ему вслух Библию.
По версии Фрейда, мальчик не просто переживает религиозное обращение, но переходит от одной системы верований к другой — от тотемизма, в центре которого находятся животные, почитаемые как боги или духи предков, к христианскому монотеизму. Если выражаться точнее, это переход даже не между религиями, но между душевными состояниями, которые, с точки зрения Фрейда, этим религиям соответствуют. В обоих случаях мы имеем дело с определенной конфигурацией машины маскулинности, которая в теории Фрейда предстает как эдипов комплекс. В центре ее фигура отца, выступающего то под видом тотемного животного — страшного волка, то в образе Бога-Отца, который обрекает своего сына, Христа, на страдания и смерть на кресте: «В период фобии, связанной с волком, он находился на стадии тотемических представлений об отце, но теперь ее миновал и перешел на стадию набожности, поскольку его отношения с отцом изменились»[149].
Откуда возникает тревога, сперва оформляющаяся в страх волка, а затем в богобоязненность? Фрейд утверждает, что для психического расстройства Человека-волка характерен тот же механизм, что для других случаев тревожной истерии: вначале было либидо, которое затем вытесняется и конвертируется в страх, а страх прикрепляется к животному, которое по каким-то причинам попало в поле зрения ребенка. Так было в случае маленького Ганса, который спроецировал свой страх на лошадей, потому что часто видел их в реальной жизни. Так происходит и в случае Человека-волка, страх которого избирает в качестве своего объекта волков из детских книг и русских колыбельных.
«Придет серенький волчок, тебя схватит за бочок» — все мы знаем эту песенку. Мы слышали ее от своих матерей и бабушек, а теперь напеваем своим детям и внукам. Тот же мотив, передающийся из поколения в поколение: каким-то парадоксальным образом он должен нас успокаивать, обволакивать сном. Я совсем взрослая, но все еще кутаюсь в одеяло так, чтобы не осталось ни одного открытого участка тела, — чтобы не привлечь внимание волка. Я знаю, что волк не придет; я в центре Берлина, на десятом этаже нового многоквартирного дома. Поблизости нет никаких волков — максимум пара лис на районе. Но в архивах моего тела, в памяти моего народа зачем-то хранится этот сценарий для театра моей души, написанный на родном языке. Если вдруг некий психоаналитик, случайно (допустим) оказавшись в моей спальне, увидит мое тело, плотно укутанное одеялом, возможно, он изловчится поймать за хвост сексуального волка, от которого я пытаюсь спрятаться, и выдвинет гипотезу, в соответствии с которой за моим страхом стоит инфантильное либидо. Во всяком случае, так поступил бы Фрейд. Забытое в глубине бессознательного, словно похороненное в памяти, желание записано, зафиксировано, но при этом перекодировано до неузнаваемости.
В интерпретации Фрейда либидинальная изнанка страха Человека-волка — это «инвертированный эдипов комплекс»[150]. Несчастным и больным его делает бессознательная инцестуозная фантазия, содержанием которой, однако, оказывается желание, направленное не на мать, а на отца. Анализ Фрейда выявляет три основных компонента этого желания: мазохизм (фантазия об избиении отцом), каннибализм (страх быть съеденным отцом/волком) и гомосексуальность. Последняя, пишет Фрейд, ответственна за ядро психического конфликта: мальчик фантазирует о сексуальном насилии со стороны отца, однако его маскулинность активно восстает против этой фантазии, которая сразу же подвергается цензуре. Достичь сознания она может только посредством психического расстройства, которое контрабандой протаскивает ее под видом сначала боязни волков, а затем чрезмерной набожности.
Вернемся к вопросу, который был поставлен в самом начале: если, по Фрейду, за тревогой стоит сексуальная фантазия, то что стоит за фантазией? В соответствии с ранней теорией Фрейда, известной как гипотеза соблазнения, можно было бы предположить, что за ней стоит психическая травма, связанная с реальным сексуальным насилием. Однако Фрейд смещает ответ в область мифической филогенетической наследственности, к истории о братьях, убивших отца первобытной орды, к предыстории Эдиповой драмы. Может показаться, что, отбросив теорию соблазнения и переместив акцент с реальности на фантазию, Фрейд уступает здравому смыслу своей эпохи и делает шаг назад. Однако при ближайшем рассмотрении становится ясно, что эти два ответа не исключают друг друга, поскольку филогенетическая теория также предполагает травму — не индивидуальную, но родовую, первобытную травму человечества, которая реконструируется в личных фантазиях отдельных людей.
В конце концов, фантазия и реальность — это не просто противоположности. Они находятся в диалектическом отношении, третьим термином которого, по-видимому, является сексуальность. Как травматичное соблазнение, так и убийство первобытного отца (тотемного животного) — это гипотезы, которые нужны Фрейду, чтобы «укоренить в реальности запрет на инцест»[151], даже если это мифическая реальность незапамятных времен. Теория фантазии указывает на религиозные основания ранних либидинальных переживаний маленького Человека-волка, тогда как теория травмы наводит на мысль, что мальчик на самом деле мог стать жертвой совращения[152]. Если верно последнее, то Фрейд демонстрирует какую-то близорукость, принимая реальность за фантазию, однако парадоксальным образом даже в этом случае он может быть на правильном пути. Скрытое содержание фантазии, ставшее видимым в ходе анализа, может как отсылать к реальным фактам, так и просто иметь схожие болезненные последствия. Иными словами, даже если мальчик не подвергался насилию, он все равно как будто бы был изнасилован: в его фантазии воспроизводится мифический театр жестокости, в котором малыш-Эрос устроил причудливую перестановку, превратив его в театр желания. Мальчик выходит на сцену этого театра как она, как женщина, с которой он идентифицировался, — как его сестра, мать, или просто как девочка, вроде меня или тебя.
