Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов — страница 6 из 14

Честная церковь, коварная религия

Историки религии давно уже воздерживаются от сентенций в духе «засушливый климат Аравии не способствовал многобожию». Религиям не свойствен столь жесткий детерминизм условий существования. Однако экологический и социально-экономический детерминизм, конечно же, в той или иной форме присутствует в истории любой религии: едва ли можно поспорить с тем, что Марс занимал важное место в римском пантеоне именно потому, что одним из основных занятий римлян была война, или с тем, что легенда о Каине и Авеле отражает антагонизм оседлых и кочевых народов — тему, столь актуальную на древнем Ближнем Востоке. Во всех древних и «примитивных» религиях так или иначе отражены наиболее важные для жизни исповедующего ее народа реалии; изменение условий существования сообщества влечет за собой неизбежные изменения его религиозных представлений.

Если согласиться с этим, станет очевидным, что религиозному мемплексу, старающемуся воспроизвестись в максимально точной форме, выгодно держать общество в культурной стагнации, намертво закрепляя его образ жизни и социальную структуру. Такая точка зрения, казалось бы, вполне вписывается в представления о роли религии, которые развивали сторонники структурного функционализма: религия служит целям поддержания постоянства социальной структуры. Можно согласиться с Рэдклифф-Брауном, что «функция ритуалов… закрепить и увековечить определенные типы поведения, равно как и обязательства и чувства, с ними связанные»¹. Но меметика смотрит на ситуацию с прямо противоположной точки зрения: ритуалы стремятся к незыблемости сообщества не потому, что это поддерживает стабильность, а потому, что отсутствие социальных изменений способствует сохранению мемплекса исповедуемой этим сообществом религии. Культура старается минимизировать возможность собственного изменения — в большинстве религий мира образ жизни сообщества, его ритуалы и этика рассматриваются как установленные свыше — богами или обожествленными предками — и потому священные, их сохранение мотивируется страхом сверхъестественного наказания за нарушение.

Отметим один любопытный парадокс. Если религиозному мемплексу удается убедить сообщество, что невыполнение определенных ритуалов приведет к нарушению привычного хода вещей — изменится порядок времен года, последует природная катастрофа, страна окажется охвачена распрями и т. п., — он будет успешно воспроизводиться из-за страха сообщества что-либо изменить в отправлении обрядов своей религии и образе жизни. Однако если сообщество начнет относиться к религии как к средству поддержания стабильности его социальной структуры, то его вера постепенно утратится. Этот парадокс удобно рассмотреть на примере Древнего Рима. В четвертой главе я уже говорил, что политическая и экономическая мощь структуры, поддерживающей культ, открывает большие возможности для его тиражирования. Роль поддерживающей структуры римской религии играли жреческие коллегии, обладавшие солидным политическим и идеологическим весом; при этом подчиненность римской религии политическим задачам сперва полиса, а затем республики сыграла в ее судьбе далеко не положительную роль: почитание общегосударственных богов довольно скоро приняло характер выражения лояльности к государству. Римская религия не имела глубоко разработанного богословия, а обрядовая сторона в ней явно преобладала над экзистенциальной: Цицерон, возглавлявший жреческую коллегию понтификов, почти не преувеличивал, утверждая, что вся она сводится к жертвоприношениям и гаданиям². Римляне прекрасно понимали, что их культ — прежде всего способ поддержания государственного единства: в начале I в. н. э., когда в Риме появился культ Исиды, жители удивлялись поведению кающихся грешников, бьющихся головой о двери храма новой богини³. Утилитарный характер, с самого начала отличавший религию Рима, шел вразрез с основными потребностями мемплекса: римский культ не вызывал у своих носителей ни глубокой привязанности, ни ощущения достоверности создаваемой им сверхъестественной реальности.

Эта особенность эволюции, по-видимому, характерна для всего того типа религий, на котором А. Рэдклифф-Браун строил свою концепцию: можно вспомнить, что характерные для древнего Китая культ предков и жертвоприношения, которые считались в конфуцианстве именно средством сохранения общественных устоев, не привели к возникновению религии в привычном понимании — той, ради которой человек мог бы пойти на лишения и даже мученическую смерть. Фактически конфуцианство, ставшее государственной идеологией именно благодаря тому, что старалось поставить ритуалы на службу государству, многие века подавляло живые и мистические, направленные на поиск сверхъестественного даосские представления. Мэри Дуглас сравнивала ритуалы с деньгами, которые «способны осуществлять функцию интенсификации экономических взаимодействий только в том случае, если люди в них верят. Если эта вера пошатнулась, деньги уже бесполезны. Это так же верно и для ритуала: связанные с ним символы работают до тех пор, пока к ним испытывают доверие»⁴. Соглашаясь с этой мыслью, отметим лишь неточность конкретного сравнения: все мы понимаем условность денег и, тем не менее, не перестаем ими пользоваться; а вот признание условности ритуала — первый шаг к смерти религии, что прекрасно демонстрирует пример религии Рима. Таким образом, вера жизнеспособна только тогда, когда она имеет иррациональный характер, а сопряженные с ней ритуалы не используются сознательно для служения общественным или политическим целям. Чтобы поддерживать то, что есть, религиозный человек должен верить в то, чего нет; как только он понимает, чему служит его вера, он тут же утрачивает ее. Если у религиозного мемплекса есть какая-то социальная функция, то он должен тщательно прятать ее от человека — вероятно, именно здесь кроются причины краха всех попыток учредить рациональный культ, многократно предпринимаемых в Новое время: «естественной религии» просветителей, «позитивистской религии» О. Конта. На мой взгляд, это важная закономерность, позволяющая понять, каковы механизмы влияния религии на человека, и четче определить само понятие «религия».

Иррациональные и мистические восточные культы имели ощутимое преимущество перед религией Рима, хотя первоначально большинство из них вовсе не обладало собственными жреческими организациями, тем более имеющими такой вес, как коллегии римских жрецов. При этом показательно, что жреческие организации в митраизме или христианстве возникли спонтанно и быстро набрали силу — приверженность, которую формировал мемплекс у своих носителей, превращала их в куда более жизнеспособные и активные организации, чем римские жреческие коллегии, несмотря на поддержку, оказываемую последним государственными учреждениями и императором. Причины неконкурентоспособности римской религии были в некоторой степени осознаны уже современниками: например, Юлиан Отступник пытался перестроить жреческие коллегии по образцу христианской церкви, выстраивая иерархию жрецов, заставляя их читать проповеди в храмах, контролируя их моральный облик и образ мысли⁵. Однако жизнеспособная церковная структура едва ли может быть создана по указке сверху — после смерти императора возрождение язычества оказалось пустым звуком.

Очевидно также, что религия, обосновывающая свою ценность ссылкой на задачу поддержания общественных институтов, ставит себя в зависимость от этих институтов — в случае их разрушения или видоизменения она может потерять доверие адептов. В отличие от римской религии, религиозная и мифологическая система Вавилонии могла похвастать необходимой глубиной и разработанностью, а жречество представляло собой мощную и древнюю организацию, распространявшую свое влияние на все Междуречье и пользовавшуюся огромным авторитетом. Однако вместе с утратой вавилонским жречеством своего влияния и последующим исчезновением самой организации утратила целостность и вся религиозная система; отдельные ее представления обогатили многие поздние вероучения, но ее мемплекс в целом не выжил. Ее судьба поднимает еще одну проблему: религия, существование которой поставлено в слишком тесную зависимость от функционирования жреческой структуры, обрекает себя на гибель в случае, если последняя по какой-то причине исчезает.

От жреческой структуры исходит и другая, не менее грозная опасность. Историки-антиклерикалы традиционно склонны отождествлять церковь и религию, полагая, что последняя — лишь средство, благодаря которому духовенству в личных целях удается удерживать власть над умами. Однако с меметической точки зрения, четко разделяющей интересы самой религии и ее носителей, для нее нет ничего опаснее превращения жреческой структуры в организацию, преследующую личные цели и пренебрегающую задачей сохранения веры. Вопреки расхожему антиклерикальному стереотипу, рядовой верующий вовсе не наивный дурак: если он видит, что священнослужители купаются в злате, проповедуя бедность, и развратничают, толкуя о воздержании, он утратит доверие к церкви, а значит, и к доктрине, которую она пропагандирует: смеющийся авгур и веселый монах Чосера и Боккаччо — лучшие могильщики вверенной им религии. Следовательно, эгоизм религии и эгоизм клириков имеют противоположный вектор: чтобы не погибнуть, мемплексу необходимо выработать определенную независимость от своих служителей. Таким образом, создание жреческой структуры еще не есть гарантия блестящего будущего религии: чтобы выживать на протяжении веков и тысячелетий, религиозному мемплексу требуется решать целый комплекс взаимосвязанных задач: с одной стороны, мотивировать своих носителей и прежде всего служителей на отношение к себе самому как к высшей ценности, с другой — быть готовым к тому, чтобы уцелеть даже в том случае, если жреческая организация прекратит свое существование или, хуже того, станет использовать свою власть в личных целях, пренебрегая задачей его воспроизводства.

В четвертой главе я говорил о том, что двухчастная организация оказалась удобной формой поддерживающей структуры для многих религий-триумфаторов: численно небольшой, но преданный своей вере клир распространяет мемплекс религии в сознании мирян, обеспечивая себе этим определенные гарантии стабильности. Но что происходит, если клир перестает служить цели, для которой он когда-то был организован, — утрачивает роль защитника и распространителя веры? Судя по всему, стабильность двухчастной структуры объясняется еще одной причиной, о которой пойдет речь дальше. Чтобы обнаружить механизм, при помощи которого религии удается бороться с эгоизмом своих служителей, я должен начать с ответа на вопрос, который, казалось бы, имеет довольно мало отношения к делу, — о роли для религии священного текста.

Догматические консервы

Современное общественное сознание считает одной из главных черт религии догматизм: человек, изучавший в школе историю, прекрасно осведомлен о войнах, которые велись за «единый аз», о яростных и временами кровопролитных спорах, которые вызывал вопрос, являются ли Бог Отец и Бог Сын единосущими или единоподобными, и от кого из них исходит благодать. Это может показаться странным, но в действительности догматизм — черта лишь очень немногих религий: большинство древних религиозных систем, например, не имело строгого канона и представляло собой, как принято говорить у программистов, «продукт с открытым кодом». Хорошим примером служит греческая религия, не знавшая ни общеобязательных религиозно-этических положений, ни канонических священных текстов, — гимны, обращенные к божествам, не имели строгой формы, и жрецы могли сочинять новые, а критерием отбора зачастую служил художественный уровень.

