Между натурализмом и религией — Юрген Хабермас — страница 4 читать онлайн бесплатно

6. Свобода и детерминизм[189]

В Германии, включая даже ежедневную прессу общенационального масштаба, проходят оживленные дебаты о свободе воли[190]. Мы ощущаем себя перенесенными назад, в XIX век. Ибо опять новую актуальность почтенной философской дискуссии придают результаты исследования мозга, ныне подкрепленные техникой образного (bildgebender) метода. Неврологи и представители когнитивных наук спорят с философами и другими представителями наук о духе относительно детерминистской точки зрения, в соответствии с которой причинно замкнутый мир не оставляет никакого места для свободы выбора между альтернативными действиями. Исходный пункт для контроверзы на сей раз образуют результаты исследовательской традиции, которая восходит к экспериментам, проведенным Беньямином Либетом еще в 70-е годы[191].

Эти результаты, как представляется, подтверждают редукционистские исследовательские стратегии, ставящие перед собой цель объяснять ментальные события единственно из наблюдаемых физиологических условий[192]. Эти подходы исходят из предпосылки, что осознание свободы, которое акторы приписывают самим себе, зиждется на самообмане. Переживание собственного решения является до известной степени колесом, крутящимся вхолостую. А свобода воли, понимаемая как «ментальная зачинщица», представляет собой мнимость, за которой кроется некая непрерывная причинная связь нейронных состояний, объясняемых законами природы[193].

Разумеется, этот детерминизм несовместим с повседневным самопониманием действующих субъектов. В обыденной жизни мы не обходимся без того, чтобы взаимно до поры до времени приписывать друг другу ответственное авторство наших действий. Научное объяснение детерминированности наших действий законами природы в перспективе не может всерьез поставить под сомнение интуитивно укорененное и прагматически подтвержденное самопонимание вменяемых акторов. Объективирующий язык нейробиологии наделяет «мозг» той грамматической ролью, которую до сих пор играло «Я», но тем самым не находит сопряжения с языком повседневной психологии. Провокация, состоящая в том, что «мозгу» приходится думать и действовать вместо меня «самого», есть, разумеется, лишь грамматический факт; но таким образом жизненный мир успешно отгораживается от когнитивных диссонансов.

Конечно, это была бы не первая естественно-научная теория, которая таким способом «отскакивает» от здравого смысла. Она должна была бы затронуть повседневную психологию самое позднее тогда, когда технические применения теоретического знания вмешиваются в практику повседневности, например, через усвоение терапевтических техник. Техники, вместе с которыми познания нейробиологии когда-нибудь вторгнутся в жизненный мир, могли бы обрести изменяющую сознание релевантность, которой недостает самим познаниям. Но является ли детерминистская точка зрения вообще естественно-научно обоснованным тезисом или же она лишь компонент некой натуралистической картины мира, которая объясняется спекулятивным истолкованием естественно-научных познаний? Я хотел бы продолжить дебаты о свободе и детерминизме как дискуссию о правильном способе натурализации духа.

С одной стороны, мы хотели бы воздать должное интуитивно неоспоримой очевидности перформативно сопутствующего всем нашим действиям осознания свободы; с другой — мы хотим удовлетворить и потребность в когерентной картине мироздания, которое включает человека как природное существо. Кант мог примирить каузальность из свободы с природной каузальностью лишь ценой дуализма между миром умопостигаемого и миром явлений. Сегодня нам хотелось бы обойтись без таких метафизических фоновых допущений. Затем нам придется привести в согласие то, что мы узнали у Канта о трансцендентальных условиях нашего познания, с тем, чему учил нас Дарвин относительно естественной эволюции.

Сначала, в критической части, я покажу, что редукционистские исследовательские программы могут избавиться от трудностей дуализма перспектив объяснения и языковых игр лишь ценой эпифеноменализма. Вторая, конструктивная часть напоминает об антропологических корнях того дуализма перспектив, который не исключает монистического вида самой естественной эволюции. Более сложный образ интеракции между мозгом, который детерминирует дух, и духом, программирующим мозг, является результатом философской рефлексии, а не самого естественно-научного познания. Я являюсь представителем не-сциентистского, или «мягкого», натурализма. Согласно этому взгляду, «реально» все, и только то, что можно представить в истинных высказываниях. Однако реальность не исчерпывается совокупностью регионально ограниченных высказываний, которые, согласно сегодняшним стандартам, считаются истинными высказываниями эмпирических наук.

I. За и против редукционизма

Исходя из критики устройства и показательной силы экспериментов Либета, я хотел бы сначала ввести феноменологически подобающее понятие свободы действий (1). Аналитическая теория действия указывает путь к недетерминистическому понятию обусловленной свободы и к концепции ответственного авторства. Обе — в отличие от каузального объяснения из причин — требуют рационального объяснения поступков (2 и 3). Редукционизм пытается преодолеть эпистемический раскол между взаимодополнительными перспективами объяснения и формами знания. Трудности, с которыми встречается эта исследовательская стратегия, мотивируют постановку вопроса второй части: может ли дуализм эпистемических перспектив, одновременно структурирующий и ограничивающий наш доступ к миру, происходить из естественного развития самих культурных жизненных форм (4).

(1) Беньямин Либет требовал от своих неврологически наблюдаемых испытуемых лиц спонтанно произвести определенное движение рукой и записать момент решения в протокол. Это решение — согласно ожиданиям — предшествует самому телесному движению. Однако критичным является промежуток времени между протеканием бессознательных процессов, наблюдаемых в первичных и ассоциативных ареалах коры головного мозга, с одной стороны, и осознанным актом, который испытуемое лицо ощущает как собственное решение, — с другой[194]. В мозгу, очевидно, создается специфический для действия «потенциал готовности», прежде чем сам индивид «решается» на действие. Эти данные о временной последовательности между нейронным процессом и субъективным переживанием как будто бы свидетельствует о том, что мозговые процессы детерминируют осознанные действия и волевой акт, который приписывает себе сам действующий, не играет каузальной роли. Психологические исследования к тому же подтверждают тот опыт, что акторы при определенных обстоятельствах совершают действия, под которые они лишь «задним числом» подставляют собственные интенции.

Правда, эксперименты Либета едва ли могут полностью взять на свои плечи приписываемое им бремя доказательства детерминистского тезиса. Демонстрируемый порядок эксперимента приноравливается к произвольным движениям тела, которые предоставляют акторам лишь доли секунд между намерением и исполнением действия. Поэтому встает вопрос, можно ли результаты тестов обобщать за пределами данного класса действий. Осторожная и в этом отношении интерпретация не уклоняется от дальнейшего возражения, что значение наблюдаемых последовательностей остается неясным. Замысел как будто бы допускает возможность, что испытуемые лица, обученные тому, как протекает эксперимент, уже сконцентрировались на плане действия, прежде чем решиться на исполнение актуального поступка. Однако тогда неврологически наблюдаемое создание потенциала готовности отражало бы лишь фазу планирования. В конечном итоге более веским является возражение, которое из принципиальных соображений обращается против искусственного создания ситуаций принятия абстрактных решений. Как и при каждом замысле здесь ставится вопрос: что измерено? — и предшествующий философский вопрос: что же вообще должно быть измерено?

В нормальном виде действия представляют собой результат сложного сцепления интенций и рассуждений, взвешивающих цели и альтернативные средства в свете возможностей, ресурсов и препятствий. Замысел, который в узком временном интервале спрессовывает планирование, решение и выполнение некоего телесного движения и получается из соответствующего контекста далеко идущих целей и обоснованных альтернатив, может охватывать лишь артефакты, в которых недостает именно того, что имплицитно как раз и превращает действия в свободные поступки: внутренней связи с основаниями. Недопонимание заключается в том, что свободу возможности-сделать-так-или-иначе видят воплощенной в буридановом осле. В «нагом» решении вытянуть правую или левую руку свобода действий не манифестируется до тех пор, пока отсутствует контакт с основаниями, которые, к примеру, могут мотивировать велосипедиста к тому, чтобы повернуть направо или налево. Лишь благодаря такому рассуждению открывается пространство для игры свободы, «ибо к смыслу размышления относится просто то, что мы можем действовать так, а также иначе»[195].

Как только в дело вступают основания, говорящие в пользу или против некоего действия, нам приходится допускать, что позиция, которой мы хотим достигнуть только благодаря взвешиванию оснований, не дана заранее[196]. Если бы вопрос: как решать? — не был с самого начала открытым, нам не было бы необходимости даже рассуждать. Воля — как бы незаметно это ни происходило — формируется в ходе рассуждений. И поскольку решение созревает только вследствие пусть даже беглых и неясных соображений, мы ощущаем себя свободными лишь в более или менее осознанно произведенных действиях. Конечно, существуют различные типы действий, например инстинктивные, привычные, случайные, невротично-навязчивые и т. д. Но все осознанно предпринятые действия можно ретроспективно проверять на вменяемость. Другие индивиды всегда могут привлечь к ответу вменяемого актора за его намеренные действия: «Что действующий делает намеренно, есть как раз то, что он свободно избирает и для совершения чего он имеет надлежащие основания»[197]. Свободна только обдуманная, взвешенная воля.

О роли осознанных процессов взвешивания Беньямин Либет позднее также размышлял. Он толковал результаты своих экспериментов в таком смысле, который выставляет обычные интерпретации в ином свете[198]. А именно: в фазе между намерением и исполнением он наделяет свободную волю контрольной функцией по отношению к бессознательно начинаемым действиям, поскольку эти действия могут, по-видимому, вступить в конфликт с другими, например нормативными, ожиданиями. Согласно этой интерпретации, свободная воля может проявляться в том числе и негативно, в форме вето по отношению к осознанной актуализации неосознанной, но и не оправданной диспозиции действия.

(2) Петер Бири феноменологически убедительным способом выявляет путаницу в концепте свободы воли, не имеющей истоков, но устанавливающей начала[199]. Если акт «свободного решения» означает, что актор «связывает свою волю посредством оснований», то момент открытости решения не исключает его рациональной обусловленности. Действующий свободен тогда, когда он хочет того, что считает правильным в качестве результата своего размышления. Как несвободу мы ощущаем только извне навязанное принуждение, которое заставляет нас действовать иначе, нежели мы хотели бы по собственному усмотрению. Отсюда вытекает концепт обусловленной свободы, в равной степени учитывающей оба момента — свободу и ее обусловленность.

С одной стороны, без взвешивания альтернатив действия актору не удается достичь решающего практического суждения о том, как он должен действовать. Правда, эти альтернативы действия представляются ему внутри пространства игры возможностей, ограниченного способностями, характером и обстоятельствами. Но при взгляде на альтернативы, которые еще предстоит взвесить, актор должен доверять себе относительно того, что он может действовать так или иначе. Ибо у вдумчивого актора способности, характер и обстоятельства преобразуются в соответствующее количество оснований для его ограниченного спецификой ситуаций «умения». В этом смысле он не безусловно свободен действовать так или иначе. В процессе обдумывания актору неслучайно — так как не без основания — удается прийти к рационально мотивированной позиции. Благоразумие возникает не произвольно, оно формируется по правилам. Если бы решившийся на действие рассуждал иначе, он и стремился бы к иному.