Фрейд предполагает, что маленький Человек-волк был соблазнен своей сестрой, но что при этом на более глубоком уровне у него имелись мазохистские фантазии по отношению к отцу. После колебаний между гипотезами совращения (травмы) и фантазии в анализе случая Человека-волка он приходит к третьей гипотезе, которая объединяет первые две: первосцена (Urszene)[153]. Под первосценой имеется в виду сцена совокупления родителей, которую видит в реальности или воображает маленький ребенок и которую, не понимая ее значения, он интерпретирует для себя как сцену насилия. Это зрелище, пишет Фрейд, вызывает у него одновременно психическую травму и физическое возбуждение: еще ничего не зная о сексуальности, ребенок оказывается способным предвосхищать ее опыт. Наряду с мифом об убийстве отца первобытной орды гипотеза первосцены относится к наиболее спекулятивным, метафизическим областям фрейдовской теории, в которых граница между реальностью и фантазией размывается[154].
К первосцене Фрейда подводит толкование сновидения, которое приснилось Панкееву, предположительно, накануне его четвертого дня рождения. Кошмар, который, вероятно, и спровоцировал фобию животных, становится кульминацией анализа и ключом к психическому театру Человека-волка. Фрейд цитирует со слов пациента:
Мне приснилось, что вокруг ночь и я лежу в своей постели (моя кровать была обращена изножьем к окну, за окном стояли в ряд ореховые деревья. Помню, когда мне это снилось, была зима, зимняя ночь). Вдруг окно само открывается, и я в ужасе вижу, что на большом ореховом дереве за окном сидят белые волки. Штук шесть или семь. Они были совершенно белые и напоминали лисиц или овчарок, потому что хвосты у них были большие, как у лисиц, а уши стояли торчком, как у собак, когда они насторожатся. Мне стало очень страшно — наверное, оттого, что они меня сейчас съедят, — я закричал и проснулся[155].
Вы спрóсите: каким образом на основании этого детского кошмара Фрейд умудряется прийти к выводу о том, что маленького сновидца травмировало зрелище полового акта родителей, которому он случайно стал свидетелем? Идея сама по себе, конечно, не слишком правдоподобная. Начнем с того, что в психоанализе Фрейда нет прямых путей — только обходные. Аналитик следует за потоком ассоциаций от явного содержания сновидения к латентному. Итак, анализ начинается с волков. Обычно волки серые и не лазают по деревьям. Их странный вид как будто на что-то намекает, но на что? Что хотят сказать волки? Фрейд задает все более конкретные вопросы: почему волки белые? Как они оказались на дереве? Сколько их? Он подробно останавливается на каждой детали и снабжает богатый ассоциативный материал, предоставляемый пациентом, собственными интерпретациями сексуального характера, главный мотив которых — страх перед отцом, во сне предстающим в качестве волка.
Сон Панкеева. Приводится по: Фрейд З. Навязчивые состояния. С. 121
Белый цвет волков напоминает о больших стадах овец, за которыми мальчик часто наблюдал вместе с отцом в окрестностях их имения. Волки сидят на дереве — этот образ отсылает к сказке, которую ему рассказывал дед: один портной как-то раз поймал волка за хвост и оторвал его, а затем в лесу повстречал целую стаю волков; в ужасе он залез на дерево, но волки стали забираться друг на друга, чтобы дотянуться до него. С точки зрения Фрейда, волчьи хвосты — как оторванные, так и превратившиеся в удивительные пушистые лисьи хвосты — обозначают страх кастрации. Фольклор здесь играет довольно важную роль: психический театр Панкеева вдохновляется не только его личной семейной историей, но также общеевропейской культурной традицией, с которой он знакомится через различные тексты. Если придерживаться версии Фрейда, что маленький Человек-волк совершает переход от тотемизма к христианскому монотеизму, то монотеистическому неврозу навязчивости соответствует, разумеется, Библия, а более ранней тотемической фобии — сказки, особенно про волков, такие как «Красная Шапочка» или «Волк и семеро козлят». Последней уделяется особое внимание в связи с вопросом о числе волков.
Панкеев несколько раз пытался нарисовать свой сон, но у него никак не получалось вспомнить, сколько именно волков сидело на дереве: семь, шесть, или, может быть, пять? Фрейд находит интересное объяснение для этой неуверенности. Очевидно, пациент слышал от своей няни сказку братьев Гримм «Волк и семеро козлят». Однажды мама-коза ушла за молоком, оставив своих семерых деток дома. Пока ее не было, в дом заявился волк. Козлята успели попрятаться кто куда, но волк их все равно нашел и съел. Спасся только один: он спрятался в больших настенных часах, откуда ему было видно, как волк пожирает его братьев и сестер одного за другим. «Наряду с числом „семь“… фигурирует и число „шесть“, ведь волк съедает лишь шестерых козлят, а седьмой прячется от него в корпусе часов»[156], — пишет Фрейд. Седьмой козленок как бы смазан, поскольку он выжил: он не участник сцены, а невидимый зритель. Выживший козленок — это сам сновидец. Из своего укрытия он наблюдает, как его сказочные братишки и сестренки из козлят превратились в странных волков (словно их укусил оборотень). Страх перед отцом здесь, по Фрейду, усиливается благодаря каннибалистическим мотивам: их исток, вероятно, следует искать в привычке отца, играя с ребенком, шутливо угрожать (как это свойственно многим взрослым): «Сейчас я тебя съем»[157].
На одной из сессий Человек-волк делится с Фрейдом важной догадкой. Вспоминая, что волки в сновидении сидят неподвижно, и единственное, что движется, — это створки окна, которые открываются перед его взором, он сам интерпретирует эту ситуацию: «Глаза внезапно открываются»[158]. То есть окно в сновидении берет на себя функцию глаз. Или так: глаза — это окно, которое защищает спальню твоего тела от внешнего мира, но также распахивается в этот мир. Окна глаз открываются, как занавес в театре, и ты видишь сцену. Волчий театр. Волки сидят неподвижно и пристально глядят на тебя. Кого или что они играют? На ум приходят козлята, съеденные волком и сами ставшие волками, как сожравший их волк-отец. Выживший — Человек-волк — смотрит на них из распахнутых глазниц своей комнаты, словно из корпуса настенных часов. Но это еще не все.