То, что более поздние догматические религии одержали верх над религиями, не имевшими канона, не так-то просто объяснить. Стандартное объяснение сводится к тому, что канон выступает средством унификации жреческой организации и упрочения ее власти над умами. Это верно лишь до некоторой степени, поскольку формирование канона в некоторых религиях предшествует появлению культовых организаций, а вовсе не гарантирует их единство. Хорошим примером служит ислам, где канонический текст возник до появления института улемов; при этом наличие Корана, признаваемого всеми направлениями ислама, отнюдь не позволило религии объединить многочисленные богословские школы в сколько-нибудь единую систему. Характерно, что стремление к передаче текстов в относительно точной форме и приданию им определенной структуры обнаруживается задолго до формирования самих догматических религий и, возможно, организованной религии как таковой: уже наиболее древние мифы и фольклор в целом тяготеют к воспроизводству в точной форме и обладают общими структурными элементами, такими как канонические зачины и концовки, повторы, стандартные эпитеты и метафоры, под которые как бы подгоняется изложение. Вне всяких сомнений, это диктовалось и мнемоническими нуждами рассказчиков: поскольку тексты заучивались наизусть, рассказчики старались придать им некое единообразие, чтобы их было легче запоминать, и многократные повторы — троекратные в европейских сказках и даже семикратные в мифологических и сакральных текстах Междуречья — во многом служили именно этой цели. Повторы выполняли и психологическую задачу — они позволяли рассказчику и слушателям достигать транса: именно этой цели служат используемые в буддийских сутрах одинаковые концовки стихов, повторяющиеся иногда по несколько сотен раз, а также излюбленный художественный прием религиозной поэзии Древнего Востока — синтаксический параллелизм, которым пользуется и Библия: каждый второй стих повторяет в других словах смысл первого. Наконец, многократное повторение было способом воздействия на аудиторию, средством убеждения в правоте учения. Важное наблюдение было сделано Владимиром Проппом, обратившим внимание на то, что структура мифа имеет сходство со структурой ритуала — ученый посчитал, что это объясняется тем, что именно ритуалы были материалом, из которых мифы и сказки черпали свои сюжеты⁶, однако в дальнейшем это было опровергнуто; структуралисты выдвинули более правдоподобную версию: причина морфологического сходства мифа и ритуала коренится в их аналогичной природе — и тот и другой являются способами коммуникации, подчиняющимися определенной «грамматической» структуре — стандартные элементы мифа и ритуала являются знаками, которые несут определенную смысловую нагрузку и не могут быть разъединены на более мелкие части⁷. Однако сейчас структуралистское толкование ритуала уже не выглядит убедительным: антрополог, профессор Лондонской школы экономики М. Блох показал, что именно жесткость и невариативность ритуала делают почти невозможной передачу при его помощи какого-либо «сообщения»⁸. Точно так же и застывший в нерушимой форме текст начинает утрачивать смысл — и священные книги это хорошо демонстрируют: латинский текст Писания или арабский текст Корана были для огромного числа католиков и мусульман абракадаброй, а не осмысленной информацией как раз из-за того, что стремление к нерушимости формы долгое время запрещало переводить священные книги на другие языки.

Необходимость точно воспроизводить священный текст и ритуал объясняется их сакральной природой и магической функцией. Однако это объяснение во многом контринтуитивно: почему люди с древнейших времен считали, что магия предполагает именно точную, а не произвольную последовательность действий? Объяснений этому в антропологии предостаточно, и они весьма разнообразны: если М. Элиаде полагал, что точность ритуала представляет собой соответствие природным циклическим процессам⁹, то С. Атран указывает, что склонность к повторению действий, на чем и основан ритуал, демонстрирует не только человек, но и многие млекопитающие: вероятно, это связано с врожденными свойствами мозга высших животных¹⁰.

Не отрицая этих версий, предложим еще одно, меметическое объяснение, исходящее из интересов самого текста: текст, нашедший способ жестко закрепить свою форму, получает гораздо больше возможностей тиражирования, чем остальные. Информация, передающаяся путем вольного пересказа, будет теряться, искажаться, обрастать новыми, не присущими оригиналу деталями; если в культуре возникнут две литературные традиции, одна из которых будет требовать дословного пересказа мифов, а другая позволит рассказчикам передавать их в свободной форме, тексты первой окажутся долговечнее и, скорее всего, получат более широкое распространение. Эта закономерность применима уже по отношению к отдельным структурным элементам мифа вроде стандартных зачинов и концовок, которые могут «дрейфовать» из сюжета в сюжет, но в еще большей степени верна для целых текстов: тот из них, которому удастся каким-то образом мотивировать человека на свое точное воспроизведение, имеет все шансы стать мемплексом-триумфатором. Как он может это сделать? Вероятно, существует лишь один действительно эффективный способ — приобрести статус сакрального, убедив переносчика информации, что вмешательство в его форму чревато сверхъестественным наказанием.

И именно в этом причина структурного сходства между текстом и ритуалом. Задолго до сакрализации текстов человек начал сакрализовать действия: ритуал — это, вероятно, наиболее древний способ относительно точной передачи мемов, настоящий предшественник заучивания и записывания текстов. С точки зрения меметики не так уж важно, какой смысл имел и какую функцию выполнял тот или иной ритуал — был ли он средством объединения сообщества, инициации, магического воздействия и т. п.; так или иначе, в основе любого обряда лежит относительно точное воспроизведение определенного поведения, т. е. имеет место копирование. У копирования было серьезное идеологическое обоснование: во всех древних и «примитивных» религиях обряд считался способом поддержания порядка в мироздании; нарушение точности ритуала чревато катастрофическими последствиями. Страх, что мир может снова вернуться к состоянию хаоса, был краеугольным камнем сознания древнего человека, вот почему и повседневные действия — будь то создание орудий труда, разжигание огня или вспашка поля, — и весь образ жизни в древних и первобытных обществах обычно были сакрализованы, а радикальные новшества вплоть до Нового времени воспринимались как грех.

Ритуалы обладают важной смысловой нагрузкой и в современных религиях, однако здесь можно увидеть любопытную эволюцию. В «Золотой ветви» Дж. Фрэзер пытался показать, что в «примитивных» культах магические ритуалы (которые понимались ученым как направленные на достижение конкретной цели) имеют большее распространение, чем религиозные; в «цивилизованных» религиях все наоборот¹¹. Утрату магическими практиками своего значения Фрэзер объяснял следующим образом: рано или поздно первобытный человек замечал, что магические действия не приносят желаемых результатов, и отказывался от них, переходя к религиозным практикам. Не оспаривая верности наблюдения о разном соотношении магических ритуалов в «примитивных» и «развитых» религиях, Э. Эванс-Притчард отмечал лишь неудовлетворительность его объяснения, а также тот факт, что провести четкую границу между магическим и религиозным ритуалом исходя из их цели невозможно: сами члены примитивных сообществ отнюдь не склонны наделять свои обряды практическим смыслом, тогда как религиозные ритуалы развитых религий вполне могут такую цель иметь — как, например, обряды изгнания бесов или очищения от скверны¹².

Гипотеза, которую я предлагаю, возможно, поможет правильно истолковать наблюдение Фрэзера. Я не возьму на себя смелость проводить грань между магическим и религиозным ритуалом с точки зрения их целей и смысла — обращу внимание лишь на разницу в их форме: магические ритуалы древних и «примитивных» религий обычно довольно свободны в плане символического наполнения: символы, которые применяются в ритуале, могут варьировать в зависимости от цели его проведения, обстоятельств и т. д. Обряды религий нового типа, напротив, имеют стандартную и единообразную форму — судя по всему, именно такие ритуалы Фрэзер и рассматривает как религиозные, поскольку жесткость формы изрядно ограничивает число возможных смыслов и целей, которые могут быть заложены в ритуал. Точно так же как и текст, запретивший рассказчикам вмешиваться в себя, ритуал, который утратил свободу символического варьирования и застыл в незыблемой форме, имеет больше возможностей тиражирования, чем тот, который эту свободу сохранил. Следовательно, «религиозные» ритуалы будут постепенно вытеснять «магические».

В древних религиях сакральный текст имел ту же магическую функцию, что и ритуал — его нужно было воспроизвести в нерушимой форме, чтобы не повредить миропорядку. Сакральные тексты в древнейших религиях часто были частью сложных ритуалов — так, аккадский эпос «Энума Элиш», повествующий о сотворении мира и победе бога-покровителя Вавилона Мардука над первозданным хаосом, исполнялся в храмах Месопотамии в канун Нового года: народы Междуречья считали это торжественное исполнение гарантией нерушимости порядка вещей, движения мира по установленному кругу. Передача в точной форме сакральных текстов — легенд и преданий, повествующих о рождении Вселенной, о сотворении человека, — выступала в глазах людей древности способом гарантировать незыблемость миропорядка и отношений внутри общества. Такое понимание функций священного текста отражено в их названиях, большинство из которых (Тора, Авеста и т. п.) так или иначе связано с понятием «закон», т. е. «закон мироздания», с которым нужно ознакомить людей точно так же, как с искусством разжигать огонь или возделывать землю. В некоторых случаях название отражает необходимость сохранения и передачи текста — Священное предание в христианстве, смрити (память) и шрути (слух) в индуизме и т. п.