С другой стороны, мотивирующую к действию роль оснований невозможно понять по модели вызывания наблюдаемого события неким предшествующим состоянием. Процесс вынесения суждения уполномочивает действующего стать автором своего решения. Благодаря каузально объяснимому естественному процессу действующий чувствовал бы себя лишенным силы, то есть своей инициативы. Поэтому не только грамматически неверным было бы сказать: если бы актор рассуждал иначе, то он «должен» был бы хотеть иного. Непринужденное принуждение лучшего аргумента, мотивирующее нас к да/нет-позициям, следует отличать от каузального принуждения навязываемого ограничения, которое вынуждает нас действовать иначе, нежели мы хотим: «Если мы замечаем отсутствие авторства, то дело в том, что нам в качестве мыслящих и выражающих суждения не удается оказывать воздействие на наши воления и поведение. Свобода в этом смысле не только уживается с обусловленностью […] она требует обусловленности и была бы без нее немыслимой»[200].

То, что называется рациональной мотивацией посредством оснований, мы можем объяснить только из переспективы участника публичного процесса «приведения и принятия оснований» (Роберт Брэндом). Поэтому наблюдатель должен описывать дискурсивное событие на некоем менталистском языке, то есть на языке, содержащем такие предикаты, как «иметь мнение» и «убеждать», «подтверждать» и «отрицать». На эмпирическом языке он должен — по грамматическим причинам — элиминировать всяческую соотнесенность с пропозициональными установками субъектов, которые считают нечто истинным или ложным. С этой точки зрения дискурсивное событие преобразуется в естественный процесс, протекающий как бы за спиной субъектов.

Петер Бири делает попытку примирить концепт обусловленной свободы с детерминистским естественным процессом: «Обдумывание альтернатив в целом представляет собой событие, которое будет определять меня, вместе с моей историей, в конечном счете как некую совершенно определенную волю»[201]. Но добавленное сюда предложение: «Это я знаю, и это мне не мешает» — показывает, что здесь что-то не так. Обусловленный характер моего решения не мешает мне лишь до тех пор, пока я могу ретроспективно понимать это «событие» как пусть даже имплицитно протекающий процесс размышления, к которому я причастен как участник дискурса или как in foro interno[202] мыслящий субъект. Ибо тогда я выношу решение благодаря моей рассудительности. Но весьма вероятно, что детерминации моего решения оказались бы нарушенными неким нейронным событием, в котором я участвую уже не как индивид, занимающий некую позицию: это было бы уже не мое решение. Только незаметное изменение перспективы участника на перспективу наблюдателя может произвести впечатление, что мотивация действия посредством понятных оснований образует мост к детерминации действия посредством наблюдаемых причин.

Правильный концепт обусловленной свободы не служит опорой для того преждевременного онтологического монизма, согласно которому основания и причины являются двумя аспектами одного и того же. Согласно этому взгляду, основания представляют собой субъективную сторону, так сказать, «форму переживания» неврологически констатируемых процессов. В логико-семантических сопряжениях между пропозициональными содержаниями и установками должны отражаться «сложные сцепления нейрофизиологических событий». «Согласно этому, основания можно было бы считать „внутренним“, переживаемым аспектом, а причины — „внешним“, нейрофизиологическим аспектом некоего охватывающего третьего, которое, очевидно, протекает детерминистично, но от нас принципиальным образом закрыто»[203]. Это натуралистичное толкование несправедливо ссылается на представляемую Дональдом Дэвидсоном «каузальную теорию действия», согласно которой желания и установки, интенции, убеждения и ценностные ориентации считаются причинами некоего действия тогда, когда они являются основаниями, исходя из которых актор совершил данное действие.

Хотя сам Дэвидсон отвергает редукционизм[204], концептуализация оснований как причин внушает такое толкование свободы действия, которое обещает закрыть пропасть между духовным и физическим. Это обещание теория не может сдержать. Правда, перенапряженное идеалистическое понятие не имеющей истока и необусловленной свободы, которая должна иметь силу вызывать к жизни новые каузальные ряды, с точки зрения этой теории действия можно аннулировать. Но укладывание свободы действия в некий мотивирующий контекст оснований не может обмануть относительно различения между объяснениями действия посредством рациональных мотивов или посредством причин. Столь же мало понятие обусловленной свободы подтверждает тезис, согласно которому мы можем приложить эти объяснения действия друг к другу как две стороны одной — пока неизвестной — медали[205].

(3) Рациональное объяснение действия, в отличие от обычного каузального объяснения, не предоставляет достаточных условий для того, чтобы действие как событие фактически произошло. Ибо мотивирующая сила оснований для действия предполагает, что эти основания при заданных обстоятельствах окажутся «решающими» для действующего субъекта, то есть достаточными для того, чтобы «связать» волю актора. Мотивация посредством оснований требует не только актора, занимающего рациональную позицию, для которого основания имеют значение, но и актора, которого можно определить его благоразумием. Из-за этой соотнесенности с субъектом, который может действовать и вопреки лучшему знанию, высказывание о том, что S на основании G осуществило действие Н, очевидно, не эквивалентно высказыванию, что G послужило причиной действия H[206]. В отличие от обычного каузального объяснения рациональное объяснение действия не позволяет сделать вывод, что какие угодно индивиды при одинаковых антецедентах придут к одному и тому же решению. Данных о разумных мотивах действия недостаточно для преобразования объяснения в прогноз. Для ответственного авторства требуется не только мотивация посредством оснований, но и обоснованное взятие на себя инициативы, каковую действующий приписывает сам себе: только это делает актора «зачинщиком».

То, что «ему по душе» действовать так, а не иначе, требует двух вещей: актор должен быть убежден, что делает правильно, но он должен также делать это сам. Присутствующая в собственном опыте спонтанность действия — не анонимный исток, но субъект, который приписывает себе некое «умение». А именно: актор может воспринимать себя как инициатора, поскольку он идентифицировал себя с собственным телом и существует в качестве тела, способного к действию и имеющего право на него. Действующий может «определять» себя, исходя из органического субстрата, переживаемого как тело, не нанося ущерба своей свободе, так как он воспринимает свою субъективную природу как источник умения. С точки зрения этого телесного опыта вегетативные процессы, управляемые лимбической системой, — как и все прочие, с точки зрения неврологического наблюдателя, «бессознательно» протекающие процессы в мозге, — благодаря каузальным детерминантам превращаются для действующего субъекта в способствующие условия. Поэтому свобода действий не только «обусловлена» основаниями, но является также «естественно обусловленной» свободой. Поскольку тело как плоть всякий раз «является» собственным телом, оно определяет то, что мы можем: «Быть определенным есть некая конститутивная опора самоопределения»[207].

Аналогичным образом это касается характера, который мы формируем в ходе индивидуирующей истории жизни. Инициатор всякий раз является определенной личностью, которой мы стали, или никем не заменимым индивидом, в качестве какового мы понимаем себя. Поэтому наши желания и предпочтения в известных случаях тоже причисляются к приемлемым основаниям. Правда, эти основания первого порядка могут быть перекрыты этическими основаниями, соотносящимися с нашей личной жизнью в целом, а тем более моральными основаниями. Последние опять-таки получаются из обязанностей, которые мы должны выполнять друг для друга в качестве личностей[208]. Об автономии или свободной воле Кант говорит лишь тогда, когда воля может связывать себя основаниями такого рода — то есть благоразумием, которое обосновано не только в личности и хорошо понятным интересом одиночки, но и общим и соразмерным интересом всех личностей. Выделение морального действия и категорического долженствования благоприятствовало обесцененному понятию не имеющей истока умопостигаемой свободы, каковая, будучи отрезанной от всех эмпирических взаимосвязей, является в этом смысле «абсолютной».

Феноменология ответственного авторства, в противоположность этому, привела нас к понятию обусловленной свободы, укорененной в организме и истории его жизни, которая не соотносится ни с учением Декарта о двух субстанциях, ни с Кантовым учением о двух мирах. Методологический дуализм перспектив объяснения участников и наблюдателей нельзя онтологизировать в дуализм духа и природы[209]. Рациональные объяснения действий тоже исходят из того, что акторы при принятии своих решений встроены в контексты и вовлечены в определенные жизненные обстоятельства. Когда действующие позволяют определить свою волю тому, что в их силах и что они считают правильным, они находятся не за пределами мира. Они зависят от органического субстрата своего умения, от биографии, от характера и способностей, от общественной и культурной среды и не в последнюю очередь от актуальных данностей ситуации действия. Но действующий усваивает все эти факторы до известной степени так, что они, будучи внешними причинами, больше не могут воздействовать на формирование воли и сбивать с толку его осознание свободы. Инициатор идентифицирует себя с собственным организмом, с собственной формирующей поведение биографией и культурой, с собственными мотивами и способностями. А рассуждающий субъект включает все внешние обстоятельства — в той мере, в какой они релевантны в качестве ограничений и благоприятных возможностей, — в собственные соображения.

До сих пор проходившая дискуссия разработала сильное, но не идеалистическое понятие свободы действия, которое должно выставить объясняемые феномены в правильном свете. С этим концептом связано понятие рационального объяснения действия, обращающее наше внимание на трудно преодолеваемый дуализм между перспективами объяснения и языковыми играми. Правда, этот эпистемический дуализм имеет лишь методический, но не онтологический смысл. Однако до сих пор неясно, как его можно привести в соответствие с монистическим воззрением на Вселенную, которое идет навстречу нашей потребности в когерентной картине мира. Защитники редукционистской стратегии исследования не без основания подвергают сомнению равноправие обеих перспектив. Ибо эта стратегия, в отличие от здравого смысла, непрерывно пронизывается сведениями, противоречащими интуиции. Такой субъективно ощущаемый феномен, как жара, сводится к движению молекул, и никого не шокируют физикалистские понятия, в которых мы анализируем различия между цветами и высотой звуков. И в отношении к мнимой интеракции между духом и мозгом исследовательские подходы, доверяющие лишь жестким каузальным объяснениям и отсылающие мягкие рациональные объяснения в сферу иллюзорной повседневной психологии, тоже могли бы дать правильный ответ.

(4) С биологической точки зрения в пользу этого также имеется хороший аргумент. На пути эмпирико-научного реализма мы уже преодолели избирательность сфер восприятия, которой ограничивает нас наша случайная органическая оснащенность. Эволюционная теория познания подчеркивает функциональную релевантность умозаключающего мышления и способствующей построению теорий, конструктивной обработки восприятий для выживания биологического вида: «Хотя наши системы органов чувств превосходно приспособлены к тому, чтобы, пользуясь очень немногими данными, постигать релевантные для поведения условия, но при этом упомянутые системы не придают никакого значения законченности и объективности. Они отражают не точно, но способны к реконструированию и пользуются при этом накопленным в мозгу донаучным знанием. […] Мозг пользуется таким донаучным знанием, чтобы интерпретировать сигналы органов чувств, упорядочивая их в связях более высокого порядка. […] Эти основанные на знании реконструкции могут способствовать тому, чтобы отчасти компенсировать несовершенства систем органов чувств. Донаучное знание можно использовать для заполнения пробелов, а логические выводы могут помогать покрывать несообразности […]. Кроме того, посредством технических сенсоров можно обнаруживать источники информации, недоступные нашим естественным органам чувств»[210]. Речь здесь идет о биологической ценности приспособления, которое коллективное научение дает организованному исследованию.