Одним из основных принципов образования сновидений и их интерпретации, по Фрейду, является переворачивание: то или иное содержание можно интерпретировать как его полную противоположность — например, неподвижность как движение. По поводу волков, глядящих на мальчика, он пишет, что «искажение заключалось в подмене субъекта объектом, активности — пассивностью, так наблюдающий стал объектом наблюдения»[159]. Получается, что субъект взгляда на самом деле — сам мальчик, как бы глядящий глазами волка на что-то, что находится прямо здесь, на его собственном месте: «Пристально смотреть должны были не волки, как это представлено в сновидении, а скорее он сам»[160]. Я кутаюсь в одеяло в страхе, что волк придет извне. Но волк — внутри.
Окно, как бы стоящее посередине между глазами мальчика и глазами волков, можно сравнить с зеркалом — как если бы эти два взгляда отражались через него друг в друге. Вспомним метафору зеркала, предложенную Жаком Лаканом: по его версии, переворачивание пристального взгляда между мальчиком и волками образует пуповину сновидения и отсылает к «привилегированному, исключительному переживанию» встречи субъекта с собственной сокровенной истиной, которая в то же время выступает как абсолютный Другой: «Речь идет о чем-то лишенном всякого подобия в принципе, что, не являясь ни дополнением подобного, ни его восполнением, представляет собой образ субъекта по самому существу своему вывихнутого, растерзанного. Субъект уходит теперь по ту сторону того стекла, в котором является ему, среди других, его собственный образ»[161].
Лакан помещает свое толкование сновидения Человека-волка в своеобразную диалектическую рамку: во сне происходит не просто символическая инверсия, но структурный переход противоположностей друг в друга: внутреннее «Я» субъекта приходит со стороны Другого. На самом деле мы никогда не совпадаем сами с собой: все начинается с разрыва, зияния, и никакое тождество невозможно без трудной работы различия. То, что в психоанализе называется бессознательным, а у нас — душой, принадлежит инаковости. Душа — это Другой.
Такой диалектический ход обретет дополнительное измерение, если мы переведем его на язык культурной антропологии. Конечно, это обширная научная область, и я не претендую на то, чтобы исчерпывающе рассмотреть все возможные антропологические интерпретации. Сошлюсь лишь на один канонический труд, который представляется мне в этой связи наиболее важным. Джеймс Фрэзер в «Золотой ветви» пишет о фольклорном мотиве так называемой «внешней души», ссылаясь на ряд сказок, в которых волшебники, ведьмы и другие персонажи подобного рода обладают силой отделять души от тел и помещать их в животных, растения или даже неодушевленные предметы вроде ящиков и горшков. Пока эти вместилища душ находятся где-то в сохранности, человеческие тела, с которыми они связаны, тоже живут и здравствуют. Фрэзер связывает этот сюжет с тотемизмом. Группа людей — племя, клан — ассоциирует себя с определенным растением или животным, называется его именем и поклоняется ему, потому как в нем буквально содержится их жизненная сила[162]. Отметим, что тотем нередко почитается в качестве предка и прародителя племени — и при этом его могут приносить в жертву. Это вновь возвращает нас к фрейдовской антропологии, в основании которой лежит миф об убийстве отца первобытной орды. Тотем, как внешняя душа народа, воплощает в себе его травматический потенциал — то, что сам Фрейд называл филогенетической наследственностью. Он как бы выступает посредником между жизнью индивида и памятью вида, то есть между живыми и мертвыми.
Встреча взглядом с волками, взгляд глаза в глаза, втягивающий ребенка в воронку душевной болезни, можно обозначить как тотемический момент. Со сцены волчьего театра пристально смотрит на него его собственное пугающее родовое «Я». Но что именно видит мальчик, роль которого на этой сцене играют шесть или семь волков, на том месте, где в сновидении должен находиться он сам? Чем он напуган? Композиция сцены становится более запутанной; мы понимаем, что волки — это не просто зеркальный двойник, который возвращает мальчику его собственный взгляд. Тут есть эффект параллакса, указывающий на что-то за сценой: мальчик, которого видят волки, сам видит что-то еще, что волками не является. «Нечто ужасное»[163], — пишет Фрейд. Логика переворачивания позволяет ему не задерживаться на сложности этой оптической конструкции: «…неподвижность (волки сидят на дереве смирно, смотрят на него, но не двигаются) должна означать энергичные движения. Выходит, что он внезапно проснулся и увидел какую-то оживленную сцену, за которой внимательно наблюдал»[164].
Этот интерпретативный жест заставляет волков отступить, освободив сцену для следующего акта. Далее идет фирменная ремарка Фрейда: «Итак, с этого момента мне придется отказаться от опоры, которой служило для меня поступательное описание анализа. Боюсь, что с этого самого момента мне придется заодно отказаться и от надежды на то, что читатели мне поверят»[165]. Предполагается, что автор утратит наше доверие, как только озвучит свою гипотезу первосцены: травматическое событие, скрывающееся за кошмаром с волками, — это половой акт родителей, который мальчик застал в очень раннем возрасте. Фрейд утверждает, что это произошло, когда тому было полтора года:
Тогда он болел малярией, и приступы повторялись у него каждый день в одно и то же время… Родители могли перенести больного ребенка в свою комнату… Когда он проснулся, родители у него на глазах трижды совершили coitus а tergo, он увидел половые органы матери, пенис отца и понял, что происходит и зачем родители этим занимаются[166].
Сам Человек-волк с возмущением отверг эту интерпретацию, найдя ее «ужасающе натянутой»[167]. Во всяком случае, в русских дворянских семьях не было принято, чтобы дети спали в одной комнате с родителями; даже если бы он был настолько тяжело болен, он бы оставался при няне, ведь забота о ребенке была ее задачей[168]. Фрейда, однако, не сильно волновало, насколько его гипотеза соответствовала реальности. Не существует не только доказательств, что эта сцена имела место в действительности, но даже следов фантазирования о ней в воспоминаниях пациента. Первосцена — спекулятивный концепт; его основания не эмпирические, а чисто логические. Как отмечает Лакан, она не раскрывается, не обнаруживается, но от начала до конца реконструируется: «В памяти субъекта (относительно термина «память» разговор у нас еще впереди) ничего, что позволило бы говорить о воскрешении этой сцены, не возникает, но буквально все вселяет в нас убеждение, что именно так она и разыгрывалась»[169].