Есть и другая тенденция эволюции ритуала и текста: в более поздних культах священный текст занимает куда более важное место, чем ритуал. В XIX — начале XX веков этот факт связывали то с более развитым у современного человека абстрактным мышлением (как делали Г. Спенсер или Л. Леви-Брюль), то с общим поумнением человечества вместо попыток повлиять на природу при помощи колдовства, якобы сосредоточившегося на этических проблемах (Дж. Фрэзер). Предлагаемое мной меметическое объяснение победы текста над ритуалом сводится к тому, что языковые средства точнее кодируют информацию, нежели комплекс символов, используемых в ритуале, который дает большую свободу для толкования. В. Тэрнер отмечал, что символы в рамках одного и того же ритуала даже представителями того же самого сообщества могут толковаться по-разному; при этом в некоторых сообществах невозможно найти людей, которые могли бы объяснить смысл ритуала¹³ — а значит, смысл утрачен и впоследствии будет заменен на новый. Но если даже строгому по форме ритуалу сложно справиться с быстрыми и неподконтрольными мутациями мемов, то текст позволяет практически остановить их или, по крайней мере, свести к минимуму. Доминирование текста над ритуалом в религиях нового типа позволяет развить выдвинутую С. Блэкмор коэволюционную гипотезу (мы упоминали о ней во второй главе), согласно которой элементы культуры (в ее примере речевые единицы) стремятся к дискретности, поскольку это делает их передачу более точной. У дискретного кода, которым является человеческий язык, есть ощутимые преимущества перед недискретно-континуальными носителями культурной информации — будь то ритуалы или предметы материальной культуры¹⁴: уже в древних и «примитивных» религиях тексты (мифы) служат средством сохранения смысла ритуалов (именно этот факт и ввел в заблуждение целое поколение ученых, полагавших, что миф возник как подобие инструкции к ритуалу), тогда как в современных ритуал всегда имеет текстуальное (богословское) обоснование и зависим от текста — например, в христианстве обряд причастия опирается на евангельские слова Христа: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную». Добавим, что на ранних стадиях формирования культуры ритуализация поведения и сакрализация текстов, вероятно, действительно служили коэволюции между мемами и генами: больше шансов выжить имело сообщество, законсервировавшее свой вариант культурной адаптации к среде и сохранявшее информацию (мифы, ритуалы, стандартные формы отношений между людьми и социальные институты) в нерушимой целостности, что помогало поддерживать неизменный образ жизни. Для мемов же ритуализация поведения и сакрализация текстов оказались еще более полезны: религии, не создавшие канонического текста, попросту не сохранились или доживают свои последние дни, теснимые религиями-триумфаторами; напротив, религии, выработавшие строгость ритуального поведения, поддерживаемого каноническим текстом и неразрывно слившегося с этикой, пережили тысячелетия — вспомним примеры иудаизма или индуизма.

Судя по всему, все три отмеченные выше закономерности: 1) движение от свободной структуры текста и ритуала к жестко закрепленной; 2) от относительно свободного символического наполнения ритуала к жестко закрепленному; 3) от примата ритуала — к примату текста, — отражают генеральную линию эволюции мемов-триумфаторов в сторону большей точности воспроизводства. То, что тенденция к повышению точности передачи информации шла по линии от магического ритуала к религиозному, а от него — к священному тексту, удобно проследить на примере индуистской «Атхарваведы». Известно, что четвертая «Веда», по сути, является сборником заклинаний, которые, судя по всему, когда-то имели свободную форму и передавались с вариациями. Объединенные в сборник, эти заклинания потеряли вариативность, но по-прежнему продолжали использоваться по отдельности, когда возникала нужда в том или ином конкретном результате. Однако когда этот сборник получил статус священной книги, он приобрел намертво застывшую форму и стал воспроизводиться как неделимый текст, дошедший до нашего времени в нерушимой форме. Не будь этого, большая часть заклинаний, скорее всего, потерялась бы, а оставшиеся дошли бы до нас в сильно искаженном виде.

Заучивание, а позднее записывание и особенно книгопечатание позволили сделать доселе невероятное: передача мемплекса превращалась не в «испорченный телефон», а в процесс ознакомления людей, живущих в разных веках и тысячелетиях, с одним и тем же текстом, чья форма неизменна. Тиражирование единого текста и его долговечность играли важнейшую роль в сохранении религий. И вовсе недаром две мировые религии — христианство и ислам, — а также иудаизм, послуживший для них исходной точкой и доказавший свою высокую жизнеспособность, — гордо именуют себя религиями Книги, подчеркивая некую общность несмотря на все богословские раздоры. Почему именно древнееврейская Тора сыграла столь важную роль в истории, став частью христианской Библии и важнейшим источником для Корана? Не следует возвращаться к хорошо известным экзистенциальным и широко используемым даже атеистами доводам, согласно которым Ветхий Завет обрел такое значение потому, что содержит ответы на все насущные вопросы. На мой взгляд, это стало возможным именно благодаря сверхценности текста в культуре иудаизма, отличающей ее от большинства других религий древности. Эта особенность вполне могла сформироваться по косвенным причинам: из-за запрета на изображение, строгих ограничений на строительство религиозных сооружений (Храм, служащий местопребыванием Бога, мог быть только один), из-за кочевой жизни, которую вели иудеи на заре своей истории, и долгих периодов «пленений» и изгнания средства иудейской религиозной культуры выражения для почитания Бога были очень ограниченны, что привело к концентрации на разрешенной и наиболее независимой от меняющихся условий существования форме культа — священном тексте, сперва устном, а затем и письменном. В отличие от религии эллинов или индуизма, где допускалось широкое многообразие форм поклонения божествам — от изображения богов, мистерий, культовых сооружений и т. д., иудеи были вынуждены уделять первостепенное внимание тексту, что отразилось в создании сложной и обладающей в глазах народа сверхценностью священной книги, имеющей каноническую и завершенную форму (в отличие от, например, многочисленных и порой очень больших по объему священных текстов индуизма)¹⁵. Вероятно, та же самая культурная особенность отразилась и на судьбе ислама — сконцентрированность на священном тексте Корана позволила мусульманской общине сохранить единообразие вероисповедания — несмотря на отсутствие единой религиозной структуры и высокую терпимость в отношении локальных обычаев и местного права (адата) народов.

Итак, появление канонической, раз и навсегда закрепленной редакции священного текста — это показатель определенного уровня жизнеспособности религии, использующей текст как самое надежное из средств ее воспроизводства. Именно преимуществом для тиражирования, которые дает догма, и объясняется, на мой взгляд, тот факт, что догматические религии одержали победу над недогматическими. Но как быть с буддизмом, который не является догматической религией, будучи при этом религией мировой? Здесь нужно четко обозначить два момента. Не все мировые религии догматические, но все — текстоцентричны, и буддизм тут едва ли не лучший пример, чем христианство: недаром А. М. Пятигорский определял буддизм как сплошное пространство текстов — там, где заканчивается один, начинается следующий¹⁶. Священные тексты играли в воспроизводстве буддизма, пожалуй, еще большую роль, чем в воспроизводстве других религий (другое дело, что текстов было много, и в разных местах почитались разные): ведь чтение и заучивание сутр составляло одну из основных форм культа, и пиетет по отношению к священным текстам буддисты испытывали не меньший, чем христиане по отношению к Библии — сутра могла выступать покровителем человека (деталь, не встречающаяся в других мировых религиях); в одном из монгольских средневековых рассказов грешнику прощаются все его дурные дела только за то, что он перед смертью сделал для текста своей сутры обложку¹⁷; в видениях буддийского ада упоминается «Ад испражнений», где люди, при жизни прикасавшиеся к священным книгам немытыми руками, обречены питаться экскрементами и мочой¹⁸. Другой момент связан с подменой понятий — то, что мы называем единой религией, например христианством и буддизмом, на деле является миллионами отличающихся друг от друга копий мемплекса в мозгу адептов. Важно здесь то, насколько единообразны копии «одной и той же религии». Число последователей недогматического буддизма вплоть до эпохи Великих географических открытий превышало число сторонников христианства и ислама, но, судя по всему, в точности передачи информации буддизм сильно проигрывает — распространившись по обширной территории, он распался на ряд довольно далеких друг от друга интерпретаций: между тибетским и японским или между буддизмом Хинаяны и дзэн — настоящая пропасть, куда шире, чем, например, между православием и католичеством или даже православием и протестантизмом. Общим для всех течений буддизма является относительно небольшое количество принципов, все остальное может различаться самым радикальным образом. Благодаря раннему формированию христианского канона мы обладаем множеством изречений, восходящих к историческому Христу, но ни один современный буддолог не возьмет на себя смелость указать хотя бы одно изречение, которое действительно принадлежало бы историческому Будде, а не представляло бы позднейшее сочинение авторов буддийских текстов. Эти факты хорошо демонстрируют силу догмы, обеспечивающей надежность передачи мемплекса.

Бог временно недоступен или не отвечает

В исследованиях по вопросам религии широко распространен взгляд, согласно которому канон догматических религий обязан своим существованием религиозным организациям, желающим упрочить свое положение при помощи монополии на толкование священных текстов. Если это действительно так, то наша гипотеза о формировании канона как средстве борьбы с изменчивостью мемплекса ошибочна. Однако обратим внимание, что возникновение сильной религиозной организации отнюдь не всегда влечет за собой создание канона: например, обладавшее в сасанидскую эпоху централизованной иерархией священников-мобедов зороастрийское учение не выработало жесткого канона (что позволяло дополнять Авесту новыми книгами вплоть до IX века). При этом, например, христианский канон сформировался до появления церковной иерархии как таковой — упоминание Евангелий от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, как канонических, встречается уже в конце II века, когда разрозненные общины христиан еще не были объединены в сколько-нибудь централизованную структуру.

Более того, и христианство, и ислам, кажется, вполне могли бы остаться учениями не догматическими, а мистическими. В христианских общинах I–II веков важнейшую роль играли пророки, дополнявшие вероучение новыми «откровениями», многие из которых были даже записаны и имели широкое распространение (одно из них — Откровение Иоанна — в конечном счете попало в состав канонического Нового Завета); широчайшее движение монтанистов допускало свободное общение с Богом и его «приближенными»; поощряли мистическое познание Бога и многие течения гностицизма. Мухаммед тоже не был единственным, кто возвещал арабам «слово Божье»: еще при его жизни другой «пророк» единого Бога Маслама из племени бану-ханифа излагал рифмованной прозой собственное учение в очень близком Корану духе, а некоторое время спустя на арабском горизонте появились Айхала ал-Асвад, Тулайха и «пророчица» Саджах. Все они, включая Мухаммеда, воспринимались современниками как ханифы — проповедники Единого Бога и морального очищения, которых ко времени начала проповеди Мухаммеда в Медине и Мекке было много. Мы мало что можем сказать о содержании учения ханифов, однако, вне всяких сомнений, оно оказало сильнейшее влияние на самого Мухаммеда: ханифов Зейда и Вараку он впоследствии упоминал как святейших людей. Само слово «ислам» (покорность) восходит именно к лексикону ханифов, отождествлявших веру с вверением себя воле Бога. Судя по всему, ханифы были мистиками: 74-я сура Корана «Закутавшийся» свидетельствует о том, что ко времени Мухаммеда среди арабов уже существовала практика достижения трансового состояния, позволявшего вступать в диалог с Богом. Почему же все эти многочисленные «пророки» впоследствии были объявлены еретиками, а их откровения и сочинения отвергнуты?

