Последующие пять лет (1240—1244) жизнь Джалаладдина текла ровно, казалось, по раз и навсегда заведенному порядку. Он был обеспечен и устроен, имел дом и семью, читал лекции в медресе, солидные и добропорядочные проповеди в соборной мечети. Его часто можно было видеть на улицах Коньи, когда он степенно выступал или восседал на муле в почтительном окружении учеников и студентов, облаченный в традиционную одежду знатока мусульманского вероучения — широкую, просторную мантию, с внушительной чалмой на голове. Впоследствии он едко и зло высмеивал ту категорию тогдашнего общества, к которой когда-то принадлежал сам. В эти же годы до слуха его будто бы не достигали грозные раскаты социальных и политических бурь, гремевших над страной. Он не слышал ни требований социальной справедливости восставших под руководством Баба Исхака, ни топота копыт монгольской конницы, ни плача угоняемых в рабство соотечественников. Все эти события проносилась мимо, не затронув его: ни в его собственных произведениях, ни в поэмах его сына не встречается ни единого намека на них. Любопытно, что на это обстоятельство обратили внимание более поздние биографы Джалаладдина и поспешили украсить эти пустоты в его биографии легендами о том, как святая сила Джалаладдина помогала людям в их борьбе с монголами. Сам же Джалаладдин вполне был удовлетворен развернувшейся перед ним перспективой престижной по тем временам карьеры популярного и преуспевающего религиозного деятеля, окруженного вниманием общества.
Неоднократно обращался он к мысли написать свой комментарий на Коран или же начать кропотливую работу над собственным сборником изречений Пророка, снабженным обширными пояснениями, или сводом своих лучших проповедей, написанных элегантной прозой в полном соответствии с литературным этикетом. Но даже предположение о том, что он станет поэтом, видимо, показалось бы ему невероятным. Как сам Джалаладдин откровенно высказал в одной из записанных бесед с учениками, занятие поэзией не пользовалось ни малейшим уважением в кругах духовенства в его родном Хорасане. Ои говорил: «...пребывая в состоянии столь всепоглощающей любви, что, когда друзья (т. е. хорасанцы.— О. А.) приходили ко мне, я в страхе, что они могут помешать мне, творил и читал стихи, дабы этим увлечь их. А иначе для чего мне нужна была бы поэзия? Клянусь Аллахом, я никогда не питал к поэзии никакой склонности, и в моих глазах нет худшего занятия, чем она. [Но сейчас] она стала обязанностью, возложенной на меня [свыше]...» («Фихи ма фихи», § 16),
И вдруг все неожиданно изменилось. Наступил перелом, вызванный духовным взрывом, перелом резкий, для окружающих Джалаладдина выглядевший чуть ли не душевной болезнью: Джалаладдин, степенный проповедник и мусульманский богослов, исчез. Встреча с бродячим суфийским проповедником Шамсаддином Мухаммадом Табризи всколыхнула его душу, перевернула всю его жизнь. Радость от общения с Шамсом, любовь к нему, искренняя и чистая, охватившая Джалаладдина, сделали его другим человеком, раскрыли в нем подспудно дремавшие чувства и страсти, существование которых никто, включая и самого Джалаладдина и не предполагал. Он признал Шамса Табризи своим духовным наставником, стал его послушником и учеником: Шамс олицетворял для него целый мир.
В личности Шамсаддина Табризи, тогда уже немолодого, шестидесятилетнего человека, много таинственного. В источниках его образ как бы соткан из тайн: он неожиданно возник и столь же внезапно (для большинства современников) исчез, чтобы больше не появиться. Многие исследователи вообще считали эпизод с исчезновением Шамсаддина, кардинально изменивший всю жизнь Джалаладдина и ставший для него подлинно душевной трагедией, кровоточащей раной сердца, еще одной красивой легендой, которыми полна классическая персидская литература. Однако, Шамсаддин Табризи — историческое лицо. Мистик, близкий по своим воззрениям братству каландаров, он бродил по странам Ближнего Востока, проповедуя идеи суфизма. Он отрицал любые ритуальные и культурные предписания, призывал к духовной чистоте и считал необходимым непосредственное общение с народом. Суфий, он яростно нападал на рационализм теологии и схоластической философии, не признавал религиозных различий и звал к миру между людьми разных вероисповеданий, утверждая что сущность любой религии заключается в вере в бога, а не в ритуальных ее отправлениях. Такова вкратце суть его изречений, вошедших в недавно опубликованный сборник «Макалат» («Речения»), составленный ею учениками.