Конечно, выводы Фрейда стали объектом критики и насмешек. Один из самых известных иронических пассажей принадлежит Жилю Делёзу и Феликсу Гваттари. Во второй главе «Тысячи плато», озаглавленной «1914: Один волк или несколько?», они пишут, что ошибкой Фрейда была редукция дикой привольности детской психики к слишком человеческой семейной истории. Настаивая на том, что дело вовсе не в родителях, а в самих волках, Делёз и Гваттари характеризуют их как аффективную животную множественность и резюмируют последовательность фрейдовских аргументов в поддержку гипотезы первосцены следующим образом:
Мы присутствуем при редуктивном ликовании Фрейда, мы буквально видим, как множество покидает волков, дабы задействовать козлят, не имеющих абсолютно никакого отношения к истории. Семь волков, которые суть только козлята; шесть волков, так как седьмой козленок (сам Человек-волк) скрывается в ящике от часов; пять волков, ибо, возможно, именно в пять часов он увидел, как его родители занялись любовью, и тогда римская цифра V ассоциируется с эротически раздвинутыми женскими ногами; три волка, так как родители, возможно, занимались любовью три раза; два волка, поскольку в первом совокуплении, увиденном ребенком, было два родителя more ferarum, или даже две собаки; а затем один волк, ибо волк, как мы знали с самого начала, — это отец; и, наконец, ноль волков, поскольку он потерял свой хвост, поскольку он не только кастрируем, но и кастрирует. Кого мы дурачим? У волков нет никакого шанса вырваться и спасти свою стаю — с самого сначала решено, будто животные могут использоваться для того, чтобы представлять коитус между родителями или, наоборот, быть представленными благодаря такому коитусу[170].
Это довольно точное резюме. Сосредотачиваясь на подсчете зверей, Делёз и Гваттари показывают, что с каждым новым шагом фрейдовского толкования их становится все меньше и меньше. С их точки зрения, Человек-волк не невротик, а шизоид с множественными личностями. Волки всегда ходят стаями, говорят они, — об этом знают все, даже маленькие дети, не знает один Фрейд. Бессознательное — это толпа, которую он принимает за одного человека[171]. По мысли Делёза и Гваттари, внимательный взгляд волков нужно понимать как молчаливый зов стаи, к которой мальчик-волк, возможно, и так принадлежал с самого начала. Его приглашают стать частью стаи, стать-волком. Не приводит ли нас этот жест снова к тотемическому моменту? Если встреча с животным-Другим, представляющая собой пуповину сновидения Панкеева, — это встреча с «внешней душой», то группа из пяти, шести или семи волков может выступать в качестве делегатов, уполномоченных передать приглашение от лица представителей его первобытного племени или народа. Его народ — не русские, и вообще не что-то человеческое. Волки. Я выглядываю из-под одеяла: ночь за окном вспыхивает множеством желтых глаз.
Нельзя по-настоящему присоединиться к стае, пока ты остаешься отдельным индивидом. Становление-волком — это шизоидный опыт психической множественности: «…Мы не можем быть одним волком, мы всегда являемся восемью или десятью, шестью или семью волками. Не шестью или семью волками сразу, оставаясь в себе одним волком, а одним волком среди других, с пятью или шестью другими волками»[172]. Мы в соединении волков, сразу всей стаей, вместе с остальными, в их числе. И именно эту нередуцируемую множественность, как утверждают Делёз и Гваттари, Фрейд подменяет единством эдипального нарратива, шаг за шагом (ре)конструируя тождество человеческой личности из шизоидной звериной стаи. Неисчислимых волков сначала замещают одомашненные животные — козы, овцы, пастушьи собаки, — а затем люди: гетеронормативная родительская пара. Делёз и Гваттари, напротив, зачарованы дикостью волчьей стаи; ни люди, ни козлята их совсем не интересуют.
Я бы хотела, однако, взглянуть на серию превращений, захватывающую волков, людей и других животных, а также на попытки их сосчитать, под несколько иным углом, отдавая должное таким промежуточным персонажам, как козлята, роль которых на самом деле может оказаться очень важной. Люди превращаются в животных, животные разных видов — друг в друга: такими волшебными превращениями изобилует мировая фольклорная традиция. Сказки повествуют об опытах становления, к которым дети чрезвычайно восприимчивы. Волчьи посланцы могут звать мальчика присоединиться к их стае и потерять себя в волшебном путешествии, обретя, возможно, нечто новое взамен, — но волки ли это? Отбрасывая фрейдовскую версию, приписывавшую волкам роль родителей, не следует, однако, слишком доверять их собственной волковости, на которой так настаивают Делёз и Гваттари. Посмотрите на этих волков. Белая шерсть, пушистые лисьи хвосты — они всегда уже охвачены превращением в другую форму жизни, и если в следующий момент волки окажутся козами, значит, в этой конкретной онтологической области коза или козел может делать что-то такое, на что не способен волк (например, в Марокко козы лазают по деревьям).
Чтобы прояснить этот момент, вернемся на шаг назад, к началу анализа. Как уже было отмечено, перемену в характере маленького Человека-волка — от боязни животных к набожности, то есть от тревожной истерии к неврозу навязчивых состояний — Фрейд трактует как переход от тотемической к христианской фазе его болезни. Меняется и опыт чтения: от сказок к Библии. Фрейд упоминает новозаветную легенду об изгнании бесов, которая, по-видимому, повлияла на образование основных симптомов невроза навязчивости, — в частности, на ритуал шумного выдоха при виде нищих. Напомню, о чем там речь.
В Евангелии от Марка говорится, что однажды Иисус Христос с учениками путешествовали по морю. Прибыв в страну, называемую Гадаринской (в других версиях — Герасинской или Гергесейской), они встретили человека, одержимого нечистым духом, который ходил без одежды и жил не в доме, а в гробах: «Всегда, ночью и днем, в горах и гробах, кричал он и бился о камни». Когда Иисус спросил, как его зовут, демон ответил: «Легион имя мне, потому что нас много». Неподалеку у горы паслось стадо свиней. Иисус приказал легиону бесов выйти из человека и войти в свиней, которые помчались вниз по склону и утонули в море[173].