В книге «Машина мемов» С. Блэкмор отмечает, что у мистических учений нет шансов превратиться в мемплексы-триумфаторы: религия, полагающаяся на личное общение с богами и духами, обречена на скорую мутацию. Роль личности здесь непозволительно велика — каждый «посредник» может направлять ответы бога в нужное ему русло, меняя характер и содержание верований, как ему заблагорассудится. Именно так обстояли дела не только в шаманистических культах, где общение со сверхъестественными силами служило важнейшим источником религиозной информации, но и в большинстве древних и «примитивных» религий, которые, как я уже говорил, представляли собой «продукт с открытым кодом»: содержание эллинской религии, например, определялось не только священными текстами, но также и непосредственным общением с божеством — оракулы оглашали волю божеств, отвечая на вопросы людей, которые могли быть как жизненно важными, так и узкопрактическими. Мемплексы таких религий от поколения к поколению пополнялись новыми представлениями, теряя при этом старые. Нет, религия-триумфатор не должна зависеть от чрезмерно активных посредников и их фантазии; чтобы этого не случилось, необходим запрет на новые откровения.

И он есть в христианстве и исламе — Христос предостерегает паству от того, чтобы верить тем, кто придет после него и вздумает именоваться помазанником Божьим: «Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас, ибо многие придут под именем Моим, и будут говорить: Я Христос, и многих прельстят»; Коран называет Мухаммеда «печатью пророков» (т. е. последним пpopoкoм) и уверяет, что никто не придет после него¹⁹. Саму себя священная книга также именует последним откровением. Мы не знаем, восходят ли эти запреты к основателям религий, или же они были введены позже, но в любом случае большая часть последователей новых религий в первые века их существования этих запретов не принимала. И все-таки и христианской, и исламской традиции удалось выработать иммунитет к новым говорящим от имени Бога проповедникам: отношение к пророкам постепенно ухудшалось — монтанизм был отторгнут и остался маргинальным течением, а попытки рьяных верующих оглашать свои пророчества вызывали все большее неприятие со стороны остальных. На мой взгляд, объяснение связано именно с тем, что религия откровений менее прочна, чем религия Откровения: запрет на пополнение священных книг новыми текстами в христианстве и исламе закрепился именно потому, что оказался полезным в борьбе с «шумом» при передаче мемов. Что касается его возникновения, а не закрепления, то оно, безусловно, связано с монотеизмом: вера в Единого Бога подразумевает, что истина об этом Боге и сотворенном им мире может быть только одна: претензия Христа и Мухаммеда на исключительность своей истины, вера в предельную важность своей миссии отражает общую логику эксклюзивизма, характерного для строгого единобожия. Эта логика мотивировала ранних христиан на то, чтобы, как минимум, разграничить по важности старые и новые откровения и тексты. Автор «Дидахе» и Герма могли биться над вопросом, как отличить пророка от лжепророка²⁰, но уже в христианском «Каноне Муратори», написанном в том же II веке, ставилось под сомнение, что откровениям, полученным современниками, можно придавать такой же вес, как и тем, что были даны ученикам Христа — Иоанну и Петру: «Герма написал „Пастыря“ уже в наши дни в Риме… Поэтому его нужно читать, но не публично в церкви — ни среди апостолов, ни среди пророков». Установление преимущественной важности текстов, восходящих непосредственно к Христу, требовало отделить правдивые истории о его жизни от позднейших выдумок.

Как можно было этого добиться? Первоначально евангельская история существовала в виде устных рассказов о жизни Христа, передававшихся с высокой вариабельностью. В среде верующих имели хождение логии — небольшие речения Христа: есть предположение, что тексты евангелий в дальнейшем и были составлены из таких логий. Аргументом в пользу достоверности того или иного эпизода или высказывания выступала их распространенность (а уж ее основой часто служила психологическая привлекательность того или иного сюжета или изречения)²¹, и это уже несомненный признак того, что в мемовом пуле шел естественный отбор. Ключевые эпизоды канонических евангелий, как правило, встречаются и в большинстве апокрифов: задолго до того, как церковь занялась отбором канонических книг, элементы евангельского текста уже прошли через решето естественного отбора и воспроизвели себя в большинстве вариантов текста. Первое упоминание четырех канонических евангелий, встречающееся у Иринея Лионского, судя по всему, фиксирует уже сложившееся восприятие этих вариантов как наиболее полных и соответствующих представлению об учении Христа. И существенно позже, вероятно, уже в IV веке результат естественного отбора был закреплен санкцией Церкви. Вне всяких сомнений, это произошло во многом именно благодаря ее борьбе за исключительное право на толкование священного текста. Однако это обстоятельство служило мотивом, а не принципом отбора: случаи, когда выбор формулировки зависел от политической мотивации церкви, могут представляться важными с богословской точки зрения, однако в священных текстах их гораздо меньше, чем эпизодов, ставших популярными в среде верующих из-за их психологической или драматической привлекательности. Так, в Никео-Цареградском символе веры слова «Бога истинного, рожденного, не созданного, одного существа со Отцем, через Которого все сотворено», несомненно, несут в себе эхо борьбы с арианством, а заявление о вере «во единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую Церковь» отражает борьбу церкви с рядом других ересей, — однако ни сама история Христа, ни учение о спасении, ни обещание Страшного суда и воскресения мертвых, разумеется, не являются политическими и не связаны с амбициями церкви.

Тот факт, что христианство, имевшее церковную структуру, и ислам, этой структуры не имевший, совершенно разными путями пришли к одному и тому же итогу — каноническому тексту, на мой взгляд, подтверждает, что канон оказался фактором, благоприятствующим их сохранению и распространению. Отметим, что и в более поздние времена в христианстве и исламе — несмотря на политические амбиции иерархов церкви и правителей правоверных — сохранялось представление о том, что даже главы общин, будь то папа, патриарх или халиф, имеют не больше шансов сообщаться с Богом, чем любой другой верующий: они, разумеется, могут надеяться на откровение, знаки и божественное провидение, однако у них нет возможности непосредственно и регулярно «созваниваться» с Богом, как то делали жрецы языческих религий, и выдавать свои откровения за часть вероучения²². Несмотря на то что в иудаизме, христианстве и исламе молитва выступает именно как попытка разговора с Богом, верующий не может предавать гласности его «ответы» и придавать им статус источника религнозного знания. Духовенство монотеистических религий во все времена проявляло крайнюю нетерпимость к тем, кто пытался говорить от имени Бога, будь то самозваные народные пророки, ищущие личного общения с Богом дервиши и т. п. Однако еще важнее отметить, что попытки «телефонного звонка» Богу вызывали отторжение и у большей части тех, кто не принадлежал к церковной иерархии или даже выступал против нее: так, именно уверенность Томаса Мюнцера, что он получает ответы напрямую от Святого Духа, привела к его разрыву с Лютером. В маргинальном среди протестантских организаций положении Церкви Святых последних дней во многом повинно наделение руководителей этой церкви статусом пророков, оглашающих Божью волю: мормонам, вероятно, простили бы многоженство (тем более что оно давно уже отменено), но только не претензию на диалог с Богом. Точно за ту же претензию подвергались обструкции русские хлысты, причем яростная критика исходила даже от тех раскольнических общин, которые преследовались государством столь же яростно, но за другие особенности культа. Мемплексам догматических религий удается мотивировать верующих на неприязнь и агрессию по отношению к тем, кто представляет опасность для их сохранения.

Текст против мысли: почему догма так живуча

Показательно, что тенденцию если не к запрету на новые откровения, то уж точно к их обесцениванию можно обнаружить и за пределами монотеистических религий: так, уже у греков, несмотря на видную роль оракулов, большее значение имели пророческие стихи — chresmologoi, — которые либо заучивали наизусть и передавали из уст в уста, либо записывали в книги²³. Религия даосов, выросшая из шаманистических верований и практик, в период Поздней Хань постепенно отмежевывается от них, а в V веке н. э. начинает откровенно преследовать шаманов, претендующих на общение с духами; отмежевание от шаманских практик совпадает по времени с формированием даосского канона — сборника 250 наиболее важных текстов «Дао цзан». Что касается буддизма, то, несмотря на свою кажущуюся открытость для новых текстов и интерпретаций, он во многим подобен авраамическим религиям: указание Буддой истинного пути спасения, по сути, играет ту же роль, что и Откровение, — оно заранее обесценивает любой дальнейший поиск других путей. Если индуистские подвижники могли получать религиозное знание в процессе общения с божествами, то в буддизме последние утратили свою роль, ведь спасение от них уже не зависит; говорить в сверхъестественном мире стало не с кем и незачем.

Закрепощающая мышление догма, призывающая верующего: «не испытывай, а веруй»²⁴, — антипод философии и аналитического, научного мышления: она ограничивает кругозор и запирает адепта в узком выдуманном мирке. Но если сравнивать жизнеспособность догматического учения и философии, сравнение окажется не в пользу последней. Философские школы древней Греции были ориентированы на поиск истины путем диалога между различными позициями, на критический подход к собственной точке зрения. Философские учения постоянно обогащались новыми идеями и выводами — т. е. постоянно мутировали. «Всякий философ по самому существу философии должен быть еретиком»²⁵. В отличие от них мемплекс догматического учения не мутирует и поэтому обнаруживает стойкость во времени; из-за единообразия такого учения его легко растиражировать, а благодаря глубинным особенностям человеческого восприятия (известно, что в среднестатистической группе человек демонстрирует конформность, готовность принять точку зрения, высказываемую большинством) растиражированная информация выглядит убедительнее. Более того, суживая горизонты мышления, догма создает собственную, чрезвычайно узкую логику, действуя в рамках которой невозможно ни опровергнуть ее, ни выйти за ее пределы — к новой идее. Это хорошо иллюстрирует средневековая схоластика, оттачивающая логические приемы внутри замкнутого поля христианской мифологии. И все же неверно было бы противопоставлять христианскую схоластику и античную философию как полностью свободную от догмы — большинство авторитетных философских школ античности демонстрирует тенденцию к окостенению учений. Цицерон отмечает как характерную черту пифагорейцев их веру в авторитет основателя учения: «…Когда что-то утверждают при обсуждении и при этом у них спросишь: „Почему так?“ — обычно отвечают: „Сам сказал!“ „Сам“ — это значит — Пифагор»²⁶. Систематизатор Платона Прокл воспринимал сочинения учителя как священные тексты и старался найти в них объяснение всех явлений мира, «чтобы прямой и незапятнанной оставалась преемственность платоновского учения». И, вероятно, не случайно наивысшей популярности платоническая и пифагорейская традиции добились именно тогда, когда авторитет их учителей был вознесен на недосягаемую высоту, их учение застыло в своем развитии и стало казаться непреложной истиной, а диалоги из метода поиска истины превратились в средство убеждения окружающих в своей правоте.