26 ноября 1244 г. бродячий дервиш Шамсаддин Мухаммад, уроженец Табриза, вдруг появился в Конье, куда пришел из Дамаска, я остановился на постой в караван-сарае торговцев сахаром. Спустя некоторое время он вышел на улицу, сел около ворот. Еще издали он увидел, что в его сторону направляется верхом на муле процветающий, судя по внешнему виду, факих, окруженный толпой почтительно шествующих рядом учеников и студентов. Когда эта процессия поравнялась с дервишем, тот, встал и обратившись к Джалаладдину (а это был именно он), спросил: «Скажи мне, кто более велик из всех слуг Господа: пророк Мухаммад или же Байазид из Бистама?» Услышав в ответ, что и речи быть не может конечно же, Мухаммад, поскольку в Коране записано, что он — «печать пророков», т. е. последний пророк, посланный к людям, он возразил: «Тогда как же понять слова Мухаммада, который изрек: „О боже, мы не знаем тебя так, как должно было бы знать на самом деле”. А Байазид восклицал: „Преславен я! Преславеи я! О, сколь велико мое могущество!"».
Джалаладдин был потрясен этими словами. В этом уже пожилом дервише он вдруг увидел совсем иного человека: с такими судьба его еще не сводила. Ои пригласил пришельца в свой дом при медресе и с той минуты практически отгородился от внешнего мира. 16 месяцев Джалаладдин, словно прилежный послушник, провел в долгих беседах с Шамсом, внимая его поучениям и откровениям. Шамсаддин стал для него олицетворением всеобъемлющей Любви, горячая дружба и духовная близость с ним открыли ему новый мир, неведомый доселе,— мир мистических перпживаний, страстей и психофизических упражнений. Следует напомнить еще раз, что Джалаладдин жил в эпоху средневековья и что при всем своем таланте он был сыном своего времени, в котором господствовала лишь одна форма идеологии — религиозная. Именно так пишет об этом периоде истории человечества Ф. Энгельс: «Мировоззрение средних веков было по существу теологическим». И еще: «Средние века присоединили к теологии и превратили в ее подразделения все прочие формы идеологии: философию, политику, юриспруденцию. Вследствие этого всякое общественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму. Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей» (К, Маркс, Ф. Энгельс. О религии. М., 1955, г. 203, 206).
Одной из разновидностей этого мировоззрения стал мусульманский мистицизм — суфизм, получивший, кроме того, широкое развитие и как выражение средневековой антифеодальной оппозиции на Востоке. Мы далеки от мысли предлагать здесь определение суфизма как системы, поскольку пока еще в науке не сложилось единого мнения относительно этого чрезвычайно сложного, многопланового и пестрого по своему составу течения, охватившего весь мусульманский мир и проникшего в Испанию, Сицилию и на Балканы. За исключением раннего этапа своего развития (VIII —середина IX в.), когда суфизм, отделившись от аскетизма, превратился в самостоятельное философско-религиозно-этическое учение, он никогда не был единой, четко сформулированной и строгой системой взглядов. Особенно это относится ко второму и последующему этапам его эволюции (X—XI—конец XI—XIV в.), когда суфизм органически вобрал в себя и адаптировал идеи античной мистико-идеалистической философии и христианской теологии, сочетав их с местными культовыми традициями. Поэтому под суфизмом обычно подразумевают не одно, а множество течений, школ и ответвлений, представленных целым спектром разнообразнейших положений и идей мистического «пути», которые объединяет только концепция конечной цели. Методы же достижения этой цели (психотренинг, физические упражнения) были самыми разнообразными, а иногда просто полярными. Словом, суфизм — это особое религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считали возможным непосредственное и прямое духовное общение (или же соединение) человека с божеством, достигаемое путем экстаза или внутреннего озарения, ниспосылаемых человеку, идущему по пути к богу с любовью к нему в сердце, через личный опыт. Подобные течения в эпоху средневековья не были редкостью, и мистика проникала практически во все крупные религиозные системы (иудаизм, христианство, буддизм, индуизм).
Цель жизни суфиев — мусульманских мистиков — мистическое познание божества. Этому религиозному идеалу были подчинены и все их помыслы и поведение. Их концепция мистического «пути» исходила из идеи нравственного очищения и совершенства человека, который для этого должен был пройти целую серию устойчивых этико-моральных и кратковременных, возникающих как мгновенная вспышка света психических состояний. Идеи суфизма стремительно распространились по всему мусульманскому миру, несмотря на открытую (порой яростную) борьбу с ним официального духовенства. Эти идеи внесли в ислам известную духовность, смягчив его жесткий рационализм, заставили по-иному взглянуть на человека, его роль и место в обществе и природе. В связи с этим многие исследователи склонны видеть в суфизме не только религиозную философию, но и массовую религию ислама. Одним из самых распространенных направлений в нем является направление, основанное на концепции «единобытня», «единосущности» (вахдат ал-вуджуд), окончательная философская разработка которой связана с именем выходца из Андалузии мистика Иби ал-Араби (1165—-1240) — старшего современника Джалаладдина Руми, проведшего почти всю жизнь в арабских странах Ближнего Востока.
В сущности, это теософская концепция «мистического монизма», но отнюдь не пантеизма, от которого она весьма далека. Это видно хотя бы из того, что пантеизм признает нераздельным существование бога в природе и природы в боге. А у Ибн ал-Араби бог как высшая единосущная реальность трактуется в двух аспектах: в скрытой, неощущаемой и непознаваемой форме (