Происходит чудо: демоны бегут, человек возвращается в себя. Он теперь может вспомнить себя, свое имя, вернуться домой, к семье, снова стать полноправным членом своей социальной группы. Вместе с легионом злых духов отступает и множество животных, представленное стадом свиней: отступает и дает дорогу целостной человеческой личности. Одним словом, он исцелился. Во всяком случае, мы в это верим, не располагая какой-либо более подробной информацией о его дальнейшей жизни. Иисус излечил его от того, что позднее станут называть безумием и еще позднее — психическим расстройством. На языке современной психиатрии одержимость классифицировали бы как симптомы диссоциативного расстройства личности, истерии, психоза, шизофрении или других душевных заболеваний. Тонущее в море стадо свиней — это безумие, вынесенное вовне, сумасшествие в своем, так сказать, объективном виде. В телах этих конкретных животных хранится израненная внешняя душа.
Полагаю, что исцеление гадаринского бесноватого не имело ничего общего с причудливыми ритуалами экзорцизма, которые до сих пор проводятся христианскими священниками в некоторых частях света. Чтобы привести несчастного в чувство, Иисус просто поговорил с ним, спросил, как его зовут, и так далее — словом, отнесся к нему по-человечески. Что если психоаналитическое лечение разговорами, при котором аналитик внимательно слушает пациента и общается с ним скорее как с собеседником, чем как с больным, — это тоже своего рода гуманистический способ изгнания бесов? Тогда превращение волков из сновидения Панкеева сначала в козлят из сказки братьев Гримм, а потом в его собственных родителей будет не редукцией, как думали Делёз и Гваттари, а чудом психоаналитического исцеления — как если бы Фрейд приказал бесчисленной стае демонических волков переселиться в стадо коз (аналогичное стаду свиней из библейской легенды), чтобы заставить и тех и других исчезнуть. Но есть нюанс: когда Панкеев стал пациентом Фрейда, его боязнь волков была уже не актуальным симптомом, а только воспоминанием. Ведь от тотемической «одержимости», которая, по Фрейду, соответствует стадии его тревожной истерии, а по Делёзу и Гваттари — шизофрении, мальчик избавился задолго до встречи с Фрейдом, обратившись в христианство: как если бы волков-демонов прогнал сам Иисус. Однако духовная трансформация, в ходе которой он перешел от сказочных сюжетов к библейским, — это не выздоровление, а переход от одного заболевания к другому, от одержимости (possession) к навязчивости (obsession).
Помещая антропо-теологический тезис Фрейда о переходе Человека-волка от тотемизма к христианству в более широкий культурный контекст, задумаемся о том, как с появлением монотеистических религий и вытеснением более древних верований животные постепенно утратили свой божественный или сакральный статус и перестали играть позитивную социальную роль. Некоторые из прежних тотемов превратились в демонов или бесов. Злые духи ассоциируются с нечистыми животными, например со свиньями, в телах которых гадаринские бесы обретают свое последнее прибежище, или с козлами, которых в христианстве часто связывают с культом Сатаны. Деление животных на чистых и нечистых древнее, чем христианство, но тоже относится к библейской традиции. Попросту говоря, суть этого деления, согласно книге Левит, в том, что чистых животных можно есть и приносить в жертву, а нечистых нельзя. Ветхозаветный Бог передает животных в ведение человека и разрешает распоряжаться ими по своему усмотрению.
В этом отношении примечательна еще одна библейская легенда — о Ноевом ковчеге, которой посвящены главы 5–8 книги Бытия. Разгневавшись на людей за совершаемые ими грехи, Бог принимает решение уничтожить мир и стереть все с лица земли. Чтобы дать человечеству еще один шанс, он поручает праведнику по имени Ной соорудить огромный ковчег, в который смогут поместиться сам Ной, его семья и представители всех видов животных.
Бог дает Ною довольно конкретные указания по поводу числа зверей: «Введи также в ковчег из всех животных, и от всякой плоти по паре, чтоб они остались с тобою в живых; мужеского пола и женского пусть они будут. Из птиц по роду их, и из скотов по роду их, и из всех пресмыкающихся по земле по роду их, из всех по паре войдут к тебе, чтобы остались в живых»[174]. Далее следует несколько другая, обновленная инструкция: «И всякого скота чистого возьми по семи, мужеского пола и женского, а из скота нечистого по два, мужеского пола и женского; также и из птиц небесных по семи, мужеского пола и женского, чтобы сохранить племя для всей земли»[175].
Откуда эти числа? Очевидно, что в первом случае каждой твари берут по паре, чтобы животные могли продолжить свой род. Но почему тогда чистых животных берут по семеро? Полагаю, для ветхозаветных людей такое решение было достаточно понятным и имело практический смысл. Учитывая, что употреблять в пищу и приносить в жертву можно только чистых животных, помимо одной пары, предназначенной для воспроизводства, две дополнительные пары (и, возможно, их потомство) образуют своего рода продовольственный запас. Одна же особь из каждой семерки — одинокое животное, оставшееся без пары, как бы не имеющее пола, — будет принесена в жертву Богу в качестве благодарности, когда воды потопа сойдут и корабль окажется на суше.
Представьте этих животных: со всего света — с севера, с юга, с запада, с востока — они спешат в страну Ноя; толпы животных, выстроившиеся очередями вокруг ковчега, — вероятно, они напуганы, утомлены, растеряны. Как бы то ни было, только одна пара или одна семерка каждого вида поднимется на борт спасительного судна. Какая именно? Возможно, Ной выберет самых лучших — самых здоровых или самых красивых. А может быть, их будут допускать по жребию, или просто брать наугад. Счастливчики! Все прочие — которых не посчитали и которые неисчислимы — отправляются в бездну.