Разумеется, отчасти эта окостенелость была вызвана ограниченностью исследовательских возможностей античной науки — недаром новый импульс философия получила лишь в Новое время, именно благодаря развитию естественных наук. Из-за скудости возможностей познания мира античные школы были обречены застрять на определенной точке зрения, для изменения которой понадобились бы новые и очень убедительные аргументы. И, однако, другой важной причиной кризиса послужило то, что для образованного человека времен античности философия представлялась стремлением к поиску окончательной Истины, а значит, он был уже подготовлен к тому, чтобы принять догму, которая производит впечатление истины в последней инстанции. Христианство, претендовавшее на то, чтобы стать окончательным ответом на все вопросы, многим из своих образованных адептов представлялось лекарством не только от неспособности античной философии дать окончательный ответ на экзистенциальные вопросы, но и от позднеантичного скептицизма, вызванного множественностью точек зрения на одни и те же проблемы: Тертуллиан, как и многие последующие авторы-христиане, ставит в вину язычеству то, что оно представляет собой не одно, а множество противоречащих друг другу учений: «у философов все не верно, потому что различно»²⁷. Эту же закономерность, вероятно, иллюстрирует буддийский рассказ о философе Сарипутте, потратившем годы на мучительные попытки постичь истину путем сложных рассуждений и отринувшем свое учение ради поразившей его простой формулы, к которой Будда сумел свести всю дхамму: «Все, что подвержено возникновению, подвержено прекращению»²⁸.

Религии нового типа требуют отказа от рассуждений, принятия на веру основных богословских положений: в ответ на требования учеников логически обосновать положения проповедуемой им доктрины Будда рассказывает притчу о человеке, раненом в глаз отравленной стрелой; когда к нему пришел врач, вместо того, чтобы скорее принять лекарство, человек стал расспрашивать о том, кто пустил стрелу и зачем, с какой стороны она летела и т. п.; потратив драгоценное время на долгие расспросы, он умер²⁹. Притча недвусмысленно советует перестать испытывать священную доктрину вопросами. «Не искушай Господа своего», говорится в иудаизме и христианстве: отцы церкви тоже ищут истину, но в тексте Писания, а не в окружающем мире — охотно заимствуя у античных философов лишь инструментарий, но не исходные пункты мировоззрения. Отметим, что попытка логически осмыслить божество, вопреки расхожему представлению, редко ведет к атеизму — но всегда чревата разрушением канона. Мемплекс «боится» не безверия как такового — ведь это человеческое понятие, а именно искажения составляющей его информации. Церковь в равной степени не приемлет ни мистических откровений, ни индивидуальной религиозности, ни богословских спекуляций на тему священных текстов, которые могли бы привести к разрушению официальной интерпретации. Абеляр так же ненавистен догматической религии, как и Мейстер Экхарт.

Догматические религии, как я уже отчасти говорил в четвертой главе, должны постоянно проверять целостность мемплекса в сознании верующих. Большинство религий выработало несколько стандартных способов решать эту задачу: характерно, что многие из них используют методы как самопроверки, так и проверки верующими своих представлений о вере. Этому служит прежде всего молитва — она должна быть единообразной и как можно более частой: проговаривая один и тот же текст, человек поддерживает в своем сознании определенные установки. Так, еще у древних иранцев было принято совершать молитву три раза в день; творец первой догматической религии Заратуштра увеличил число ежедневных молитв до пяти (впоследствии эта традиция была заимствована исламом); в средневековом иудаизме возникла практика нескольких ежедневных молитв, подчинявшаяся сложному распорядку, — зманим. Совместная молитва повышает возможности проверять религиозные установки: в различных общинах раннего христианства коллективные молитвы проводились по меньшей мере один раз в день, в дальнейшем в христианстве и исламе закрепилась традиция моления в храмах. Культура регулярных проповедей, существующая во всех трех мировых религиях, служит непрерывному распространению текстов, излагающих официальную версию вероисповедания, а христианская исповедь предполагает иерархический характер проверки священником или монахом понимания догматики паствой. В исламе верующие могли сами обратиться к улему за разъяснениями посредством фетвы какого-либо сложного или спорного места из Корана. В ряде случаев, например, когда речь шла о крещении неофита или возвращении в лоно церкви еретика, священникам было предписано проводить своего рода экзамен, расспрашивая о том, во что тот верит. Этот способ проверки был в частом употреблении у различных старообрядческих толков — вопрос «Како веруеши?» предварял прием в общину новичка.

При всей надежности письменного хранения и передачи мемов, о чем я буду говорить далее, заучивание наизусть сосуществовало с письменностью и не теряло своего значения до начала массового книгопечатания³⁰. Пророк Мухаммед требовал от членов уммы заучивать Коран, утверждая, что это будет вознаграждено Аллахом; в дальнейшем человек, знавший Коран наизусть, получал почетный титул хафиза — с этого, например, начал свою ученую карьеру Абу Али ибн Сина, заучивший священную книгу в возрасте всего десяти лет. Объяснение этому, на мой взгляд, кроется в том, что записывание текста не всегда ведет к распространению религиозного знания, а часто приводит и к противоположному— вместо того, чтобы изучать текст, человек довольствуется наличием в его библиотеке книги, превращающейся в формальный показатель его причастности к религии. Однако текст, напечатанный в книге, — это не сам мемплекс, а лишь средство, позволяющее человеку скопировать его в свое сознание, и чтобы он это сделал, религия должна поощрять его подходить к процессу не формально, а с самоотдачей. Вот почему тиражирование канона включает не только переписывание священного текста, но и заучивание его наизусть и в еще большей степени — оглашение в людных местах — во время служб, цитирование в проповедях и т. п. Иногда этот назойливый императив к оглашению священного текста принимает характер, который в наши дни даже верующие сочли бы странным, однако его анализ позволяет пролить свет на цели самого мемплекса. Так, в IX веке в Арабском халифате получает распространение движение баккаун («плакальщиков»), члены которого беспрерывно читали Коран, доводя себя до экстаза; современник свидетельствует, что, проходя ночью по улицам Багдада, человек оказывался в плену голосов чтецов, «журчащих, как вода в водосточных трубах»³¹. Широко используется заучивание и чтение сутр в буддизме, составляющее основу религиозного образования как для монаха, так и для мирянина.

Еще более распространена в религиозной практике рецитация относительно коротких текстов, позволяющая поддерживать постоянную связь человека с религией: повторение имен бога в исламе и индуизме (так называемая джапа), «Иисусова молитва» в православии, произнесение буддийских мантр — таких, как «Наму Амито-фо» («Поклонение Будде Амитабхе»), и т. п. Повторение этих текстов могло играть роль средства очищения от скверны, защиты от темных сил или даже пути к спасению. Очевидно, что даже в том случае, когда канон имеет относительно жесткие рамки, но заключает в себе слишком много информации, это едва ли не в большей степени ведет к дезинтеграции религии, чем к ее интеграции: обширность и крайняя разнородность сюжетов и идей, присущая священным текстам индуизма (из которых одна только «Махабхарата», включающая десятки побочных сюжетов и не связанных с основной сюжетной линией рассказов-вставок, в четыре раза длиннее Библии), вероятно, сыграли не последнюю роль в формировании многообразия даршан. Вот почему большинство догматических религий имеет как бы несколько уровней мемплекса — для большинства верующих достаточно знать лишь самый простой текст, представляющий собой формулировку главных положений религии: в христианстве это так называемый Никео-Цареградский символ веры, концентрирующий событийную и мировоззренческую суть Нового Завета, а также несколько простых молитв; в исламе это «шахада» — формула на арабском языке, означающая: «Свидетельствую, что нет бога, кроме Аллаха, и свидетельствую, что Мухаммад — Его раб и Его посланник», — и молитва³²; в буддизме — триратна, принятие «трех драгоценностей» доктрины: веры в Будду, дхармы (пути закона) и сангхи (общины единоверцев), выраженное в относительно свободной форме.

Все мировые религии, озабоченные количеством адептов, рассчитаны прежде всего на рядового и не очень образованного верующего. В этом кроется одна из главных причин того, что сложные философские учения во все времена не могли соперничать с более простыми мировыми религиями: чтобы считаться последователем Платона, нужно было долго учиться; чтобы стать приверженцем христианства, ислама или буддизма, в большинстве случаев достаточно изъявления желания и принять на веру нехитрую формулу. Конечно, мировые религии никогда не сумели бы достичь своего положения, если бы не содержали пласта текстов, способных удовлетворить вкусам и более образованных верующих: для них существуют другие «этажи» канона — священные тексты и многочнсленные комментарии к ним. Вероятно, одна из целей канона в мировых религиях как раз и заключается в том, чтобы благодаря разнообразию содержания текстов создать для верующего целый мир, который позволил бы ему находить ответы на все насущные вопросы, не покидая пространства религии, — вот почему религиозные каноны часто складывались по принципу «всякое лыко в строку», сочетая космогонические мифы с юридическими нормами, экзистенциальные и этические вопросы — с бытовыми (так, Талмуд является попыткой зафиксировать нормативы поведения для огромного множества частных случаев). И все же наличие ультракраткой версии мемплекса, какой являются упомянутые «символы веры», это одно из важных изобретений религий-триумфаторов: показательно, что и некоторые древние религии обнаруживают ту же тенденцию к облегчению доступа в круг адептов — если вайшнавитская «Падма пурана», созданная в V–VIII веках н. э., готова признать верующим лишь того, кто получил от своего учителя мантру и дал обет служению Вишну, то появившийся в XVI веке гаудия-вайшнавизм куда более демократичен и считает вайшнавом того, кто хоть раз произнес имя Кришны³³.

Возникает вопрос: но если принятие религии сводится к формальному акту, в чем тут польза для мемплекса? Что толку религиозным мемплексам от адептов, которые не могут пересказать евангельский рассказ о распятии Христа, но считают себя христианами на том лишь основании, что носят нательные кресты, или тех, кто полагают себя мусульманами только потому, что в детстве им сделали обрезание? На первый взгляд кажется, что речь идет о деградации мемплекса, сужении его до нескольких мемов, относящихся к внешней обрядности. В определенной мере это так и есть, и все-таки трактовать формальный акт принятия веры надо иначе. Надевая своему сыну крестик или делая ему обрезание, вы автоматически включаете его в «радиовещательную сеть» своей религии. Даже питая не слишком большой интерес к вере, он полагает ее своей, а значит, выражает пассивное согласие слушать проповеди, участвовать в религиозных праздниках и т. п. Все остальное сделает за него церковь в меру своих способностей и желания, дав необходимый набор знаний о религии — часть мемов так или иначе застрянет в его сознании и подсознании. Вероятно, формальное принятие веры следует рассматривать не как деградацию религиозного мемплекса, а именно как эволюционный механизм распространения — забрасывая в ваше сознание крючок, религия сумеет удержать вас и переслать в ваше сознание некоторое, зависящее от усилий ее церковной организации, количество информации. Важно понимать, что «радиовещательная сеть» любой религии развивалась без каких бы то ни было гарантий надежности: так, например, христианская церковь в раннее Средневековье представляла собой нестабильное образование, состоящее из отдельных епископатов и монастырей, судьба каждого из которых зависела от политических факторов — миграций варварских племен, претензий местных князьков. Любая «радиоточка» могла неожиданно замолчать — надолго или навсегда. Возможность образования новых «радиоточек» зависела от рьяности самих служителей Церкви и от ее способности ведения пропаганды в данный момент.