Однако как соотносится это выделение системы науки, представители которой особенным образом обучены кооперативным поискам истины и взвешиванию оснований, с иллюзорным характером оснований и оправданий? Если мы задействуем эволюционно-теоретические предпосылки, чтобы объяснить репродукционную ценность естественно-научного исследования, то мы приписываем этому исследованию значительную каузальную роль для выживания биологического вида. Это противоречит нейробиологической точке зрения, согласно которой такая практика оправдания, как и всякая другая практика, считается эпифеноменом. Это эпифеноменалистское воззрение неизбежно получается из редукционистского исследовательского подхода. Основания не являются наблюдаемыми физическими обстоятельствами, варьирующими согласно законам природы; поэтому их невозможно отождествлять с обычными причинами. Поскольку основания ускользают от строгих каузальных объяснений, они могут взять на себя еще и роль задним числом рационализирующих, просто сопутствующих комментариев к неосознанному, неврологически объяснимому поведению. Мы действуем в известной степени «исходя из» причин, даже когда оправдываем наши действия перед другими «с помощью» оснований.

Тем самым редукционизм платит высокую цену. Если основания и логическая обработка оснований с нейробиологической точки зрения не играют никакой каузальной роли, то с эволюционно-теоретической точки зрения остается загадочным, почему природа вообще позволяет себе роскошь «пространства оснований» (Уилфрид Селларс). Основания не плавают, как блестки жира, на поверхности супа осознанной жизни. Скорее процессы суждения и действования для участвующих в них субъектов всегда остаются сопряженными с основаниями. Если бы от «приведения и принятия оснований» необходимо было отделаться как от эпифеноменов, то от биологических функций самопонимания субъектов, способных говорить и действовать, осталось бы не много. Почему мы должны предъявлять друг к другу взаимные требования легитимации? Какие функции выполняет вся надстройка агентурных центров социализации, которые обращаются к детям с пролетающими впустую настойчивыми упрашиваниями?[211]

Против эпифеноменализма сознательной жизни Джон Сёрл выдвинул напрашивающееся возражение: «Процессы осознанной рациональности представляют собой настолько важную часть нашей жизни и прежде всего настолько биологически дорогостоящую часть нашей жизни, что дело шло бы совсем иначе по сравнению со всем, что мы знаем об эволюции, если бы фенотип этого порядка величин вообще не играл никакой функциональной роли в жизни и для выживания организма»[212]. Герхард Рот предположительно имеет в виду это возражение, когда объявляет иллюзией самопонимание акторов, в особенности свободу действия, которую приписывает самому себе «виртуальное Я», однако в то же время он предостерегает от того, чтобы понимать осознание Я[213] и свободу воли[214] как просто эпифеномены.

Это предостережение плохо согласуется с предпосылками, выдвинутыми самим Ротом. Самостоятельная каузальная роль сознательной жизни включается в рамки редукционистского подхода к исследованиям лишь при предположении, что «дух и сознание […] понимают как физические состояния», которые «вступают во взаимодействие» с другими физическими обстоятельствами[215]. Но такие семантические величины, как основания или пропозициональные содержания вообще, не фигурируют в качестве наблюдаемых обстоятельств. Поэтому Рот сам квалифицирует основания и их логическую обработку как эпифеномены. Итак, каузальная роль сознания Я и свобода воли могут быть не бог весть чем.

Редукционизм, который детерминистически сводит все ментальные процессы к взаимным каузальным воздействиям между мозгом и окружающей средой, а у «пространства оснований», или мы можем также сказать — у уровня культуры и общества, оспаривает способность к вмешательству, кажется не менее догматически запутанным, нежели идеализм, усматривающий во всех природных процессах еще и работу обосновывающей силы духа. Подход, основанный на монизме снизу, является по методу, но не по последствиям более научным, чем монизм, основанный сверху.

Перед лицом этой альтернативы приобретает привлекательность дуализм перспектив, который не изымает наше сознание свободы из естественной эволюции, но лишает его перспективы объяснения средствами известных сегодня естественных наук. В этом смысле Ричард Рорти объясняет грамматическое расщепление наших объясняющих лексиконов на те, которые направляют взгляд на наблюдаемые причины, и те, которые устремляют его на понятные основания, как результат функционального приспособления нашего биологического вида к различной среде — то к природному, то к социальному окружающему миру. Нередуцируемость некой языковой игры к другой должна нас беспокоить не больше, чем незаменимость одного инструмента другим[216]. Правда, это сравнение могло бы удовлетворить нашу потребность в когерентной картине мироздания лишь тогда, когда мы вместе с Рорти были бы готовы подчинить притязание теорий на истинность функционалистской точке зрения их успешной приспособляемости[217]. Однако истинность теорий не возникает вместе с успешным применением инструментов, которые мы можем сконструировать с их помощью; и таким образом сохраняется потребность в монистическом истолковании мира. Если мы стремимся найти место в самом мире для эпистемического дуализма, то прагматическая теория познания, предлагая детрансцендентализацию кантианских предпосылок познания, все-таки указывает в правильном направлении.

С антропоцентрической точки зрения жизненной формы языковых и кооперационных сообществ социализированных индивидов, ориентированных на решение проблем, оба лексикона и обе перспективы объяснения, которые «мы» навязываем миру, являются для нас тем, что мы «не можем обойти сзади». Это объясняет стабильность нашего осознания свободы по сравнению с естественно-научным детерминизмом. С другой стороны, мы сможем понимать органически укорененный дух как некую сущность в мире лишь до тех пор, пока априорно не будем приписывать никакого значения обеим взаимодополнительным формам знания. Эпистемический дуализм не может упасть с трансцендентального неба. Он должен порождаться в эволюционном процессе обучения и уже прошел проверку в когнитивном столкновении Homo sapiens с вызовами полного рисков окружающего мира[218]. В таком случае непрерывность истории природы, о которой мы, по крайней мере по аналогии с дарвиновской естественной эволюцией, можем составить представление, пусть даже теоретически неудовлетворительное понятие, обеспечивает — не обращая внимания на эпистемический разрыв между естественнонаучно объективированной природой и интуитивно всегда уже понятной, потому что интерсубъективно разделяемой, культурой — единство мироздания, к которому принадлежат и люди как природные существа.

II. К вопросу о взаимодействии (Interaktion) природы и духа

Сначала я хотел бы вернуться к тому, что языковые игры, специализирующиеся на каузальных, или рациональных, объяснениях, являются тем, что «нельзя обойти сзади» («Nicht-Hintergehbarkeit»), так как с теоретико-познавательной точки зрения совершенно неясно, можем ли мы вообще отодвинуть в сторону одну из двух этих перспектив (5). Чтобы уловить методологически отстаиваемый дуализм в «мягком» натурализме, я в дальнейшем напоминаю об известных антропологических сведениях. Они помогают понять, как такой эпистемический дуализм мог возникнуть из обобществления процесса познания зависящих друг от друга представителей одного биологического вида (6). Правда, с нейробиологической точки зрения и методологический дуализм сталкивается с решающей для вопроса о детерминизме проблемой: как следует понимать «взаимодействие» между индивидуальными мозгами и культурными программами (7).

(5) То, что мы не можем «зайти за» эпистемический дуализм перспектив знания, в первую очередь означает, что соответствующие языковые игры и образцы объяснения невозможно редуцировать друг к другу. Мысли, которые мы можем выражать на менталистском лексиконе, невозможно без семантического остатка переводить на эмпирический лексикон, приспособленный к вещам и событиям. В этом и состоит тяжкий крест тех исследовательских традиций, которые должны добиваться как раз этого, если обязаны уметь достигать своей цели: натурализации духа, происходящей по обычным научным стандартам[219]. Безразлично, идет ли речь здесь о материализме, который стремится сводить интенциональные состояния или пропозициональные содержания и установки к физическим обстоятельствам и событиям, или о функционализме, согласно коему электрические схемы в компьютере или естественные физиологические состояния в коре головного мозга должны «реализовывать» каузальные роли, упорядочивающие ментальные процессы или семантические содержания, — требуемый перевод таких попыток натурализации духа на уровне основополагающих понятий терпит крах. Предпринимаемые подобными теориями «переводы» либо сами неявно проникаются смыслом менталистских выражений, которые они должны заменить, либо же им недостает существенных аспектов исходного феномена, и тем самым они превращаются в неприменимые переопределения.

Это неудивительно, так как в грамматику обеих языковых игр встроены несовместимые между собой онтологии. Со времени Фреге и Гуссерля мы знаем, что пропозициональные содержания или интенциональные предметы невозможно индивидуировать в соотносительных рамках каузально действующих, датируемых в пространстве и времени событий и обстоятельств. Это можно пояснить и на примере пересечения каузального понятия с функциональным кругом инструментального действия. Если мы интерпретируем последовательность двух наблюдаемых состояний окружающего мира А и В как каузальное отношение (в строгом смысле, согласно которому состояние А представляет собой достаточное условие для появления состояния В), из этого представления мы можем имплицитно вывести, что мы сами могли бы произвести состояние В, инструментально вмешиваясь в мир и вызывая состояние А[220]. Этот интервенционистский фон понятия каузальности отчетливо объясняет, почему ментальные состояния или семантические содержания, которыми мы не можем манипулировать инструментальным способом, словно вещами и событиями, не поддаются данному виду каузальных объяснений.

Поскольку языковые игры, приспособленные к духовному или физическому, не удается редуцировать друг к другу, напрашивается интересный вопрос: должны ли мы рассматривать мир одновременно с обеих точек зрения, чтобы быть в состоянии что-либо о нем узнать? Очевидно, что перспектива наблюдателя, которой ограничивает нас эмпирическая языковая игра, должна пересекаться с перспективой участника коммуникативных и общественных практик, чтобы открывать таким социализированным субъектам, как мы, когнитивный доступ к миру. Мы — наблюдатели и участники коммуникации в одном лице.

Вместе с системой личных местоимений мы научаемся наблюдательской роли «третьего» лица лишь в связи с ролями говорящего и слушающего «первого» и «второго» лица. Неслучайно обе основные функции языка — изложение фактов и коммуникация — равно изначально взаимно переплетаются[221]. Этот взгляд с позиции философии языка на говорящих и адресатов, которые, обмениваясь ролями первого и второго лица, на фоне интерсубъективно разделяемого жизненного мира приходят к взаимопониманию о чем-либо в объективном мире, можно иначе сформулировать с позиции теории познания: объективность мира конституируется для наблюдателя только одновременно с интерсубъективностью возможного взаимопонимания относительно того, что он когнитивно воспринимает во внутримирных происшествиях. Только интерсубъективное испытание субъективных очевидностей позволяет продвигать вперед объективизацию природы. Поэтому сами процессы взаимопонимания в целом не могут сводиться к объективной стороне, то есть описываться как события, полностью детерминированные внутри мира и таким способом объективирующе «догоняемые»[222].

Во взаимодополнительном пересечении перспектив участника и наблюдателя коренятся не только социальное познание и развитие морального сознания[223], но также и когнитивная обработка опыта, с которым мы сталкиваемся в конфронтации с окружающей природной средой. Истинностные притязания должны удовлетворять и тому и другому: тесту опыта и противоречию, которое могут выдвинуть другие против аутентичности собственного опыта — или против нашей интерпретации его. При этом в занятиях наукой дела обстоят точно так же, как в повседневности[224].