Ты, конечно, думаешь, что окажешься среди тех, кто выживет. Предъявишь на входе нужные документы; сотрудник охраны последнего эвакуационного борта впустит тебя внутрь, а тем, кто был в очереди сразу за тобой, скажет: «Извините, у нас уже достаточно представителей вашего вида», — и закроет выход на посадку. Те, кому отказали, останутся на суше, которая скоро станет морем. С отплывающего корабля ты увидишь, как тонет легион: «Ибо нас много». А ночью вдруг появляются еще семеро — и пытаются пробраться на ковчег. Дверь заперта, но они стучатся в окно твоей каюты. Волки? Не совсем. Странный цвет, странные хвосты, сидят на дереве. Одним словом, бесы. В следующее мгновение они уже козлята. Ты говоришь: постойте, козлы, как и волки, — нечистые животные, их может быть только двое. Фрейд отвечает: а их и есть двое — причем это даже не козлы, а нечистые взрослые, которые занимаются сексом на глазах у своего больного малярией ребенка, — и они уже здесь, в этой комнате, в темноте твоих собственных глаз.
Но вернемся к подсчету коз, ведь это очень особенные животные. Хотя они и считаются нечистыми, их можно употреблять в пищу. По крайней мере, как мы узнаём из сказки братьев Гримм, это разрешено волкам (впрочем, волки не спрашивали разрешения). А еще козлов можно приносить в жертву. В ветхозаветной книге Левит описывается древний иудейский ритуал, который проводится раз в год, в священный праздник Йом-кипур. Первосвященник Израиля берет двух козлов, избранных жребием. Одного из них нужно заколоть, принеся в жертву Богу, а другого прогнать в пустыню. На козлов символически перекладываются все грехи, которые народ совершал в течение года. Тот, которого выгоняют в пустыню, утаскивает тяжкое бремя с собой. Его называют козлом отпущения и ассоциируют с Азазелем, демоном пустыни. Похожие ритуалы существовали и в других древних культурах. Они и сейчас существуют, только мы, как правило, не распознаём их в качестве ритуалов и не понимаем, что имеем дело со вполне определенной социальной динамикой, — люди просто объединяются против произвольно выбранных для этого индивидов или групп, на которых возлагают вину за весь свой негативный опыт. Важно, что козел отпущения, которого приносят в жертву или отправляют в изгнание, — это существо невинное: на него должно быть возложено слишком много наших грехов, а места для своих собственных не предусмотрено.
По мысли Рене Жирара, чья философская антропология основана непосредственно на анализе этого феномена, за ним скрывается универсальный механизм канализации насилия, который позволяет человеческим обществам сдерживать агрессию всех против всех и предотвращать эскалацию социальных конфликтов. Причина большинства конфликтов — миметическая структура человеческого желания, внутри которой неизбежно возникают зависть и жажда мести. Насилие порождает насилие; нас затягивает в воронку взаимной агрессии, но из нее есть простой выход: вместо того, чтобы ненавидеть друг друга, мы находим кого-то, кого договариваемся считать главным носителем всего, что считаем злом: «Всякое сообщество, охваченное насилием или каким-нибудь превосходящим его силы бедствием, добровольно бросается в слепые поиски „козла отпущения“»[176]. Всеобщее насилие таким образом перенаправляется на одного-единственного индивида, на которого мы возлагаем бремя вины и которого мы воодушевленно травим, наказываем, исключаем или уничтожаем. Поиск козлов отпущения — это бессознательный механизм, консолидирующий человеческие сообщества и позволяющий его членам безнаказанно преследовать жертв, считая такую практику морально оправданной. Жирар описывает этот механизм как своего рода антропологический инвариант, на котором основана вся система жертвоприношения, и истинную суть которого обнажает христианство.
Обратим внимание, что в христианской традиции принимающего смерть за грехи всего человечества Христа сравнивают с первым, заколотым, козлом Йом-кипура, в то время как Варавву, которого должны были распять рядом с Христом, но отпустили, — с изгнанным в пустыню козлом отпущения. В философии Жирара козел отпущения — это одна из фигур в рамках более общего понятия заместительной жертвы. Смерть Христа демонстрирует истинное лицо любого виктимблейминга: жесточайшей казни подвергают не настоящего преступника, а невиновного человека, который призывал к любви, миру и доброте. Он воплощает не дьявольское зло, но благодать Бога, который приходится ему отцом. В фигуре Христа Жирар распознаёт абсолютного козла отпущения, взявшего на себя все наши прошлые, настоящие и будущие грехи. Его смерть — это наше спасение; его распятие должно стать последним в череде жертвоприношений и остановить поиски и преследования козлов отпущения раз и навсегда, положив конец архаичной традиции жертвенного насилия. Грехи искупает не воздаяние, но прощение.
Из всех чудес, совершенных Христом при жизни, исцеление бесноватого в стране Гадаринской подходит ближе всего к этому же посылу: нужно положить конец нескончаемо длящемуся насилию. Жирар пишет, что одержимый — «узник собственного безумия», но в каком-то смысле он свободнее других: он живет за пределами города, в пустыне, и может ходить обнаженным. Он не связан никакими социальными условностями: одно это, должно быть, сильно раздражало его соплеменников. Его психическое расстройство перемежается эпизодами ремиссии, «во время которых больной возвращается в город». Каждый раз, чувствуя приближение очередного кризиса, он отправляется в добровольное изгнание, бежит из города, но жители Гадары не хотят его отпускать, ловят и сковывают цепями[177].
Жирар указывает на некую патологическую цикличность в отношениях между этим несчастным и группой горожан, для которых он становится козлом отпущения. Почему этот человек сам наносит себе раны камнями? Потому что его били камнями другие. Среди могил он ищет убежища от соплеменников, от которых регулярно терпит насилие: «Ясно, что в каком-то смысле они от этой драмы получали удовольствие и даже нуждались в ней, раз они просят Иисуса немедленно покинуть их страну и больше не вмешиваться в их дела. Эта просьба парадоксальна, поскольку Иисус только что мгновенно и без малейшего насилия достиг окончательного исцеления одержимого, то есть того самого результата, к которому они притворно стремились с помощью своих цепей и оков, но которого в реальности не желали»[178]. По Жирару, «терапевтический успех Иисуса»[179] заключается в том, что он может положить конец порочному кругу насилия. Но, кажется, это совсем не то, чего бы хотелось гадаритянам: «Местные жители просят, чтобы Иисус покинул „пределы их“. И Иисус выполняет их просьбу без единого слова. Исцеленный хочет последовать за ним, но Иисус говорит ему остаться со своими»[180].