Вот почему распространение христианства выглядело совсем не так, как это принято представлять у самих верующих: крестя ту или иную область Европы, христианский миссионер лишь проводил над несколькими сотнями собравшихся формальный обряд; ознакомить даже с основами веры он мог очень немногих (хорошо, если это были вожди племен или другие авторитетные люди); в дальнейшем миссионер мог потратить жизнь на просвещение народа, среди которого поселился, что некоторым образом улучшало ситуацию. Иногда ему удавалось наладить преемственность, учредив епископат или монастырь и назначив себе преемника. Однако после того, как этот институт по каким-либо причинам приходил в упадок, христианское вероучение легко могло оказаться почти в полном забвении, как то произошло, например, в Нормандии к X веку. Но даже формальное крещение области не было пустым делом: придя, пусть даже и через десятилетия, в область, некогда озаренную светом веры Христовой, новое поколение миссионеров заставало там людей, подчас не знавших почти о ней ничего, но тем не менее считавших себя христианами, а значит, уже во многом расположенных к тому, чтобы внимать проповеди уже не кажущейся им чуждой религии. «Радиовещание» возобновлялось: каждый новый миссионер создавал новую «волну», дополняющую и упорядочивающую скудный объем информации о христианстве в умах местных жителей. Таким образом, процедура копирования мемплекса из богатого и «правильного» источника — сознания миссионеров — в новые сознания представляла собой бесчисленное множество процессов коммуникации, в результате чего новые копии мемплекса чаще всего оказывались куцыми огрызками исходных. И все же это было лучше, чем ничего: с каждым веком совокупность этих «огрызков» становилась все более похожа на исходник: а значит, воспроизводство мемплекса в сознании жителей христианизированной области становилось все точнее. Ключевую роль здесь играло наличие у церкви надежно зафиксированного священного текста, не менявшегося с ходом времени: поскольку миссионеры постоянно сверяли мемплекс, находящийся у них в голове, с текстом Библии, они могли сохранять определенную точность формулировок своей веры.

Этот многоступенчатый процесс, на каждой стадии которого информация, поступающая из исходного текста, подвергается все новым искажениям и потере важных фрагментов, выглядит настолько ненадежным, что, кажется, профанирует саму идею коадаптированных мемовых комплексов и слаженной борьбы составляющих их мемов за выживание. Однако это не так: даже если до конечных получателей — паствы — доходило лишь 20% наиболее важной информации мемплекса, например, евангельская история, символ веры, представление об основных грехах и добродетелях, работа мемплекса была оправданна. Не стоит забывать и о том, что в сознании сотен и даже тысяч человек — монахов, просвещенных и истово верующих священников — мемплекс все-таки существовал в гораздо более точной форме. Увы, это, вероятно, максимум того, на что мог мотивировать мемплекс христианства своих носителей в эпоху нестабильности, слабого распространения грамотности и отвратительных средств коммуникации. И все же его работа в те отдаленные века заложила базу для его последующего (уже в Новое время) распространения в миллионах индивидуальных сознаний.

Ересь — безопасная для церкви, опасная для религии

Стремление религиозного мемплекса к сохранению нерушимости его формы — одна из важнейших причин, порождающих еще одно столь типичное для религий Книги явление — борьбу с ересью. В религиях старого типа целенаправленная борьба с иными трактовками веры не велась, а вот в большинстве религий нового типа, особенно в религиях Книги, крепко держащихся за букву закона, она была поставлена на широкую ногу. Чем было вызвано такое неприятие ересей? Вопрос сложен и имеет очень много аспектов. Антиклерикально настроенные авторы склонны считать, что, уничтожая еретиков, церковь отстаивала право на единоличное толкование Писания. Во многом это действительно так, и чуть позже я уделю этому пристальное внимание, однако во множестве случаев одного этого фактора недостаточно, чтобы объяснить накал борьбы с ересью. Нет сомнений, что организованные антиклерикальные движения представляют опасность для политических и финансовых интересов церкви, поскольку подрывают ее авторитет и сокращают денежные поступления от прихожан. Однако в действительности церкви были ненавистны не только подобные движения, но куда чаще — и обычные проявления так называемой народной религии, не представлявшие опасности для нее как организации: попытка их ликвидировать всегда составляла важную часть борьбы с ересью.

Очевидно, что, несмотря на какую бы то ни было деятельность религиозных организаций, направленную на поддержание целостности мемов, полностью избежать мутаций при их передаче невозможно. В реальных условиях проверка священниками правильности интерпретации паствой официальной доктрины часто затруднялась не только отсутствием достаточного пиетета по отношению к духовенству, но и слабыми возможностями ведения церковью пропаганды, что было обусловлено обширностью территории, на которой приходится вести проповедь, и ее разнокультурностью, недостатком средств, чтобы направлять в разные области проповедников, и т. п. Если религии не удается наладить постоянную сеть вещания и одновременно контроль за сознанием верующих на какой-либо части территории, ее учение там неизбежно начинает мутировать. Такого рода постепенные мутации служат важнейшим источником народной религии. Причины этого феномена и сама церковь, и историки религии довольно часто «зауживали», стараясь представить его проявлением внутри христианства и ислама языческих пережитков или бессмертных магических практик вроде ведовства или знахарства. В действительности же народная религия часто является попыткой не очень образованного верующего понять суть своей религии, располагая лишь крайне ограниченной информацией о ней. Восполняя пробелы в знании своей религии, сознание адепта неизбежно порождает ее упрощенную интерпретацию, которая настолько отличается от официальной, что зачастую рассматривается ею как ересь. Народная религия «обезьянничает», подражая богословию и отправлению культа самой церковью, тогда как церкви это кажется злонамеренной пародией.

Это видно на примере России: церкви с большим трудом удавалось распространять свою «радиовещательную сеть» на огромной территории страны, и живущие в отдаленных областях православные постепенно начинали исповедовать версии религии, с ходом времени все больше отличающиеся от официального православия. Течения русского раскола возникают и распространяются именно на окраинах, где церквей, по крайней мере православных, было мало: на Русском Севере, на Дону, на Урале и в Сибири, на Украине и в Польше. В средневековой Европе многие христианские ереси возникали именно там, где пропаганда церкви была ограничена географическими расстояниями или культурными рамками — так, богомильство появилось в Болгарии — области Византийской империи, отделенной от нее языком и культурой; учение катаров — в Окситании, имевшей отличные от французской культуру и наречие. Обычно эти факты стараются объяснить политическими причинами, которые действительно играли видную роль, — например, сепаратистскими тенденциями или национально-освободительной борьбой окраин. Однако политические причины довольно часто лишь накладывались на культурные процессы: так, согласно выводу Ле руа Ладюри, многие катарские установки в Южной Франции — в частности, свободное и не освященное церковным браком сожительство — представляли собой искажения христианских устоев в иноязычной и инокультурной области Франции, где католической церкви удалось распространить христианство еще в раннее Средневековье, но не удавалось проверять, насколько верно население поняло христианское богословие и обрядность: «Конкубинат существовал прежде ереси там, где она его застала. И черпал свои оправдания, как главные, так и второстепенные, в народном духе, в непомерной цене приданого, в тяготах брака, в настоятельной необходимости не пустить на распыл родительский domus опрометчивыми и невыгодными браками. Ересь была для „сходящихся без брака“ только лишним оправданием»³⁴. Учение катаров вобрало в себя многие отклонения от ортодоксального католицизма, а римская церковь, познакомившись с нравами Окситании, ужаснулась и ошибочно сочла их следствием нечестивой ереси. Судя по всему, схожая история произошла с русским хлыстовством: эта ересь в XVII веке отнюдь не была направлена против государства, а возможно, и против официальной церкви: вероятно, она была следствием переосмысления неграмотной крестьянской средой православного вероучения, о котором, ввиду недостатка церквей и низкой осведомленности приходских священников, крестьяне имели самое поверхностное представление³⁵. Хлысты даже создали собственный «богословский» язык, включавший довольно комичное подражание сложным греческим терминам — натрисинфур, лесонтос, черезондро фордей.

Все эти явления вызывали у духовенства сильнейшее негодование — причем даже в тех случаях, когда действия паствы полностью соответствовали интересам церкви. Так, Альберт Аахенский, принимавший участие в инспирированном церковью крестовом походе бедноты, возмущался, что во главе одного из отрядов стояли гусь и коза, которых крестьяне считали своими покровителями, наделенными Святым Духом³⁶. Этот случай ни в малейшей степени не был обусловлен языческими пережитками: решение выбрать животных предводителями отряда было чем-то вроде религиозного творчества и, вероятно, у современного католика оно вызвало бы лишь улыбку. Однако среди проявлений «язычества» и ереси, на которые обращало внимание средневековое духовенство, такие случаи занимали виднейшее место.

Монотеистический эксклюзивизм провоцировал христиан и мусульман на непримиримое отношение к тем единоверцам, кто придерживался иных взглядов на те или иные составляющие общей для них религии: агрессия по отношении к ним зачастую была куда большей, чем по отношению к язычникам. Христианство не могло не мутировать время от времени, создавая различные вариации, и мы не имеем права утверждать, что та из них, которая ко времени раскола между Западной и Восточной церквями считалась правильной, была и в самом деле ближе к версии, которую создал Христос и его ученики, нежели те многочисленные версии, которые церковь уничтожила во II–VI веках. Но что представляется вполне достоверным, так это то, что постоянная борьба между всеми этими интерпретациями позволила христианству мутировать гораздо меньше, чем религиям, где такой борьбы не было. А это значит, что эксклюзивизм оказался эволюционно оправдан. И когда один из вариантов стал официальной версией, тем самым «доказав» свое право на первородство и истинность, внутри церкви постепенно началась выработка все более эффективных способов борьбы с его искажением. Вершиной оказалось возникновение инквизиции: даже несмотря на то, что она не раз становилась политическим орудием в руках папы, а епископы и монахи многократно использовали ее в личных целях, инквизиция никогда не прекращала служить другой цели: устранению «шума» при передаче догмы. Ее эффективность была настолько высока, насколько вообще мог мемплекс христианства мотивировать на это своих верных служителей, истово и фанатично делавших свое непростое дело.

