[35]) один факт присутствия «князя-Христа» освящает русский труд художественного письма[36].
В черновиках «Братьев Карамазовых» встречаем Зосимово: «Образ Христа храни и, если возможешь, в себе изобрази» (15, 248); до этого: «Что есть жизнь? Определение себя наиболее, есмь, существую. Господу уподобится, рекущему; аз есм сый, но уже во всей полноте всего мироздания. И потом все отдать. <…> Как и Бог отдает всем в свободе. К Слову; и возвращают<ся> к Нему, и опять исходят, и это есть жизнь» (15, 247)[37].
«Изображение Христа» в сердечном зрении «внутреннего человека» – старая задача христианской пропедевтики, идущая от Посланий Павла («…даст вам, по богатству Славы Своей, крепко укрепиться духом Его во внутреннем человеке» <Еф. 3,16; ер. Рим. 7, 22; 2 Кор. 4, 16>)[38] и Петра («сокровенный сердцем человек» <1 Пет. 3, 4>). Она развита блаж. Аврелием Августином в концепции истины, что «обитает во внутреннем человеке (in interiore homine habitat veritas)» – Об истинной религии, 39, 72. Проза Достоевского, насыщенная интуициями сердечного знания, преемственно связана с философией сердца ап. Павла, св. Августина, св. Франциска Ассизского, св. Фомы Кемпийского и Паскаля[39].
В XX веке об эпифании Лика Христова в лице и сердце человеческом можно было говорить уже чуть ли не в обыденных интонациях. Так, в ироническом ключе, но с удержанием трагических контекстов, обыгрывает тему евхаристической жертвы М. Пришвин в «Мирской Чаше» (1922). Голодному и замерзающему герою мнятся собственные похороны в сопровождении старика, отца Афанасия: «Но что самое главное открылось в эту минуту, что отец Афанасий и есть Христос, сам»[40].
По установлениям христианской антропологии, Образ Божий положен в человека, дан ему как дар по Благодати, чтобы он стал подобием Божиим. Образ Божий дан человеку (Еф. 4, 8), а богоподобие задано ему как свободному существу в промыслительной надежде Творца на достойное исполнение человеком своего пути в трансцендентном плане истории. «Поэтому преподобный Нил Синайский и говорит, что совершенный монах “всякого человека почитает как бы Богом после Бога”. Личность “другого” предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым “реализовать” собственную свою личность»[41].
Речь идет не о том, что Достоевский написал роман о Христе. Разговор о другом: как человек православный, писатель знал, что Христос, обитающий во всех причастниках Его Истины, возвращает человека к его внутренней иконичности. Она, эта внутренняя «икона», данная личности как благодатный дар и как задание богоподобия, и есть та метафизическая реальность, с которой общается, вступает в прение, любит и взыскует другая личность, так же озаренная изнутри светоносной иконичностью.
В Мышкине дан антропологический проект нового человека, «христоморфизм» которого укоренен в метафизическом чине его духовного организма и овнешнен в поступке непосредственно и вне моральной цензуры со стороны готовых этических доктрин. Кроме той, что запомнилась по Нагорной проповеди. Может быть, Достоевский мыслил своего «нового человека» и как «последнего» в дольней эмпирии и в перспективе Апокалипсиса – преображения, искупления и спасения твари: «…Все будут воистину новые люди, Христовы дети, а прежнее животное будет побеждено» (Дневник писателя. 1880, август – 26, 164). Залог Преображения – кардинальное обновление ветхого человека: «Кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5, 17). «Новый человек» Евангелия возможен по эту сторону бытия, если на путях подражания Христу «облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф. 4, 22; ер. Еф. 2, 15).
Подвижников Христового образа жития воспринимали как учительные образцы праведного поведения; в них свидетельствует о Себе Христос в неприкровенной явленности. Таким видели Франциска Ассизского – самого популярного на Руси католического святого; для учеников он был живой иконой: «Можно ли считать еретическим богохульством то, в чем сами себе не смели признаться ближайшие ученики ев. Франциска, о чем они отваживались говорить только отдаленными намеками, – то, что в сыне Пьетро Бернардоне они узнавали назорейского плотника? Не служит ли все это поразительнейшим свидетельством идеальной реальности всякой подлинно великой личности, ее метафизической, никакой причинностью не обусловленной, необходимости?»[42]
Чувство Света Невечернего (одно из имен Христа), каким самоочевидно озаряется читатель «Идиота», делает излишним построение какого-то специального «богословия текста» и впадение в теологическую герменевтику романной прозы.