Понятие и воззрение, конструкция и открытие, интерпретация и опыт суть моменты, которые также невозможно изолировать друг от друга даже в процессе исследований. Экспериментальные наблюдения предварительно и со значительными последствиями структурированы посредством выбора теоретически определенного замысла. Они могут брать на себя роль контролирующей инстанции лишь в той мере, в какой они могут считаться аргументами и выдерживать напор оппонентов. Перспектива наблюдателя, который, обретая опыт, при объективирующей установке соотносится с чем-либо в мире, на этой ступени рефлексии тем более пересекается с точкой зрения участника дискурса, который, выдвигая аргументы, вступает в перформативной установке в связь со своими критиками: «Опыт и аргумент образуют две несамостоятельные составные части базиса, или основы, наших притязаний на то, чтобы узнать что-нибудь о мире»[225].

Из констатации, что и прирост теоретического знания остается зависимым от взаимодополняющего пересечения перспектив наблюдателя и участника, Вингерт делает вывод, что отношения взаимопонимания, которые доступны лишь перформативно, с точки зрения участников практик нашего жизненного мира, не могут быть добыты естественно-научными средствами, то есть не могут быть исчерпывающе объективировны. На этом основании и детерминистская точка зрения на мир может притязать лишь на регионально ограниченную значимость. Однако этот аргумент ни в коем случае не имеет необходимым следствием трансцендентальное обособление «для нас» естественно-научно объективированного в-себе-сущего. Скорее в бифокальном доступе к миру наблюдателей и участников, в доступе, от которого зависит еще и объективирующее познание природы, мог бы выражаться результат эволюционного учебного процесса[226].

(6) С прагматической точки зрения, которая хотела бы примирить Канта и Дарвина, тезис о «невозможности обойти сзади» говорит в пользу того, что взаимопересечение антропологически глубоко укорененных перспектив знания возникло одновременно с самой культурной жизнью. Необходимость помощи для органически «неподготовленного» новорожденного и, соответственно, длительный период выращивания делают человека с первого момента жизни зависимым от социальных интеракций, которые налагают у него более глубокий отпечаток на организацию и формирование когнитивных способностей, чем у какого-либо другого биологического вида. У человека социальное существование воздействует на рано проявляющуюся коммуникативную социализацию познания и учебы. Михаэль Томазелло выделяет подчеркнутую уже Г. Х. Мидом социально-когнитивную способность понимать собратьев по биологическому виду в качестве интенционально действующих существ[227] как эволюционное достижение, которое отделяет Homo sapiens от его ближайших родственников и способствует культурному развитию[228].

Приматы умеют действовать интенционально и отличать социальные объекты от неживых предметов, но собратья по биологическому виду остаются для них «социальными объектами» в буквальном смысле, потому что они не распознают Alter Ego в Другом. Приматы понимают Другого не как интенционально действующего актора и не строят с ним «интерсубъективные» сообщества в строгом смысле, тогда как человеческие дети уже в девятимесячном возрасте, когда они еще не умеют говорить, учатся совместно с соотносящимся с ними индивидом направлять внимание на одни и те же объекты. Когда дети принимают на себя точку зрения Другого, этот Другой преобразуется в визави, воспринимающего их с позиции коммуникативной роли второго лица. Совместная перспектива, которая возникает уже в этом раннем возрасте из протоотношения первого лица ко второму, конститутивна для дистанцирующегося, объективирующего взгляда на мир и на самого себя: «Вновь обретенные социально-когнитивные навыки открывают детям возможность, чтобы они могли теперь научиться чему-либо о мире с позиции Другого и чтобы они с этой же позиции могли узнавать что-то и о самих себе»[229]. На основе социального понимания когнитивное столкновение с физической среды становится зависимым от когнитивного общения друг с другом. Пересечение перспективы наблюдателя внутримирных обстоятельств с перспективой участника интеракций социализирует процесс познания у подростающего человека, происходящий совместно с представителями его биологического вида. Это пересечение перспектив фиксируется в грамматически упорядоченном обмене коммуникативными ролями между говорящим, адресатом и наблюдателем, когда ребенок в ходе обретения языка учится осваивать систему личных местоимений.

Если шимпанзе своим собратьям по биологическому виду не указывают на объекты и не наставляют, то люди учатся как посредством кооперации, так и посредством наставлений. В обращении с данными культурными артефактами они на свой страх и риск обнаруживают опредмеченные в них функции. Способ формирования традиций, ритуализации и употребления инструментов, наблюдаемый также и у шимпанзе, не обнаруживает интерсубъективно разделяемого фонового культурного знания. Без интерсубъективности понимания нет объективности знания. Без реорганизующей «привязки» субъективного духа и его природного субстрата, мозга, к некоему объективному духу, то есть к символически накопленному коллективному знанию, отсутствуют пропозициональные установки по отношению к миру, отодвинутому на дистанцию. Точно так же отсутствуют технические успехи разумного обращения с таким способом объективированной природой. Только социализированный мозг, который присоединяется к некой культурной среде, становится носителем тех значительно ускоренных, кумулятивных учебных процессов, которые отделились от генетического механизма природной эволюции.

Конечно, нейробиология также учитывает роль культуры и социализацию познания. Так, Вольф Зингер отличает врожденное, накопленное в генах и воплощенное в генетически детерминированной основной схеме человеческого мозга знание от знания индивидуально приобретенного и культурно накапливаемого. Общество и культура до подросткового возраста оказывают структурообразующее, а в дальнейшей жизни — повышающее эффективность воздействие на мозг: «Вплоть до полового созревания процессы воспитания и обретения опыта способствуют структурному формированию нервных сетей в рамках генетически предусмотренного пространства формообразования. Впоследствии, когда мозг созревает, такие основополагающие изменения архитектуры больше уже невозможны. Всякое обучение ограничивается тогда изменением эффективности наличных связей. Приобретенное с начала культурной эволюции знание об условиях существования в мире, знание о социальных реальностях находит таким образом свое выражение в культурно-специфической чеканке индивидуальных мозгов. При этом раннее формирование программирует процессы в мозгу почти с такой же устойчивостью, как и генетические факторы, потому что оба процесса в равной степени манифестируются в спецификации перенимаемых образцов»[230].

Таким образом, эти высказывания как будто бы близки к чему-то вроде программирования мозга посредством культурных традиций и общественных практик, а тем самым и к интеракции между духом и природой. Но неоспоримого факта, что все осознанные и неосознанные переживания независимо от разницы между ними «реализуются» с помощью децентрализованных процессов в мозгу, по-видимому, достаточно для Вольфа Зингера, чтобы исключить воздействие грамматически упорядоченных и культурно подпитываемых процессов осознанного суждения и действия на нейронные процессы: «Если допускается, что осознанное применение аргументов покоится на нейронных процессах, то оно должно подчиняться нейронному детерминизму точно так же, как и неосознанный процесс решения»[231]. Однако нейронная реализация мыслей не должна исключать мыслительного программирования мозга[232].

(7) Объективный дух представляет собой измерение свободы действий. В перформативно сопутствующем сознании свободы отражается осознанное участие в том символически структурированном «пространстве оснований», где совместно движутся социализированные в языковом отношении умы. В этом измерении свершается рациональная мотивация убеждений и действий согласно логическим, языковым и прагматическим правилам, которые невозможно редуцировать к законам природы. Почему — в противоположность к детерминации субъективного духа мозгом — не должна иметь места также «ментальная причинная связь» в смысле программирования мозга объективным духом? Зингер оспаривает это, по существу, тремя аргументами, (а) Мы не знаем, как мы должны представлять себе каузальное воздействие ускользающего от наблюдения духа на наблюдаемые процессы в мозгу. (Ь) Нейронные процессы, вступающие в сознание с помощью внимания, представляют собой зависимые переменные широкого потока процессов, остающихся неосознанными. (с) Нейробиология не может обнаружить никакого коррелята для «самости» актора, приписывающего себе осознанные решения, в децентрализованно действующем мозгу.

(а) Из «невозможности зайти за» взаимодополнительно пересекающиеся перспективы знания и получается на самом деле «проблема причинности»: наш когнитивный аппарат, как представляется, не должен ориентироваться на понимание того, как детерминистские взаимосвязи воздействия нейронных состояний возбуждения могут вступать в интеракцию с культурным программированием (которое переживают как мотивацию посредством оснований). Выразим это в кантовской терминологии: непостижимо, как могут прийти во взаимодействие каузальность природы и каузальность из свободы. Правда, эта загадка в равной степени приводит в замешательство обе стороны. С одной стороны, остается загадочной «ментальная причинность» неврологически объяснимых телесных движений, основанная на доступных пониманию интенциях. Если мы приравниваем этот вид программирования к природной каузальности, то утрачивается нечто существенное, а именно отношение к условиям применения, хотя пропозициональные содержания и установки не остаются непонятными[233]. Но противоположная ориентация взгляда достигается не меньшей ценой. Детерминизм должен объяснять самопонимание субъектов, занимающих рациональную позицию по отношению к самообману.

Издержки эпифеноменализма не становятся меньше и благодаря окарикатуриванию противоположной позиции: «Если существует эта нематериальная духовная сущность, которая овладевает нами и наделяет нас свободой и достоинством, то как она должна вступать во взаимодействие с материальными процессами в нашем мозгу?»[234] Однако фактически дух «существует» лишь благодаря его воплощению в акустически или оптически воспринимаемых материальных знаковых субстратах, а также в наблюдаемых действиях и коммуникативных проявлениях, в символических предметах или артефактах. Наряду с пропозиционально отдифференцированным языком, этой сердцевиной культурных жизненных форм, существует и много других символических форм, коммуникативных средств и систем правил, чьи значимые содержания интерсубъективно разделяются и репродуцируются. Эти системы символов мы можем понимать как эмерджентные свойства, которые образовались вместе с эволюционным броском к «социализации познания».

Чтобы не упустить онтологический статус символически воплощенного в знаках, практиках предметах, или «объективного», духа, важны два аспекта. Объективный дух, с одной стороны, возник благодаря интеракции мозгов разумных животных, развивших способность к взаимному принятию перспектив; и он опять-таки репродуцируется через коммуникативные и общественные практики «мозгов» и их организмов, вступающих теперь в интеракцию новым способом. С другой стороны, «объективный дух» утверждает свою относительную самостоятельность по отношению к этим индивидам, так как организованное по собственным правилам хозяйство интерсубъективно разделяемых значений приняло символический вид. Через грамматически фиксированное регулирование употребления символов эти системы значений могут, со своей стороны, оказывать влияние на мозги участников общения. Так в ходе социализации процесса познания образуется «субъективный дух» упражнявшихся в совместных практиках и в то же время индивидуированных участников. Таким образом, субъективным духом мы называем самопонимание субъектов, выступающих в публичном пространстве общей для них культуры. Будучи акторами, они развивают в себе сознание возможности действовать так или иначе, так как в публичном пространстве оснований они сталкиваются с притязаниями на значимость, заставляющими их занимать позиции.

Речь о «программировании» мозга посредством духа навевает образы из компьютерного языка. Но компьютерная аналогия наводит на ложный след, потому что она намекает на картезианский образ изолированных монад сознания, каждая из которых развивает для себя «внутренний образ внешнего мира». Тем самым здесь утрачивается та социализация процесса познания, которой отличается человеческий дух. Однако ложный образ не «программирование». Очевидно, на одной из ступеней антропологического развития из интенсифицированной интеракции собратьев по биологическому виду возникает материализованный в знаках слой интерсубъективно разделяемых и грамматически упорядоченных смысловых взаимосвязей. Хотя физиология мозга не допускает никакого различения между «software»[235] и «hardware»[236], этот объективный дух может достигать структурообразующей силы по отношению к субъективному духу индивидуальных мозгов. Сам Зингер говорит о ранней «чеканке» мозга, которая связана с усвоением языка. По-видимому, индивидуальный мозг обретает необходимые диспозиции для «подключения» к программам общества и культуры онтогенетическим путем.