Ислам не создал ни своей церкви, ни своей инквизиции, однако и внутри него шла борьба за ортодоксию: например, после 824 года, когда халиф Ал-Мамун объявил государственной религией мутазилитскую интерпретацию ислама, мутазилиты стали проводить для жителей Багдада своего рода экзамен: все горожане должны были предстать перед комиссией (михна) и изложить свои взгляды на Коран, особенно по вопросу о сотворенности священной книги. Провал экзамена мог означать смерть. Использование администрации Халифата для осуществления карательных мер в отношении тех, кто вольно или невольно отступал от текста и требований Корана, не раз помогало исламу сохранить целостность: так, в ирано-таджикских областях муллы постоянно обращались к администрации с требованиями о преследовании вольнодумцев — некоторых суфийских общин или тайных последователей учения Муканны.

Ересь — опасная для церкви, спасительная для религии

И все же ни церковь, ни инквизиция не вполне подходили для главной цели. Централизованная, богатая и наделенная карательными функциями церковная структура предоставляла своим членам слишком много искушений, чтобы время от времени они не пытались использовать ее возможности в своих частных интересах. Сопротивление «шуму», размывающему мемплекс, было лишь одной из причин борьбы с ересью: другая причина, о которой историки традиционно говорят как об основной, — это стремление церкви ликвидировать инакомыслие, отстоять собственные интересы и авторитет.

Нет никаких сомнений, что с самых древнейших времен религиозные организации пытались ограничить круг посвященных, чтобы удержать свою власть над умами, — вопрос лишь в том, насколько это соответствовало интересам религиозных мемов. Ограничение доступа к священным преданиям встречается у многих дописьменных цивилизаций — так, у австралийских аборигенов священные легенды были достоянием мужских союзов, оберегаемым от женщин и детей. Члены мужских союзов считали право на обладание сакральным знанием необходимым для того, чтобы считаться мужчиной-охотником — но нельзя не отметить, что в дописьменную эпоху запрет на разглашение священного текста вполне мог соответствовать интересам самих мемов, выступая одним из способов избежать размывания информации. Во множестве древних религий распространена тайная передача канона от учителя ученику, гарантировавшая высокую сохранность информации, — например, в различных школах индуизма гарантией сохранности откровения, полученного от богов в незапамятные времена, считалась парампара («преемственность»), передача священного текста Вед от гуру его единственному ученику.

Однако здесь мы сталкиваемся с еще одним любопытным моментом: мемплексы, запрещавшие своим носителям разглашение информации посторонним, не принадлежат к числу триумфаторов — в случае исчезновения узкого круга посвященных учение утрачивалось навсегда: так, мы практически не знаем, в чем состояла суть Элевсинских мистерий и каково было содержание культа, именно потому, что жрецы слишком строго блюли тайну учения. А. Оппенхейм отмечает невозможность получить сколько-нибудь целостное и достоверное представление об уже упомянутой вавилонской религии именно в силу того, что жречество не оставило прямых источников информации о ней³⁷.

Конфликт интересов прослеживается и в отношении религиозных организаций древнего мира к письменности. Вполне очевидно, что запись выгоднее с точки зрения точности воспроизведения текста, и мемплексы религий, конечно же, должны были оценить преимущества новых носителей информации: в столь различных религиях, как древнеегипетская, кельтская или скандинавская, письменность считалась даром богов, наделенным магической силой; в средневековой иудейской и мусульманской традиции считалось, что письменный текст Торы и Корана существовал еще до сотворения мира — т. е. письменный текст был в каком-то смысле чертежом, по которому и было упорядочено мироздание. Однако при этом в древнем иудаизме существовал запрет записывать устную Тору — комментарий к Торе письменной, а маздаяснийцы, познакомившиеся с вавилонской письменностью еще до ахеменидской эпохи, запретили записывать гимны Авесты. Люди древности опасались, что тиражирование тайного учения обесценит его: Александра Македонского некогда возмутило решение Аристотеля изложить свое учение в книгах, тем самым сделав его доступным для всех³⁸. Еще очевиднее причины, по которым жрецы древних обществ хотели избежать обнародования недоступного профанам знания. Характерно, что во многих религиях запрет на запись священных книг отменялся в критические для сохранения религии моменты: рабби Иегуда ха-Наси принял решение записать Мишну после того, как в конце II века перед иудейской диаспорой встала реальная опасность потери культуры и религии; канон тхеравадинского буддизма — Трипитака — был зафиксирован на бумаге в 80 году до н. э., когда «монахи, заметив упадок сущности, собрались и, чтобы закон мог сохраняться долгое время, заставили записать его в книгах»³⁹. Приоритет воспроизводства мемплекса оказался важнее частных интересов жречества: за те века, в течение которых вера исповедовалась своими носителями, ей удалось убедить их в том, что ее потеря обернется культурной и даже физической гибелью самого народа.

Итак, чтобы оказаться жизнеспособным, любой мемплекс, по-видимому, должен пройти по узкой тропинке между двумя опасностями. С одной стороны, он должен удержать своих последователей от игры в «круг избранных», в замкнутую группу лиц, закрывшую доступ окружающих к своему учению. Учение ессеев предвосхитило многие черты христианства, но ессеи тяготели к превращению своего учения в тайное достояние членов общины, широкая проповедь во многих общинах была запрещена, и это препятствовало распространению учения по империи. Если бы не открытие Кумранских пещер, мы мало что знали бы о содержании учения общины, которая там когда-то обитала. С другой стороны, превращение учения в достояние широких масс ведет к его размыванию, как я уже показал на примере греческой религии. Значит, все-таки желательно, чтобы распространением религиозного мемплекса занималась специализированная организация, а не весь круг верующих.

И тут мы сталкиваемся с любопытной проблемой. Вопреки распространенному среди атеистов и антиклерикалов взгляду, наличие канонических текстов далеко не всегда выгодно священнослужителям — напротив, их отсутствие оставляет больше свободы для манипуляций этическими категориями. Начиная со средневековых еретических движений: катаров, вальденсов, иоахимитов — и заканчивая Кальвином и Лютером, христианские мыслители обличали католическое духовенство прежде всего при помощи библейских цитат: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие»⁴⁰. Реформационные движения, разворачивавшиеся в разное время внутри католичества и православия, показывают, насколько совершенным способом передачи информации является канонический текст, — почти все они проходили под лозунгом возвращения к апостольским временам, когда «братья» не занимались стяжательством, а довольствовались малым, не стремились к высоким чинам и роскоши, не были охвачены гордыней и искали не земных благ, а спасения; эти движения были бы невозможны, если бы не существовало Библии, запечатлевшей отношения между верующими такими, какими они были (или, точнее, виделись) на заре христианства, и пронесшей призывы к честности и бедности через века. Пытливый верующий, обратившись к тексту священной книги, мог легко заметить, что наблюдаемая им картина церкви не слишком похожа на тот образец чистого жития, что дан в Новом Завете.

Возможность сверить книжный образец с построенной по нему реальностью была не слишком доступной в средневековой Европе, когда грамотность оставалась столь низкой, что даже многие священники не могли прочесть Библию: едва ли, например, епископ Турпен из «Песни о Роланде», скачущий на коне по ратному полю и рубящий сарацинов как капусту, имел такую возможность. И недаром XIII век — век массового возвращения к апостольским идеалам — стал одновременно и эпохой возвращения интереса к образованию. Говоря о возрождении культуры в этом веке, историки обычно упоминают, что духовенство стало читать Аристотеля; однако в действительности монахи и священники прежде всего стали читать Библию, задумываясь о том, что же там написано. Основание орденов францисканцев и доминиканцев во многом было попыткой возврата к забытым идеалам. «Франциск, разве ты не видишь, что обитель моя разрушается, — иди и восстанови ее», — обращается Господь к святому в его видении⁴¹.

Отличительной чертой большинства реформационных и антиклерикальных движений — от X века до Нового времени — выступает не что иное, как желание вернуться к утраченной чистоте первохристиан. «Страх и неприятие новшеств характерны для волнений и религиозных бунтов XVI–XVII веков. Протестанты были против каких бы то ни было нововведений. Их целью был возврат к первоначальной чистоте Церкви и очищение Слова Господня от извращений, искажающих его»⁴². Ж. Делюмо совершенно прав — та же логика прослеживается и в русском расколе XVII века: раскольники пытаются вернуть церковь не только к прежней обрядности, которая существовала до правки церковных книг, но и к «апостольским временам», когда церковь зиждилась на принципах равенства, нестяжательства и всеобщей любви. Почти все крупные еретические движения Средневековья и раннего Нового времени — от павликианства до протестантской Реформации — проходили под лозунгом возвращения к апостольским временам. Русские секты, начиная с движения нестяжателей XV века и особенно с раскола XVII века, были одержимы той же идеей: старообрядческие общины на раннем этапе представляли собой общежительства, построенные на строгом равенстве, а в XIX веке многие течения сектантства — бегуны, молокане, духоборы — создавали коммуны, настолько проникнутые духом эгалитаризма и взаимопомощи, что революционеры ошибочно принимали их за форму примитивного социализма. Задача, о которой постоянно напоминают и Франциск Ассизский, и вальденсы, и Лютер, и двунадесять других движений внутри и за пределами церкви, — это «уподобиться Христу», и чем буквальнее воспроизводят реформаторы образцы поведения Христа и апостолов, описанные в Евангелиях и Деяниях, тем лучше: хлыстовские «христы» даже имитировали детали биографии Спасителя, набирая ровно 12 учеников и проповедуя с ними по Волге и Оке (символизировавшим библейский Иордан)⁴³. «Эта буквальность полагалась на довольно грубую логику, поскольку она отрицала все интерпретации, все адаптации вероучения, даже те, которые были продуктом столетий размышлений, дискуссий и дебатов»⁴⁴. Именно используя догму, мемплексу удавалось взять реванш в борьбе с человеческими потребностями в религии: когда рассуждающая часть верующих искала глубину, достраивая вероучение, чтобы сделать его более гуманным и соответствующим их запросам, другая часть попросту отрицала все позднейшие напластования, очищая изначальную структуру мемплекса и позволяя ему — спустя века — повысить точность своего воспроизводства.