Еще один легендарный персонаж, о котором пишет Жирар и который представляет особенный интерес для моих размышлений, — это Эдип. Он был обвинен в таких серьезных преступлениях, как инцест и отцеубийство, признан виновным в том, что навлек мор на свой родной город Фивы, и изгнан из города. Однако не следует забывать, что изначально это его обрек на верную смерть его отец Лай, бросив малыша в пустыне со связанными ногами. Жирар ссылается на гипотезу Мари Делькур о том, что маленький Эдип тоже был козлом отпущения: «Оставление слабых или больных детей крайне распространено, и его, безусловно, следует связывать с жертвой отпущения, то есть с единодушным основанием всех жертвоприношений»[181]. Однако этот акт превентивного детоубийства со стороны отца прячется за грузом вины, возложенной на Эдипа.
Вернемся теперь к козлятам, которые превратились в волков, забрались на дерево и смотрят на мальчика через окно спальни. Как толкует это сновидение Фрейд, опираясь на сюжет сказки братьев Гримм, седьмой козленок — сам Человек-волк — прячется в корпусе настенных часов, пока волк пожирает остальных. Далее следует предположить, что он — то самое седьмое животное, которое, как в истории с Ноевым ковчегом, должно быть принесено в жертву. Не случайно маленький Панкеев отождествляется с каждой из трех заместительных жертв, о которых пишет Жирар: гадаринский бесноватый, Христос, Эдип. Одержимость мальчика стаей бесов-волков достигает кульминации в тотемическом моменте тревожной истерии; его невроз навязчивости соответствует фазе набожного уподобления Христу, который прогоняет бесов, но сам послан на смерть Богом-Отцом; наконец, он одержим собственным отцом, от которого, как утверждает Фрейд, маленький Эдип бессознательно желает получить похожее наказание.
Что же до остальных козлят, то волк, вероятно, всех их съел, и теперь они сами стали как волки. Фрейд объясняет, что настоящий волк — это отец, которого мальчик боится (но по ту сторону его страха — инвертированное эдипальное желание). Странный волк рыщет — то ли отец, то ли мать: поедает козлят, чтобы впоследствии они вышли из его чрева — как будто рожденные уже в качестве волков. Этот троп наличествует в другой сказке, к которой обращается Фрейд, — «Красная Шапочка»: дровосеки ловят страшного серого волка, вспарывают ему живот, и оттуда выходят все, кого он сожрал. Важную роль здесь играет воспоминание пациента о книжной иллюстрации, которой в детстве его пугала сестра: волк, стоящий на задних лапах и протягивающий переднюю. Обратим внимание на необычную позу этого волка, столь нехарактерную для его вида.
В философии Делёза и Гваттари «волк» — это не некий индивидуальный набор свойств, а одно из имен для интенсивности аффекта — волкование. При этом, хотя и волки ходят стаями, место для одинокого волка все же остается. Он бежит рядом и вместе с тем немного в стороне от основной стаи. Он может быть вожаком стаи, а может — изгоем. Такое животное, имеющееся в каждой стае, Делёз и Гваттари называют демоном, исключительной особью или аномалией. Аномалия не просто на границе стаи — она и есть феномен границы, «окаймления». Граница стаи, по ту сторону которой «множество меняет природу»[182], проходит через тело животного-аномалии. Стая — это общее название для животного множества, которое используют Делёз и Гваттари. Конечно, они знают, что животные организуются в сложные сообщества в зависимости от их вида и что, помимо стай, бывают стада, рои, колонии и так далее. Стая, или банда, — это не объективная характеристика данного множества, а аффективный модус, в котором происходит встреча животного и человека.
Я бы хотела, однако, провести различие между двумя типами животных сообществ, с которыми мы сталкиваемся в анализе сна Панкеева (хотя Делёз и Гваттари явно отдают предпочтение одному из них). С одной стороны, есть стая волков, а с другой — стадо козлят. Монструозная человекообразная фигура отца-волка стоит на границе между этими двумя группами и перекодирует съедаемых козлят в белых и пушистых, но все же очень страшных волков. Разница между стадом и стаей — это разница между пожираемыми и пожирающими. Опять же, это не просто характеристики, но два разных экзистенциальных и аффективных режима. Именно пожирание обеспечивает переход из одного состояния в другое. Злой волк-пожиратель причастен к обоим множествам, будучи, с одной стороны, отцом козлят, а с другой — представителем своей стаи.
Любопытный взгляд на такую двойственность предлагает Жак Деррида. В начале своего семинара о суверене и звере он выстраивает причудливую серию различных культурных репрезентаций волка и помещает ее в контекст политической философии, предваряя критическим замечанием из «Общественного договора» Руссо по поводу Гоббса и Гроция, которые представляют себе человеческий род «разделенным на стада скота, каждое из которых имеет своего вожака, берегущего оное с тем, чтобы его пожирать»[183]. Причем вожак стада — это именно волк:
Отметьте это «чтобы его пожирать», не упустите слова «пожирать»: он, вожак и глава, не просто хранит, пожирая тварь, по ходу дела пожирая тварь (вот мы и в пространстве «Тотема и табу» и всех жестоких сцен пожирания, которые здесь разыгрываются, подавляются, вытесняются и, как следствие, переходят в симптомы; недалеко и волк-живоглот, большой серый волк, пасть волка, большие зубы Бабушки-Волка из «Красной Шапочки» («Бабушка, какие у тебя большие зубы»), как и кровожадный волк «Ригведы» и т. д., или Крон с ликом Анубиса, пожирающий само время)[184].