Скепсис Вольфа Зингера основан среди прочего на том, что наблюдатель-невролог не может установить никакого различия в реакциях на сигналы из природной или культурной среды в мозгу, активизированном при раздражении органов чувств. При состояниях церебрального возбуждения не смотрят на то, возникли ли они путем прямого восприятия «цветущего луга» или соответствующего, хотя и символически закодированного восприятия — например, при взгляде на импрессионистскую картину с этим цветущим лугом или при воспоминании об этом цветущем луге, возникающем при прочтении романа. Если появляются систематические различия, то они не могут объясняться символическим кодированием раздражений органов чувств, то есть как последствие интерпретации, которую получает цветущий луг благодаря стилю Ренуара или благодаря добавочному значению в контексте действия некоего романа: «Тем самым культурные соглашения и социальные интеракции воздействуют на функции мозга в такой же степени, как и все другие факторы, которые воздействуют на нейронные схемы и на зиждущиеся на них образцы возбуждения. Для реализации функций в нейронных сетях никакой роли не играет […] активизируются ли нейроны посредством обычных раздражений органов чувств или посредством социальных сигналов»[237].

Никто не оспаривает сплошного каузального сопряжения неврологически наблюдаемых состояний; но то обстоятельство, что культурные программы должны реализовываться через работу мозга, еще не вынуждает нас к нивелированию различия между пониманием значения воспринимаемых символических знаков и обработкой незакодированных «обычных раздражителей органов чувств». Только молчаливо предполагаемая каузальная модель исключает воздействие программирующего «духа» на мозговые процессы. Ведь мозг в символически выраженных пропозициональных содержаниях встречает знаки своего физического окружающего мира не непосредственно, но лишь опосредованно, через символически накопленное коллективное знание, которое создавалось из совместных когнитивных достижений предшествующих поколений. Посредством физикалистских свойств уловленных сигналов раскрываются грамматически упорядоченные смысловые взаимосвязи мозга, мутировавшего в субъективный дух, смысловые взаимосвязи, которые отграничивают публичное пространство интерсубъективно разделяемого жизненного мира по отношению к отныне объективированному окружающему миру. И в этом «пространстве оснований» структурируется осознанное суждение и действование, конститутивное для перформативно сопутствующего сознания свободы.

(Ь) Феномен свободы воли выступает только в измерении осознанных решений. Поэтому дальнейшее возражение апеллирует к неврологической иррелевантности различения между осознанными и неосознанными процессами: «Соответствует действительности лишь то, что переменные, на которых основан процесс взвешивания, в случае осознанного размышления обладают более абстрактной природой и предположительно могут быть связанными между собой по более сложным правилам, нежели при решениях, которые выводятся преимущественно из бессознательных мотивов»[238]. Но, как правило, сознания достигают лишь такие переживания, которые привлекают к себе внимание, могут сохраняться в кратковременной памяти, артикулироваться на языке и вызываться из декларативной памяти. И эти переживания в случае необходимости образуют мимолетно существующие острова в море остающихся бессознательными процессов, которые совершаются по более старым с точки зрения истории развития и глубже лежащим образцам.

Генетический приоритет бессознательных процессов по отношению к осознанным наводит на мысль, что и те и другие подчиняются детерминистическим законам природы. Упомянутые различные свойства не могут объяснить, почему процессы сознания не должны подчиняться каузальным связям такого рода, которые признаются для процессов иного рода: «При переменных, относящихся к осознанным решениям, речь идет преимущественно о поздно выученном: о сформулированном знании культуры, об этических положениях, законах, правилах дискурса и условленных нормах поведения. Стратегии взвешивания, оценки и имплицитные содержания знания, которые попадают в мозг благодаря генетическим преимуществам, чеканке в раннем детстве или бессознательным процессам обучения и поэтому не поддаются осознанию, тем самым не находятся в нашем распоряжении в качестве переменных для осознанных решений»[239].

Тем не менее генетическое расслоение служило бы аргументом для предпочтения сплошного детерминистского способа рассмотрения лишь в том случае, если бы мы могли заранее исключить, что мозг реализует и преимущества, даваемые культурой, преимущества, которые он осуществляет благодаря осознанным процессам. Конечно, и культурные программы без фундамента реализующих мозговых процессов не обретали бы никакой поведенческой эффективности. Зависимость осознанной жизни от органического субстрата отражается в последнем как осознание тела. Совершая действие, мы знаем, что мы тривиально зависим от тела, с которым идентифицируем себя. Но, поскольку мы сами являемся этим телом, мы ощущаем саморегулирующийся организм как совокупность условий, открывающих для нас возможности. Возможность действия сочетается с осознанием тела. Тело, характер, биография не воспринимаются как каузальные детерминанты до тех пор, пока они как собственное тело, собственный характер и история собственной жизни определяют «самость», превращающую действия в наши действия.

(с) Третье возражение относится к этой социально сконструированной «самости» самопонимания акторов, исходящих из того, что они могут действовать так или иначе. Однако нейробиология напрасно ищет в мозгу некую координирующую всё инстанцию, которую мы могли бы подчинить субъективно испытываемому «Я». Из этого неврологического наблюдения Зингер делает вывод об иллюзорном характере Я-сознания и эпифеноменальном значении сознания свободы. Зингер подчеркивает, что «даже наша интуиция в этом пункте драматическим образом заблуждается. Графические схемы переплетения между ареалами коры головного мозга не позволяют обнаружить даже намека на существование какого-то сингулярного центра конвергенции. Не существует никакого центрального командного пункта […] в котором могло бы конституироваться „Я“. Высокоразвитый мозг позвоночных животных скорее представляет собой густо переплетенные, дистрибутивно организованные системы, в которых одновременно происходит гигантское количество операций. Эти параллельные процессы организуются, не нуждаясь в сингулярном центре конвергенции, и приводят в своей совокупности к когерентным восприятиям и к скоординированному поведению». Отсюда проистекает так называемая проблема связанности, а именно вопрос: «Как многочисленные, протекающие одновременно в различных ареалах коры головного мозга процессы обработки координируются так, что становятся возможными когерентные интерпретации многообразных сигналов различных органов чувств, что могут получаться ясные констатации для определенных выборов действия и исполняться скоординированные моторные реакции?»[240]

Однако для аргумента против свободы воли это наблюдение годится лишь при наличии предпосылки, что самосоотнесенность ответственно действующего [субъекта] предполагает центральный командный пункт, для которого имеется некий нейронный коррелят. Это представление принадлежит к наследию философии сознания, которая центрирует переживающего субъекта в самосознании и видит мир как совокупность противопоставленных [субъекту] объектов. То, что неврологическая критика полагает себя обязанной разрабатывать образ иерархической Я-инстанции, объясняется тайным духовным родством когнитивных наук и неврологии с этой философией сознания. Исходя из двухразрядных отношений между «Я» и «миром» и, соответственно, между «мозгом» и «окружающей средой», обе стороны относятся к парадигме духа как к парадигме субъективного сознания, открывающего себя с точки зрения первого лица (aus der Ersten-Person-Perspektive) переживающего субъекта. Общее для этих обеих сторон понятие «ментальное» объясняется затемнением перспективы второго лица, с которой соотносится первое лицо как участник совместной практики.

Как показывает Витгенштейн — среди прочего — на примере употребления личного местоимения первого лица единственного числа, за материализующим (reifizierenden) Я-говорением не кроется никакой инстанции, с которой мы могли бы соотноситься как с некой сущностью в мире[241]. Наряду с индексной функцией выражение «я» принимает на себя различные другие грамматические роли. В экспрессивном языковом употреблении предложения о пережитом, образуемые с помощью «я» и менталистского выражения, исполняют функцию выражения переживания, которое публика приписывает говорящему. Выполнение иллокутивных актов, вербализуемых с помощью «я» и перформативного выражения, реализует нетематически сопутствующую функцию: притязать для говорящего на некое место в сети социальных отношений как для инициатора действий, за которые может быть дан отчет[242]. В нашей связи теперь важно, что «я» исполняет все эти функции лишь как компонент некой системы личных местоимений, не занимая в ней какого-то привилегированного положения.

Система личных местоимений учреждает децентрированную сеть симметрично обратимых отношений между первыми, вторыми и третьими лицами. Но если социальные отношения, в которые вступает Alter Ego с говорящим, только и делают возможными самореференциальные отношения Ego, то с самого начала реляционированные соотносящиеся инстанции образуют зависимые переменные во всеохватной системе коммуникаций. Пожалуй, «Я» можно понимать как социальную конструкцию,[243] однако поэтому «Я» еще вовсе не иллюзия. В Я-сознании как бы рефлектируется подключение индивидуального мозга к культурным программам, которые репродуцируются только посредством общественной коммуникации, то есть распределяясь между коммуникативными ролями говорящих, адресатов и наблюдателей. Взаимозаменяемые роли первого, второго и третьего лица служат также индивиду ирующему внедрению отдельного организма в публичное «пространство оснований», где социализированные индивиды занимают позиции по отношению к притязаниям на значимость и как ответственные авторы могут действовать обдуманно, то есть свободно.

7. «Ведь я и сам — часть природы» — Адорно о вплетенности разума в природу[244]

Размышления о соотношении между свободой и неиспользуемостью

Юбилей Адорно богато обставлен: книгами, биографиями, иллюстрированными изданиями, конференциями — а также бесчисленными мероприятиями с участием медиа, любителей и любопытных. Нельзя сказать, что это не понравилось бы Адорно. Но такой витальный интерес широкой и «профанической» общественности контрастирует с более спокойными колебаниями профессиональных коллег, которые по тому же поводу вновь обращаются к творчеству великого философа и социолога — и испытывают при этом затруднения. Философские и социально-теоретические произведения Адорно еще более отдалены от наших актуальных дискуссий, нежели 20 лет назад на состоявшейся здесь конференции, посвященной Адорно[245]. Нынешнее мероприятие представляет собой попытку подвергнуть испытанию актуальную подключаемость теории: каково мнение философа и социолога Адорно в контексте сегодняшних дискуссий? Для этого я избираю тему свободы, к которой Адорно обращается в своих лекциях по философии и морали[246], как и в «Негативной диалектике»[247], прежде всего в диалоге с философией морали Канта.

Ускоренный прогресс в биологических науках и исследованиях по искусственному интеллекту (Intelligenz) способствовал между тем новой релевантности натуралистических подходов в философии духа. Вследствие этого достопочтенный спор о детерминизме и свободе находит поразительные отзвуки даже в естественно-научных дисциплинах. Во всяком случае, в нашей стране, где — в отличие от Соединенных Штатов — секулярная ментальность в обществе далеко продвинулась вперед, фоновые предпосылки сциентистского натурализма в философской традиции укоренены все-таки отнюдь не глубоко. Здесь мы всё еще кропотливо работаем над тем, чтобы примирить Канта с Дарвином и понять внешне парадоксальное положение вещей, которое Адорно выражает так: «Разум отличен от природы и вместе с тем является ее моментом — такова предыстория разума, ставшая его имманентным определением» (ND. S. 285). [См. рус. пер. С. 260.]