И все же о присутствии в этих страницах Святого Духа (как понимал его Достоевский: «Святой Дух есть непосредственное понимание красоты» (11, 154)[43] говорить можно и должно, не впадая при этом ни в ересь, ни в пафос неумеренной комплиментарности.
На уровне метафизики общения развернуто у Достоевского то многоголосое пространство «неслиянных и нераздельных», автономных и сведенных в общее проблемное поле сознаний, о котором так выразительно и с таким уместным применением богословской тринитарной терминологии писал М.М. Бахтин.
Этими осторожными вкраплениями «просто слов» из Троичного богословия автор книги о Достоевском 1929 г. давал понять еще не утратившему христианской совести читателю, что Троица, Единомножественное Божественное Единство – это тот минимум соборности, который и дольнему миру завещан как минимум приязненной человеческой общности: «Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18, 20).
Если говорить о главном герое «Идиота», то метафизический интерес лежит в той области его поступков, где он выполняет роль Третьего в контексте приведенных выше слов Апостола или замечательной формулы отца Павла Флоренского: «Дружба – это видение себя глазами другого, но пред лицом третьего, а именно Третьего»[44].
Нельзя сказать, что присутствие Мышкина непременно сопровождается идиллией духовной экклезии, дружащей людей на почве взаимной приязни. Скорее, наоборот, ему сопутствует, как не раз замечено, атмосфера скандала. Но можно сказать и так, что в топосах общения, куда заносит князя, у окружающих появляется шанс милосердного взаимопонимания (в метафизическом плане – шанс быть подлинным наследником спасения). За редчайшими исключениями, он не использован; Алеше Карамазову удача сопутствует чаще. Мышкин в романе – единственный метафизический инициатор и медиатор экклезии, и в этом вся трагедия его бесполезного христианства. Роман «Идиот» – это мистерия искушения и бесконечного одиночества в пустыне человеческой. Христианская персонология давно знает экзистенциал «одиночество» как тему жизни личности и как творческий мотив. Стоит присмотреться к нему внимательнее.
Метафизика одиночества
Одиночество – социально-психологическая категория и философема, фиксирующие статус коммуницирующей дистанции. Ее применимость в роли онтологического параметра бытия и феноменов внечеловеческого мира («одинокая природа» романтиков) может быть допущена лишь как метафора: одиночество – способ индивидуального существования, потребность в котором рождается внутри экзистентных ситуаций новозаветного катастрофического историзма (см.: Кн. Эккл.), с его чувством вброшенности в хаос случайных детерминаций. Эти аспекты картины мира осложнены античным переживанием Судьбы как череды кардинальных инициаций и опытов разрывов общинно-родовой сплошности этноязыкового сознания. Одиночество знаменует не конфликт между обществом и личностью, но напряженный диалог двух ипостасей человека: индивидуума (социализованного «я») и личности (уникального самосознания): если первый одинок в пустоте обесценившегося и неальтернативного мы-бытия (Марк Аврелий. Наедине с собой), то вторая столь же безысходно одинока, коль скоро охранение «я» своих границ связано с борьбой против агрессии овнешняющего «я» мира (персонализм, экзистенциализм).
Одиночество как тип религиозного поведения приходит с монотеистической идеей личного Бога, институтом монашества, аскезой, техникой умной молитвы, келейной эстетикой и подвижничеством святых (ер. философию уединенного самоуглубления в буддизме и индуизме).
Христианство родилось как катакомбная религия одиночек, чтобы превратиться в мировую религию неодинокого человечества. Центральным символом последней стала Голгофа жертвенной богооставленности (Мф. 27, 46), которая есть и мистерия богоприобщения, и выведение человека из круга несамотождественного одиночества и включение его в собор круговой поруки спасения.
Христианская Троица в единстве Своих Ипостасей – воплотившийся идеал отнологически заданной и братотворчески приемлемой неодинокости в бытии. На многих богоборческих путях сведение Трех к Одному завершалось гностическим тезисом об одиноком и, следовательно, обреченном Боге (Ницше). Неотмирность христианства (ср. иночество как одиночество в миру) на уровне вербального поведения приняло форму молчания (исихазм), т. е. знакового эквивалента невозглаголимой премирной Истины.
Отождествление в ряде эпох (Античность, Просвещение, советский период) одиночества со смертностью связано с незнанием проблемы «я». Читателям «Путешествия Гулливера» было легче поверить в гротески Свифта, чем в возможность выстроить островок цивилизации одинокому Робинзону в романе Дефо.