Кронос — это один из верховных богов у древних греков, который отождествлялся с хроносом, временем. Он пожирает своих новорожденных детей, поскольку боится, что одному из них суждено его убить. В конце концов, разумеется, так и происходит: Кронос съедает пятерых детей (как гласит миф, ими были Гестия, Деметра, Гера, Аид и Посейдон); шестому, Зевсу, удается спастись (его мать Рея рожает его в пещере на Крите, а Кроносу вместо него отдает камень); Зевс свергает (а в некоторых версиях еще и кастрирует) отца, вспарывает ему живот и выпускает съеденных детей на свободу. Итак, у нас имеется пять съеденных детей, шестой спасся (спрятавшись в пещере). Если это вариация на тему все того же сценария, то где-то должен быть и седьмой ребенок. Кто он? Сам Кронос. Именно так нужно понимать загадочную фразу Деррида «Кронос, явившийся с лицом Анубиса, пожирающим самое время». Он, волк, — один из нас. Как вожак, который бережет наше стадо, чтобы в определенный момент пожрать его. Он там, на дереве, во сне Панкеева, сидит среди других волков. Волк в белой овечьей шкуре. Ты либо его убьешь, либо им станешь. Во втором случае надо, чтобы сначала он тебя съел, но этого можно избежать, если найти козла отпущения: загнать крысу, ударить лошадь или просто постоять рядом, когда это делает кто-то другой, — короче говоря, переступить символический порог, за которым какой-то вид насилия уже будет нормой. Мы едва ли замечаем, как переступаем этот порог, и вот уже запуганные мальчики отрастили пушистые хвосты и принимают важные решения — о судьбах мира, о превентивных ударах, о том, кому жить, а кому — нет.
Так работает наша патриархальная машина. Во время войны, когда государство начинает пожирать собственных сыновей с особой интенсивностью, эта машина становится видимой. Вот как она представлена в стихотворении Велимира Хлебникова, написанном в начале Первой мировой войны:
Где волк воскликнул кровью:
«Эй! я юноши тело ем»,
Там скажет мать: «Дала сынов я».
Мы, старцы, рассудим, что делаем[185].
А что же насчет секса? Мы почти про него забыли — кровавая сцена пожирания вышла на первый план, заслонив эротику первосцены. Впрочем, еще одно, последнее уточнение в процессе подсчета волков-козлят позволяет нам расположить любовную фантазию прямо посреди сцены насилия. Выше я предположила, что в истории о Ноевом ковчеге в каждой группе из семи животных одно готовилось к жертвоприношению, а две пары — к съедению. Но оставалась еще одна пара — вообще говоря, первая, — предназначением которой было размножение и продолжение жизни на Земле. Итак, вот моя версия сцены. Пятеро животных: один козленок — для жертвоприношения (но он спрятался в корпусе часов), четверо других — для съедения. Из семерки остается еще двое животных, которые берут на себя задачу размножения: родительская пара. Рано или поздно их застает за исполнением этой задачи мальчик, который спрятался в укромном месте посреди сцены. Не так уж важно, говорит Фрейд, сочтем ли мы это переживание первосценой или первофантазией[186]. Важен их исток — который Фрейд ищет в памяти человеческого рода.
В последнем абзаце своего анализа случая Человека-волка он размышляет «о влиянии филогенетической наследственности на душевную деятельность»[187] и делится предположением, что маленькие дети — совсем маленькие, младенцы — каким-то образом с самого своего рождения могут обладать знаниями, сравнимыми с инстинктами у животных: «Если человек тоже обладает такими инстинктивными задатками, то можно предположить, что прежде всего он наделен знаниями о половой жизни, хотя и не только о ней»[188].
Что это значит? Это значит, что сексуальность есть не то, чему мы учимся на опыте, но что мы, как животные, естественным образом унаследовали, и эти «врожденные филогенетические схемы»[189] выступают в качестве некоего знания. Мы рождаемся с ними. Они подобны врожденным идеям, которые для Платона были доказательством бессмертия души: мы знали их еще до собственного рождения. Как если бы наша душа принесла этот материал с собой в жизнь как воспоминание из царства мертвых, где она обитала, прежде чем родиться в нашем теле.
Таким образом, сексуальность по Фрейду — это материалистическая версия бессмертия души, а символическое царство мертвых предстает как коллективная память, к которой мы получаем весьма своеобразный доступ через свои бессознательные фантазии. В этих фантазиях снова и снова навязчиво повторяются (репетируются) одни и те же сценарии: порочный круг нормализации патриархальных практик насилия, детоубийство как превентивная мера, оправдываемая фантазиями об отцеубийстве, чрезмерная жестокость к животным, на которую мы ежедневно закрываем глаза, культура изнасилования, в котором обвиняются жертвы, поиски козлов отпущения, война.
Все три фрейдовских случая, о которых здесь шла речь — маленького Ганса, Человека-крысы, Человека-волка — в театре нашей души разворачиваются как последовательность эротических сцен, но за сценой происходит совсем не эротическое действо. Антропологический механизм производства социальной и психической нормы затягивает нас в себя, а сексуальность выступает в качестве добавочного элемента, который боль превращает в наслаждение. Отказаться от участия в этом процессе — остаться на стороне животного, лошади, которую бьют, крысы, которую травят, загнанного в ловушку волка, козла отпущения, распятого бога — значит отказаться быть полноправным членом человеческого общества: это безумие Ницше. Хорошая новость, однако, заключается в том, что происходящее за сценой сексуального представления системное, превентивное, пожирающее насилие отцов — это не последняя реальность. За сценой желания — или, как сказал бы Фрейд, судьбы — прячется не только насилие, но и любовь, связывающая нас с другими на каком-то базовом, животном уровне.
Если обратиться к психическому многообразию собственного детства с его невероятной открытостью к любви, пересекающей видовые границы, то можно извлечь на свет впечатляющий архив альтернативных сценариев, выходящих за пределы машины маскулинности и ее эротических приложений. План, конечно, эфемерный, но какой есть: искать своих животных, быть к ним внимательными и добрыми, учиться прощать и постепенно открывать для себя волшебство становления девочкой.