Эта формулировка принимает во внимание ту интуицию, что и ведомые разумом и поэтому свободно действующие субъекты ни в коем случае не отделены от природного процесса. Они не могут благодаря перемещению к месту умопостигаемого первоистока отделиться от своего естественного происхождения. Правда, этот отказ от кантовского дуализма между царством трансцендентальной свободы и закономерно сопряженными феноменами природы сталкивается со старой проблемой в новой форме — как подвластная природе свобода воли может понятным образом иметь место в каузально замкнутом мире: «Если эмпирические субъекты в действительности способны совершать свободные действия, то тогда — так как сами эти субъекты принадлежат природе — кантовское категориально обоснованное единство природы нарушается. В природе в таком случае, есть известная пустота, и эта природная пустотность явно противоречит единству познания природы, к которому, как считает Кант, стремятся естественные науки» (РМ. S. 150 f.). [См. рус. пер. С. 115.]

В этом месте Адорно недвусмысленно подтверждает кантовскую характеристику естественных наук, чтобы повторить апорию, которая состоит в том, что концепт свободной воли несовместим с понятием естественной причинности как «закономерной связи одного состояния с другим, предшествующим»[248]. Его аргументация будет стремиться к тому, чтобы снять антиномию свободы и детерминизма посредством многозначительного семантического сдвига в понятии природы. Он подчиняет сциентистское понятие природы, то есть предметную область каузально объясняющих естественных наук, романтическому понятию Шеллинговой неопредмеченной Natura naturans[249] — некой истории природы, естественной истории (Naturgeschichte), которую можно расшифровать из «нашей» ретроспективы как предысторию духа. Правда, на пути приравнивания к попавшей к нам в распоряжение объективированной природе в сфере самого духа должна возникнуть вторая, как бы обращенная природа в виде естественно сложившихся общественных отношений. Стигмат этой обращенной природы — каузальная сила неосознанных мотивов, в которой вроде бы переплавляется то и другое: каузальность по законам природы с тем видом причинности посредством оснований, которая не противоречит самопониманию автора ответственного действия. Тем самым психоаналитические объяснения развития морали образуют мост между свободой и детерминизмом.

Хотя эта концепция сбивающейся с пути истории природы не может фактически разрешить антиномию, она все-таки даст нам под конец интересный сигнал. Сначала я уделю внимание мимоходом развернутой Адорно феноменологии повседневного, интуитивно сопутствующего сознания свободы. Здесь уже кроется детрансцендентализированное понятие природно обусловленной свободы, которое, правда, еще не касается антиномии свободы и детерминизма (I). Интуиция Адорно о запечатлении природы в субъекте направлена на свободу в более притязательном смысле эмансипации от природности. Эта критика подвластного природе разума тоже не может разрешить разработанную Кантом в третьей антиномии загадку разума, сплетенного с природой (II). Тем не менее оба спекулятивно развиваемых момента свободы, обусловленной природой — невозможность распоряжаться позицией неидентичного другого и невозможность распоряжаться субъективной природой — ведут в центр современных дискуссий о натуралистичных подходах (III).

I. К феноменологии сознания свободы

Для неискаженной феноменологии сознания свободы действующих субъектов решающей является первая черта: взгляду нельзя застревать на субъекте самонаблюдения и на субъективности переживания. Сознание свободы представляет собой имплицитное сознание действия. Феноменологический взгляд должен быть направлен на выполнение действия и ощущать в нем интуитивно сопутствующее фоновое знание. Ожидание чего-то, что появляется нетематически, когда мы делаем нечто иное, содержащееся в тематических намерениях, имеет перформативный характер. Это и подчеркивает Адорно, когда задействует «темпоральную актуализацию» самоощущения действующего против мнимо умозрительного характера свободы: «Необъяснимо, как свободу, что принципиально важно — атрибут темпорального действия […] можно рассматривать и оценивать исключительно с позиций радикально вневременного» (ND. S. 251). [См. рус. пер. С. 229.]

Таким способом иллокутивный смысл речевых актов открывается нам, когда мы «делаем» высказывания, не тематизируя их эксплицитно в качестве утверждений, возражений, вопросов или советов. Правда, знание в этом модусе как бы лежит на поверхности. Надо лишь поменять точку зрения участника на точку зрения третьего лица, чтобы превратить иллокутивный смысл речевого действия в содержание дальнейшего анафорического описания. Таким способом «знание о том, как мы нечто делаем», можно преобразовать в «знание о чем-то». Разумеется, мы не можем анализировать любую разновидность практики — вроде Витгенштейновых языковых игр — как соблюдение имплицитно знаемых правил. Сознание свободы, которое безмолвно сопровождает все наши действия, лежит так глубоко — или составляет такой далекий фон, — что его нелегко извлечь на свет. Важно, что перформативный характер заставляет нас обратить внимание на перспективу участника, единственно из которой доступен собственный опыт свободно действующего субъекта.

Этому противоречит предписание классического опыта, делающего нас буридановыми ослами, чтобы изолировать момент произвольной свободы той или иной возможности действия. Это предписание приглашает нас принять на себя точку зрения индивида, наблюдающего за самим собой, хотя перформативно присутствующее сознание свободы ускользает от точки зрения наблюдателя. Поэтому Адорно восстает против эксперимента такого типа. Поднимая и роняя лежащую перед ним книгу, он демонстрирует «свободу произвольности» («Willkùrfreiheit») лишь для того, чтобы обратить внимание своих студентов на публичное пространство оснований, от которого абстрагируется солипсистское понятие свободы произвольности. Ибо только в социальном горизонте ожидания некоего учебного мероприятия подобная демонстрация утрачивает свои абсурдные черты: «Иными словами, если использовать наш дурацкий пример с книгой, когда я роняю эту книгу, то это, конечно, является для меня результатом моего свободного решения, однако предполагает целый ряд дальнейших условий, на основании которых осуществляется это мое решение. Например, я вижу, что мне необходимо как-то продемонстрировать вам этот феномен так называемого свободного действия, но под рукой у меня не оказывается ничего, кроме этой злополучной книги, которую я и решаю уронить, и это в дальнейшем помогает нам объяснить все другие вещи […]» (РМ. S. 80). [См. рус. пер. С. 61.]

Индивид, действующий исходя из свободы, всегда уже движется в интерсубъективном пространстве, где другие индивиды могут потребовать от него высказаться: «Почему вы поднимаете книгу, а затем роняете ее?» Тем самым затрагивается первый содержательный аспект того, что интуитивно наличествует для нас, когда мы действуем. Актор не чувствовал бы себя свободно, если бы в случае необходимости он не мог дать отчет о мотивах своего действия. Непроизвольные реакции или побуждения, например покраснение или побледнение, либо даже слепое отреагирование желаний, не попадают под категорию действия. Чтобы действия можно было бы вменить некоему субъекту, они должны выдавать некое намерение. В повседневном поведении мы интуитивно чувствуем себя «свободными» лишь тогда, когда наши действия можно проинтерпретировать как исполнение замысла, именно как выражение воли. В противном случае мы не были бы вменяемыми[250]: Воля отличается от тупого влечения как раз основаниями. Сюда относятся все возможные основания в той степени, в какой они ведут к продуманному решению. Поскольку воля всегда формируется в медиуме оснований, действующего субъекта всегда можно спрашивать о «его основаниях». А поскольку разум является способностью порождать основания, мы понимаем высказывание Адорно, что «разум в обличье воли подчиняет инстинкт» (РМ. S. 190). [См. рус. пер. С. 146.] Резонирующий, рассуждающий разум формирует из диффузных настроений и побуждений свой «материал», волю (ND. S. 327). [См. рус. пер. С. 306.]

Эта несколько бесцеремонная формулировка, сдвигающая Канта в перспективу Фрейда, в любом случае передает, что этот первый аспект сознания свободы — а именно разумность воли как основа ответственности по отношению к другим лицам — не исчерпывает смысла свободы. Как безличная способность, разум может анонимно проницать волю любых субъектов, не предоставляя соответствующему лицу простора для собственного действия. Но тот, кто действует с сознанием свободы, воспринимает себя как инициатора своих действий. В этом сознании авторства при более пристальном рассмотрении объединяются два различных момента: то, что я захватываю инициативу и что я единственный, кто захватывает инициативу.

Чувствовать себя свободным означает в первую очередь быть в состоянии начинать нечто новое. Что касается этого инициирования, Адорно остается конвенционально ближе к третьей антиномии Канта: свободно действующие субъекты используют процессы, упорядоченные по законам природы, и, как он выражается, «учреждают» новые каузальные ряды. Действующий, который захватывает инициативу, допускает, что тем самым он запускает в ход нечто, что не происходит без этого. То есть в перформативной установке вообще не может возникнуть вопрос о том, как наши действия «объективно связаны с естественной причинностью» (РМ. S. 63). [См. рус. пер. С. 47.]

Для того чтобы инициатива могла ощущаться как собственная, должен добавляться дальнейший момент самоприписывания. «Я» должно уметь рефлективно соотноситься со «мной» как — в последней инстанции — с задающим меру инициатором полагания или начинания нового ряда детерминант. Захватываю ли я инициативу в чем-либо и действую ли так или иначе, должно «зависеть от меня». Среди до сих пор рассматривавшихся аспектов — воли, сформированной из оснований, и нового начинания — феноменология сознания свободы включает перформативно проводимые допущения ответственного авторства. Но кто является самостью самоописания действий, инициатором которых я ощущаю себя? На этот вопрос Адорно отвечает, обсуждая кантовское понятие интеллигибельной свободы, с тем чтобы мое тело и история моей жизни совместно конституировали отправную точку приписываемых мне действий.

Присутствующая в самоощущении действующего спонтанность моего действия, возникает не из какого-то анонимного источника, но в центре, который есть я и с которым я тем самым осознаю свою идентичность. Кант локализует исток самосоотнесенности в трансцендентальной субъективности свободной воли, в ноуменальном Я. Но индивидуальное Я едва ли может основываться на свободной воле, если свободная воля тождественна воле разумной. Этой свободной воле недостает индивидуирующей силы, потому что своей структурой она обязана безличному разуму. Детрансцендентализирующий ответный ход Адорно начинается с различения, которое вбивает клин между суждением и действием. Отсюда получается: из хороших оснований следует не только «хорошая», то есть бессильная, воля, но и правильное действие должно «нечто добавлять» к простому сознанию: «Однако практика требует и много другого — всего, что не исчерпывает себя в сознании, что телесно, связано с разумом, опосредовано им, но качественно от разума отличается» (ND. S. 228). [См. рус. пер. С. 207.] Практический элемент, который при свершении действия, в фактическом исполнении намерения выходит за рамки теоретического элемента хороших оснований, Адорно описывает как «импульс», как «внезапно возникшее», как «ту спонтанность, которую Кант тоже трансплантировал в чистое сознание» (ND. S. 229). [См. рус. пер. С. 207.]

В этом «добавляющемся [элементе]», который является одновременно ментальным и соматическим, то есть выходящим за пределы сферы сознания, к которой он принадлежит, приобретает значение органический субстрат тела, которое я ощущаю моим телом только потому, что я и есть это тело как плоть[251]. «Внутреннюю», или субъективную, природу я ощущаю в модусе телесного существования, в качестве которого я и живу: «Кант опрокидывает порядок вещей, переворачивает его с ног на голову. Понятие воли как субстанциальное и согласованное может возникнуть только в том случае, если существует возможность постоянно и со все большим сознанием сублимировать добавляющееся; но в этом случае полностью атрофируется моторная форма реакции, рука больше не дрогнет, и таким образом не было бы никакой воли» (ND. S. 229). [См. рус. пер. С. 208–209.] Не разумная воля как таковая, но субъективная природа, в которую она спускается, органическое укоренение воли в переживаемой природе моей соматически проживаемой жизни служит базисом соотнесенности само-бытия и само-приписывания «соответствующих моих» действий.