Священный текст выступает как бы «резервной копией» мемплекса — как бы ни видоизменялась религия, текст позволяет восстановить, реконструировать ее изначальные идеи. Служители культа, вероятно, не раз желали, чтобы многих слов Христа в Писании не было — во многом именно из-за опасений, что прихожане вычитают в Библии то, что может быть использовано против церкви, католическое духовенство воспрещало перевод Писания на национальные языки Европы и богослужение на них, что еще больше превращало Библию из осмысленного текста в набор заклинаний, в которых не могли разобраться священники, не знавшие латыни. И все же церковь была лишена возможности напрямую вмешиваться в священный текст, устраняя из него неугодные места. А это значит, что, как бы ни погрязала она в стяжательстве и пороках в отдельные периоды своей истории, рано или поздно должны были найтись те, кто решит свериться с текстом и реорганизовать церковь в соответствии с его духом и буквой. Период упадка католической церкви в XV веке проходил на фоне роста религиозной активности мирян, монахов и профессоров университетов — в большинстве крупных университетов и городов возникали гуманистические кружки энтузиастов, желающих изучать Библию. Провозглашенный ими принцип Ad fontes — «к первоисточникам» устанавливал приоритет Книги над идеологией Церкви. Гуманисты как бы очищают первоначальный текст Библии от позднейших напластований средневековых комментариев, восстанавливая исходные положения христианства. Очевидно, что демократичность мировых религий позволяла им расширить аудиторию. Однако у демократичности есть еще один важный плюс: поскольку она предполагает, что учение является достоянием всех, паства де-факто получает возможность влиять на церковь в случае, если та отступает от своей роли сохранения учения. Корыстные священнослужители, блюдя собственные интересы, могут препятствовать доступу мирян к священной книге; однако мемплексу, который веками заставляет клириков цитировать Библию в проповедях, рассказывая пастве о ее величии, клясться на ней и использовать ее в ряде других ритуалов, рано или поздно удастся мотивировать неграмотную аудиторию на интерес к ней, а совестливых священников — на попытки познакомить с ней верующих. В 1374 году профессор Оксфордского университета Джон Уиклиф, утратив надежду добиться реформы церкви через соборы и клир, призвал слушателей своих лекций проповедовать народу Писание, поскольку только оно может стать основой реформы: «Св. Писание есть высший авторитет для каждого христианина, оно есть мерило веры и совершенствования всего человечества»⁴⁵. Призыв был услышан: нищие проповедники (лолларды) заучивали большие отрывки из сделанного Уиклифом перевода Библии на английский язык и читали их простым людям наизусть, путешествуя в самые отдаленные части страны. Идеолог чешской Реформации Ян Гус, на которого идеи Уиклифа оказали большое влияние, призывал простых людей изучать Писание самостоятельно. Интерес к священной книге распространялся в среде рядовых верующих даже несмотря на неразвитость книгопечатания и ограничения, налагаемые церковью на проповедь гуманистов: например, в Германии до 1517 года было выпущено не менее 25 изданий Евангелия и апостольских посланий, а также 18 полных изданий Библии. Одержимость критиков церкви текстом Писания еще явственнее проступает в эпоху Реформации: Лютер добивался того, чтобы каждый сельский поденщик мог читать Библию. Реформация считала знание Святого Писания главным, если не единственным залогом спасения. «Только Библия является религией протестантов», — восклицал Уильям Чиллингворт⁴⁶. В раннепротестантской литературе Писание сравнивается с крепостью, где осажденные укрываются от ухищрений дьявола и обретают оружие против порока и ересей⁴⁷. Хорошо известна роль, которую сыграл перевод Библии на языки разных стран Европы: идеология тираноборчества во Франции, национально-освободительные движения в Чехии, Нидерландах и т. п. вдохновлялись библейскими цитатами. Кристофер Хилл в монографии «Библия и английская революция» отмечает, что английский текст Библии для самых разных политических движений Англии был одним из главных движущих факторов⁴⁸. Разумеется, Реформация и европейские революции XVII–XVIII веков имели социально-экономические причины; однако им недаром предшествуют массовое распространение грамотности и перевод Библии на национальные языки: без санкции Библии этих движений вполне могло и не быть. Тут мы имеем дело с условием sine qua non.

Серию наших примеров дополнит еще один: известно, что гугенотами становились в основном грамотные люди, которые могли читать религиозную литературу⁴⁹. Однако подчеркнем, что совершенно неверно было бы представлять лидеров и участников реформационных движений как более просвещенных в светском смысле слова людей — напротив, именно в их среде гораздо легче найти ограниченных фанатиков, нежели в среде современного им духовенства: если погрязшие в роскоши папы XV века собирали шедевры античного искусства и интересовались новыми научными идеями, то Савонарола жег картины и разбивал статуи, Меланхтон требовал казни Коперника, голландские анабаптисты и кальвинисты устраивали сожжения «мирских» книг… Люди догмы отнюдь не преследовали цель гуманизации учения в человеческом смысле этого слова, их интересовало восстановление изначальной версии вероучения: они призывали к любви прежде всего потому, что к ней призывал Христос.

Ситуация выглядит так, словно канон и церковная структура, имея различную, порой противоположную направленность, порождали своеобразную систему сдержек и противовесов. Канон проповедовал нищету, церковь обогащалась. До тех пор, пока это обогащение направлено на поддержание и пропаганду канона, люди, составлявшие церковную организацию, и их паства не видят в нем ничего предосудительного: размах церковного строительства, богатое убранство храмов, роскошные праздники обычно вызывали у средневекового человека восхищение и доверие, а отнюдь не желание упрекнуть церковь в стяжательстве. Однако если богатства церкви начинают тратиться на нужды ее служителей, общественное мнение радикальным образом меняется: Уиклиф учил, что деятельность клириков угодна Богу только в том случае, если они ведут праведную жизнь, а иначе их нужно отрешить от должности. Точно такое же отторжение провоцирует попытка церкви отойти от принципа неприятия новых откровений: Ян Гус указывал, что у папы нет власти приобщать людей к небесам или отлучать от них и что церковь не может играть роль посредника между человеком и небесами, объясняя волю Бога самостоятельно, без опоры на Библию⁵⁰. Богословы Реформации пошли еще дальше и прямо отказались признавать над собой власть католической церкви. Примечательно, что борьбы с пороками требовали не только рядовые верующие, но и в гораздо большей степени сами представители духовенства — в том же XII веке, когда по Европе распространилось движение вальденсов, которое церковь сочла еретическим, внутри церкви возникли два ордена, требовавшие во многом того же, что и вальденсы, — францисканский и доминиканский.

«Чистая харизма специфически чужда экономике», — писал М. Вебер⁵¹, отмечая хрупкую организацию авторитарной секты: если церковь обладает способностью создать прочную систему взаимоотношений и экономическую базу для длительного существования, то авторитарная секта, служащая финансовым интересам лидера, разваливается или, по крайней мере, значительно ослабевает после его смерти. Однако харизма чужда не только экономике, но и религии, которая собирается жить долго и быть популярной, — учитель, использующий сообщество в личных целях, действует вопреки стремлению религиозного мемплекса к превращению в догму. Служащие своим интересам вероучители крайне редко способны сформировать сложное и цельное учение, и примеры авторитарных сект, создавших популярное и просуществовавшее несколько столетий вероучение, крайне редки. В этой связи снова вспомним о тезисе, который выдвигали в пятой главе: религии учат верующих добру потому, что это выгодно для их выживания и распространения. Религия поощряет нестяжательство и борьбу с пороками церкви именно потому, что эти пороки могут разрушить саму ее хранительницу, подорвать в общественном сознании доверие к ней. Для религии куда выгоднее бесстрастный глава церкви и преисполненные пиетета монахи, чем папа-развратник, тратящий богатства церкви на женщин и строительство собственных вилл, и монахи, упивающиеся вином и соблазняющие прихожанок. Человеческий эгоизм и эгоизм религии противоположны и не могут сосуществовать; религия стремится нивелировать роль личности в ее судьбе. Именно поэтому в мемплексах мировых религий и закреплены призывы к нестяжательству и целомудрию: если церковь наполняется людьми, действующими в собственных интересах, в сознании простых верующих автоматически срабатывает «контрольное реле», заставляя их подвергать церковь острой критике. Анализируя биографии Франциска Ассизского, св. Доминика, Ульриха Цвингли или Жана Кальвина, мы увидим, что в их действиях не было личных интересов; именно вера инспирировала своих совестливых адептов напоминать пастве, что высшая ценность — это не стяжательство и гордыня, а только соблюдение принципов вероучения.

Итак, религия старается максимально устранить эгоизм верующего, чтобы утвердить собственный. Вновь религии удается обмануть верующего, используя его наилучшие побуждения. Каждое из реформационных движений приводило к тому, что значительная часть духовенства возвращалась к идеалам, от которых успела отойти, — клюнийское движение, появление доминиканского и францисканского орденов в XIII веке, Контрреформация, боровшаяся с симонией и отходом от целибата, оборачивались небывалым взлетом числа монашенствующих и ростом роли монастырей. Эффект был временным, и все же именно он на протяжении всей истории существования католической церкви удерживал ее от того, чтобы бесповоротно выродиться в политическую организацию, утратив авторитет среди паствы.

Итак, история реформационных движений и изучение роли, которую играл в них письменный текст, наводит на мысль, что мы не должны отождествлять мемплекс с церковью. Разумеется, хорошо, когда у мемплекса есть поддерживающая структура; однако если она перестала выполнять свою функцию, он может мотивировать рядовых верующих на борьбу с ней, а в случае неудачи — и на создание собственных поддерживающих структур. Это ярко проявилось в протестантском движении: за те почти пять веков, которые прошли с того момента, когда Лютер вывесил свои «95 тезисов» на дверях виттенбергской Замковой церкви, в мире возникло множество протестантских церквей. Некоторые из них изобрели собственные ритуалы и собственное богословие, однако общим для всех остается концентрация внимания и всего образа жизни на тексте Библии. Я уже упоминал, что идеалом для религиозного мемплекса было бы сообщество зомби, единственным занятием которых, помимо удовлетворения естественных потребностей, было бы постоянное заучивание, повторение и распространение текстов. Другое дело, что люди — не зомби, и такая ситуация не соответствует их собственным запросам к религии: все существующие формы религии представляют собой примеры динамического равновесия между противоборствующими интересами человека и его веры — с некоторой, вероятно, не слишком большой «зоной нейтралитета», где интересы обоих совпадают.

Глава 7