Для рефлективной соотнесенности со мной как зачинщиком моих действий испытываемое в телесном бытии центрирование моего существования (Existenz) является необходимым, но еще недостаточным условием. Тело — это органический субстрат жизни физически незаменимой персоны, которая только в ходе истории своей жизни принимает черты индивидуума, которого невозможно перепутать ни с каким другим. При превращении суждения в действие добавляется не только телесный импульс — «дрогнувшая рука», — но и история жизни как рамки для устремленной вперед экзистенциальной заботы о собственном благе. Разумное рассуждение поначалу вступает в дело ради умелого преследования собственных целей. Эта первая, непосредственная сублимация «побуждений», чувств и влечений происходит от уже рефлективно прерванного и далее предвосхищающего устремления к счастью. Связанная обратной связью с телесным существованием, предусмотрительная этическая воля намечает индивидуальное самопонимание, только в горизонте которого впоследствии и будет интегрироваться моральный учет соразмерных интересов других.

Открытая моральным соображениям, но прежде всего самосоотнесенная этическая воля представляет собой характерообразующую силу, совместно с личным самопониманием конституирующую самость, которая может сказать себе «я». Адорно распознаёт в «характере», который отчеканивает персону в индивидуума, «то серединное между природой и mundus intelligibilis[252], в качестве которого Беньямин противопоставил его [характер] судьбе» (ND. S. 237). [См. рус. пер. С. 215.] Практический разум и моральная свобода, с каковыми имеет дело Кант, развертываются только в контексте жизненных историй персон, для которых речь идет о их собственном благе. Феноменология сознания свободы, проясняющая аспекты ответственного авторства, наличествующие в наивном выполнении действий, еще отнюдь не соотносится — как мы теперь видим — со «свободной волей» в строгом кантовском смысле. Интуитивный смысл ответственного авторства связывается со всеми действиями, а не только с моральными.

Адорно описывает это общее сознание действия — еще не специфицированное в соответствии с прагматическими, этическими или моральными основаниями, — не проецируя этот опыт свободы на интеллигибельное Я по ту сторону природы и истории. Его описание отсылает к естественно-историческому происхождению влекомого настроениями, подгоняемого импульсами субъекта, который конституируется как ответственно действующая самость только на базисе его телесного способа существования и посредством индивидуирующей силы этической заботы о собственной истории жизни. С генетической точки зрения соотношение разума и природы асимметрично; разум — в духе старого доброго дарвинизма — происходит только из природы. «Эфемерно отделяясь от последней, разум одновременно тождествен и не тождествен природе» (ND. S. 285). [См. рус. пер. С. 260.] Словом, после детрансцендентализации свободной воли границу между разумом и природой больше уже нельзя определять как границу между интеллигибельным и эмпирическим, эта граница скорее проходит «среди эмпирии» (ND. S. 213). [См. рус. пер. С. 193.] Но в каком смысле идет здесь речь о «природе» и природной каузальности?

Когда Адорно возвращает направляемую разумом волю из сферы интеллигибельного в сферу телесного опыта и индивидуирующей биографии действующих персон, он заменяет апоритичный концепт безусловной свободы свободой, возникшей из природы. С точки зрения действующего, который понимает себя в качестве автора действий, поддающихся отчетности, это понятие естественно обусловленной и входящей в биографические контексты свободы еще не задает загадки. Ведь в процессе действия природа встречает нас лишь фронтально в качестве окружающей среды, как обусловленная законами природы сфера ограничивающих условий, привлекательных случаев и находящихся в распоряжении средств. Вмешивающаяся a tergo[253] природная каузальность в процессе выполнения действия затемняется — с точки зрения участника, она не может попасть в поле зрения.

Стабильность сознания свободы может рефлективно подвергнуться опасности только через знание, которое коренится в объективирующей установке наблюдателя предметной — или конституированной эмпирическими науками — природы. Только после того, как мы предпримем эту смену точек зрения с участника на наблюдателя, мотивы собственного действия могут контринтуитивно запутаться в сети закономерно сопряженного процесса в каузально замкнутом мире. Для сознания действия, присущего актору, в действии не может ставиться проблема совместимости свободы и каузальности природы. Действующий не чувствует себя подчиненным природе, которой он противостоит и в которую вмешивается даже как действующий. Столь же мало он может чувствовать себя зависимым от собственной субъективной природы, ибо он знает, что в спонтанности своего действия он идентичен с ней — как тело, каковое он есть. При предпосылке единого бытия со своим телом совокупность условий внутренней природы предстает действующему как ансамбль условий осуществления его собственной свободы. И поскольку органический субстрат внедряется в биографию определяющим образом как природа влечений, действующий знает себя как автора, занимающего позицию по отношению к собственным импульсам и перерабатывающего их в мотивирующие основания.

Это касается и этических оснований действия, в которых характер и биография достигают волеобразующей силы. Как и в случае идентификации с собственным телом и с близкими телу настроями и стремлениями, опять-таки акт присвоения, акт более или менее осознанной идентификации объясняет, почему формирующие идентичность влияния социализации и среды происхождения не могут ощущаться как ограничивающая свободу судьба. Подросток принципиально может ретроспективно занять позицию по отношению к процессам собственного образования и решать, какую из «определяющих» культурных жизненных форм и традиций, какой определяющий образец он хотел бы усвоить, а какие — нет. Позволять определять себя этим — часть свободы, а не преграда для свободы. Действующий может воспринимать основания, происходящие из его «характера» и истории возникновения этого характера, как нечто принудительное лишь тогда, когда он «подходит к себе со стороны» и рассматривает собственную биографию как индифферентный, уклоняющийся от всякой оценки естественный процесс[254].

Основания и обмен основаниями образуют логическое пространство для формирования свободной воли. Конечно, основания могут принуждать, к примеру, изменить мнение. Но хорошие основания принуждают к благоразумию; свободу воли, которая свободна лишь как продуманная воля, они не могут ограничивать[255]. Основания «принуждают» не в смысле ограничения свободы. Они скорее конститутивны для того сознания свободы, которое служит фоном для опыта несвободы. Петер Бири с полным правом говорит: «Быть в состоянии решать не о чем-либо ином, как о том, что считают правильным, — вот где надежная свобода решения»[256]. Основания могут мотивировать действия или служить их причинами, но лишь таким способом, когда рассуждающий об этом субъект сам убеждается в их эффективности. Основания обретают силу, мотивирующую действия, лишь благодаря тому, что в практических процессах взвешивания они дают решающий аргумент для созревшей альтернативы действия. Поскольку благодаря этому основания принимают на себя роль мотивов, они достигают причинной действенности не по законам природы, но по грамматическим правилам. Логико-семантическая сопряженность некоего высказывания с предыдущим не того же рода, что и номологическая сопряженность некой ситуации с предыдущей.

II. Свобода как эмансипация природности — запечатление природы в субъекте

Итак, феноменология сознания свободы приводит к непротиворечивому понятию свободы, обусловленной природой. Вопреки кантовской конструкции свободы как интеллигибельной способности мы можем придерживаться того, что свободу и несвободу нельзя возводить к контрасту безусловности и обусловленности[257]. Разумеется, отрешенность умопостигаемой свободы от мира также нельзя ложным образом отклонять.

У Адорно предстает образ разума, который возникает из природы и остается переплетенным с нею. Внутренняя природа, переживаемая как ансамбль условий осуществления свободы, охватывает телесные импульсы связанного с телом существования, она охватывает настроения и стремления, то есть доступный собственному опыту «материал», из которого в пламени дискурсивных рассуждений только и выковывается определенная воля. Свободная воля обусловлена мотивационной силой размышлений, которые рефлектируют как над собственными желаниями и представлениями, так и над условиями, возможностями, средствами и возможными последствиями. Эти формирующие волю мысли возникают и у самого действующего из его субъективной природы; однако, с его точки зрения, они не могут одновременно проецироваться на научно опредмеченную природу.

Условия взаимосвязи, в которые субъект знает себя in actu[258] включенным как ответственный автор своих действий, не отражаются в то же время в их осознании как детерминирующие связи в смысле (по-кантиански понимаемой) природной каузальности. Если феномены непроясненно сопутствующего сознания свободы доступны из перформативной установки действующего, то мы можем приписывать природе каузальность в смысле закономерной сопряженности следующих друг за другом положений вещей, только исходя из объективирующей установки наблюдателя. Поэтому, чтобы разрешить антиномию между свободой и детерминизмом, необходимо было бы устновить понятные отношения между само-переживанием интуитивно осуществленного акта обдуманного решения и процессами, «объективно» протекающими в то же время в субстрате тела. Феноменологический анализ естественно обусловленной свободы, исходя из себя, не располагает средствами для построения такого моста между языком философии, связанным с перспективой действия, и языком неврологии, связанным с перспективой наблюдателя[259]. Как ответственное принятие авторства за собственное действие можно перевести в наблюдаемый и каузально объяснимый процесс таким образом, чтобы мы, как прежде, могли знать, когда мы говорим об одних и тех же феноменах?

Этот вопрос должен вставать перед каждым, кто хотел бы разрешить антиномию свободы и детерминизма. Но у Адорно он не ставится. Вместо этого Адорно перемещает каузальность из первой природы, конституированной эмпирическими науками, в сферу второй природы, общественно конституированной путем репрессий по отношению к свободе. Этот своеобразный концепт общества, выросшего из природы, делает возможным исследование соотношения между каузальностью и свободой в пределах горизонта опыта свободно действующих субъектов. Ведь лишь в пределах этого горизонта обыденного сознания свободы каузальность может вообще испытываться как «принудительность», то есть как ограничение простора для разумного взвешивания альтернативных возможностей действия.

С этой внутренней точки зрения Адорно относится к антиномии между свободой и детерминизмом серьезно, решая ее в пользу защиты свободы: «Решения субъекта не застревают в каузальной цепи, происходит рывок» (ND. S. 226). [См. рус. пер. С. 205.] Конечно, феноменология естественно обусловленной свободы не допускает выхода в царство интеллигибельного: «Это дополняющее — фактичность, в которой сознание отчуждается, становится внешним, позволяет снова интерпретировать философскую традицию как всего лишь сознание. Важно понять, каким способом утверждается эта трактовка, если все, что может быть представлено, представляется с позиций чистого духа» (Ibidem). [См. рус. пер. С. 205.] Правда, Адорно придерживается той интуиции, которой хотел воздать должное Кант своим предложением дуалистического решения: «Только рефлексия дает возможность субъекту если не разорвать природную каузальность, то хотя бы изменить ее направление, добавляя новые ряды, мотивации» (Ibidem). [См. рус. пер. С. 205.] Однако, поскольку идеалистическое решение является противоречивым, а натурализм уже совершенно не стремится к доказательной цели феноменологического объяснения, он должен искать материалистическое решение — «материалистическое» в смысле причинного исследования общественных патологий, в которых выражается структурное подавление свободы. Натурализм ставит эту материалистическую теорию общества в рамки концепции истории человечества как естественной истории, «сошедшей с рельсов».

Для трех тонких понятийных операций, требующихся для развития этого концепта, понятие внутренней, или субъективной, природы, знакомой нам из феноменологии естественно обусловленной свободы, играет решающую роль. Решающим является контраст между невозможностью распоряжаться нашей собственной природой, испытываемой в спонтанном жизненном исполнении нашего телесного существования, с одной стороны, и подчиненностью объективированной внешней природы — с другой. В борьбе этих двух модальностей: не поддающейся нашему распоряжению субъективной природой и попавшей в наше распоряжение объективной природы — кроется снятый философией жизни остаток замалчиваемой естественно-правовой нормативности, к которому я еще вернусь.

В первую очередь Адорно вводит вместе с понятием природности (Naturwuchsigkeit) общественную причинность потаенной, вытесненной из сознания свободы (1). Сразу после этого он радикализирует обыденную свободу до уровня эмансипации от природных отношений, выходящей за рамки повседневности (2). И наконец, он ограничивает естественную причинность закономерно следующих друг за другом состояний природой, конституированной ради того, чтобы ею пользоваться, то есть предметной областью каузально объясняющего естествознания. Здесь хозяйничает инструментальный разум, ускользающий от всеохватного измерения природной судьбы человечества. Каузальность естественных социальных условий паразитарно подпитывается подавленной свободой и поэтому может преодолеваться рефлексией. Таким способом свобода может сохранять за собой последнее слово (3).

(1) Исходным пунктом для концепта природности является судьба, которую претерпевает внутренняя природа действующих субъектов в последовательности общественно организованного и все более интенсифицированного подчинения внешней природы. Правда, разум обособляется от первичных потребностей поначалу лишь для того, чтобы — не отрицая своего происхождения из природы — исполнять функции не внушающего подозрения самосохранения. Благодаря разумным соображениям чувства и потребности сублимируются на первой ступени в преференции целерационального действия, а на следующей ступени — в представления о счастье или об идеалах небезуспешной жизни. А поскольку разум в согласии с субъективной природой работает над формированием умной и этичной воли, он представляет собой «расщепленную ради целей самосохранения психическую силу; когда-то выделившись из природы, разум в своей противоположности ей превратился в Другое природы» (ND. S. 284 f.). [См. рус. пер. С. 260.] Однако происшедший из природы разум раздваивается вместе с природой, как только он — ради возведенного в самоцель самосохранения — предается социально раскованному лихачеству в деле подчинения внешней природы и тем самым отрицает природу в себе самом. «Чем безудержнее разум в рамках такой диалектики превращается в абсолютную противоположность природе, забывает о том, что природа присутствует в разуме в качестве его момента, тем больше этот разум — одичавшее самосохранение — регредирует к природе» (ND. S. 285). [См. рус. пер. С. 260.]

Тем самым в игру вступает совершенно иное, и притом уничижительное, понятие природы — ненамеренно созданная природность системно затвердевших общественных отношений. Иначе, нежели внутренняя природа, которая вписывает в происходящий из нее разум ориентацию на счастье, возникающий на тупом самосохранении инструментальный разум стал агентом природного (naturwùchsig) общества. «Природное» означает общество, приспособленное к закономерностям объективированной природы, так как вследствие превращения свободы в ее противоположность оно низводит социальные интеракции ниже уровня свободного действия. При ничем не сдерживаемой конкуренции и непрозрачной функциональной социализации самоутверждающихся друг против друга акторов эти императивы самосохранения, которые не являются неразумными уже с самого начала, оборачиваются против собственной подлинной цели: счастья как отдельного человека, так и общества. Ибо при эгоцентрическом состязании системно выстраивающихся в цепь индивидов подавляется именно дружественность между чужими, которая вдохновляет социалистическую мечту об эмансипированном обществе, в равной степени гарантирующем всем свободу[260].

Критика природности общества — на что Адорно однозначно указывал своей феноменологией сознания свободы — демонстрирует: пропедевтическая задача здесь состоит в том, чтобы прояснить интуитивный фон для опыта несвободы. Несвобода может проявляться лишь в горизонте свободы. Мы чувствуем себя несвободными, когда ощущаем ограничение простора для наших действий как внешнее или внутреннее принуждение. Мы действуем вынужденно, когда делаем нечто против нашей воли — как подчиненные и принужденные или как внутренне зависимые и ведомые[261]. Несвободными в усиленном и даже жутком смысле мы являемся прежде всего тогда, когда уже даже не ощущаем интериоризированное принуждение как таковое. Интерес Адорно касается общественных механизмов принуждения, которые учреждаются под видом свободы, когда посредством интериоризации нормативных принципов эти механизмы превращаются в невротическое, то есть бессознательное, принуждение. Природные общества функционируют как бы по законам природы. Системное управление происходит через остающуюся нетронутой среду свободного действия, но «поверх голов» действующих субъектов и понижает субъективное сознание свободы на уровень иллюзии.

(2) Мы можем оставить открытым тотализирующее предположение, что механизмы рынка и бюрократической нормализации ведут к неограниченной экспансии принципа обмена и к бесперебойному функционализму полностью управляемого мира[262]. Эту линию продолжал разрабатывать Фуко. В отношении дискуссии Адорно с Кантом меня интересует другой вопрос: выражается ли, на взгляд Адорно, в философии морали Канта возражение против природности общества или же сама эта философия является его отражением — всего лишь зеркалом безудержного самоутверждения? Дело выглядит именно так, когда Адорно видит в категорическом императиве не что иное, как «превращенный в норму, возвышенный до абсолюта принцип господства над природой» (РМ. S. 155). [См. рус. пер. С. 119.] Абстрактная заповедь равномерного учета интересов всех как будто бы центрирует энергию влечений на «Я», которое под суровым ярмом чуждого для него Сверх-Я проводит в жизнь нормы общества против индивидуального требования счастья со стороны либидинозных побуждений.

С другой стороны, Адорно отнюдь не скрывает перед своими студентами социального критика, который также говорит от имени Канта как морального философа. Как раз в формализме и в пафосе безусловно нравственного закона Адорно обнаруживает корректив для «безобразного образа возможного», который Кант противопоставляет тенденции к уравнительной взаимозаменяемости (РМ. S. 224 f.). [См. рус. пер. С. 173.] Заповедь, состоящая в том, чтобы каждую личность всякий раз рассматривать как цель и никогда просто как средство, дает отпор общей тенденции, при которой своеобразие действия исчезает при выполнении рыночных и бюрократических функций. Адорно вновь и вновь обрушивает собственную критику на бесцеремонно нивелирующую силу абстрактно всеобщих законов — на «идентичность, которая аннексирует все не идентичное», — как будто он предчувствовал, что интерсубъективистски развернутая свобода эгалитарного универсализма больше не должна препятствовать обоснованию, чувствительному к различию, и мешать ситуационно уместному применению норм.

Оппозиция долга и склонности не в каждом случае означает подавление симпатии или даже «подавление всякого природного импульса». Ведь Адорно возводит различие между желанием и волей к вмешательству оснований, которые способствуют учету собственного блага в рамках равномерного рассмотрения интересов других. Свободна только обдуманная воля.

Единственным камнем преткновения служит отрешенность умопостигаемого от природы, чему Адорно противопоставляет переплетенность практического разума с природой. Свобода интересует его не столько в тривиальном обличье сознания ответственного авторства, сопровождающего все наши действия, сколько как избавление от чар природного общества: «Конкретно свобода будет существовать как в постоянно меняющихся формах репрессии, так и в сопротивлении против нее. Свобода воли существует в масштабах, в которых люди хотят видеть себя свободными» (ND. S. 262). [См. рус. пер. С. 239.] Адорно связывает освобождение с волей второго порядка, с волей к осознанию собственной несвободы. Для этого требуется саморефлективное напряжение разума, которое лишает основания ложную констелляцию разума и природы.

Согласно модели фрейдовского анализа расщепленных, вытесненных из сознания мотивов, которые детерминируют поведение в обход продуманной воли и проявляются в симптомах болезней, «запечатленность природы в субъекте» должна способствовать и освобождению от социального принуждения природы[263]. Опять-таки именно вытесненные из публичного дискурса потребности и интересы должны подняться до сознания, если им надлежит утратить свою слепо детерминирующую силу. Отнюдь не научно-техническое использование внешней природы как таковое разрушает коммуникацию внутренней природы с разумным образованием воли. Только безудержное самоутверждение природного общества, организующего себя по принципу «слепого преследования естественных целей», позволяет проявиться ограничивающей свободу каузальности. Оно дает волю порочному кругу ужасно расширяющегося обуздания внешней природы и соответствующего ему подавления внутренней природы.

(3) При таких предпосылках Адорно кажется, будто он нашел решение антиномии свободы и детерминизма. Ибо, с одной стороны, прирост свободы происходит, если невротическое ограничение простора для действий преодолевается рефлексией, а прерванная коммуникация разума с отщепленными элементами внутренней природы восстанавливается. С другой стороны, этот освобождающий акт запечатления не падает с неба. Мотивированная страданием от последствий повязанной свободы, эта саморефлексия должна опираться на учет закономерной связи между травмой, защитой от нее и формированием симптома. Правда, в этом месте становится ясным также, что вместе с семантическим сдвигом причинности из «первой» во «вторую» природу сдвинулась и сама проблема свободы. Эмансипация от принуждения, характерного для природного общества, не затрагивает изначальной антиномии между сознанием свободы действующего и впоследствии дестабилизирующим знанием о каузальной замкнутости мира.

Этому возражению Адорно мог бы противопоставить свою версию «естественной истории» («Natergeschichte»), что накладывает на историю человечества двойственный отпечаток. Испытав влияние зиммелевской философии жизни и даже многому научившись у Беньямина, молодой Адорно усвоил идею «второй природы» в той версии, в какой ее выразил молодой Лукач в «Теории романа», а именно: «Эта природа, в отличие от первой, не нема, неощутима и отчуждена от чувств: она представляет собой застывший, отчужденный и уже не пробуждающий душу чувственный комплекс; она — место погребения покрытой плесенью души и поэтому была бы — если бы это было возможным — [обретена вновь] лишь через метафизический акт пробуждения душевного»[264]. Адорно прочитывает этот диагноз так, что на современном обществе сказывается судьба вызванного культурой разрыва с природой. Поэтому при осуществлении рефлексии об этом разрыве «решается непонятая истина всякой культуры» (DA. S. 57). [См. рус. пер. С. 58.]

«Диалектика Просвещения» дополняет эти мысли. Здесь «памятование о природе в субъекте» (Ibidem) должно направить взгляд на архаические начала — реконструируемые как предыстория нашей субъективной природы — еще не раздвоенной природы, которые остаются читаемыми в шифрах ее искажения. Соскальзывание естественной истории в другую колею приписывается инструментальному разуму, который может способствовать «одичанию» самого по себе не вызывающего подозрения обеспечения используемости объективированной природы, предоставляя беспощадно эксплуатируемую природу общественному императиву слепого, системно обособленного раскрепощения производительных сил. Теперь для нашей темы решающим является трансцендентально-прагматическое предположение о том, что тот же самый инструментальный разум воплощается и в науках, которые, с целью обеспечения используемости окружающей природы, подводят ее под понятия причинности и закономерности. Вместе с этой чертой натуралистический образ сплошь закономерно детерминированных мировых взаимосвязей утрачивает свою власть над самопониманием субъектов. Ибо, как только памятование о природе в субъекте раскрывает бездонное различие между этой конституированной «для нас» и другой, в-себе-сущей природой, высказывания биологических наук об объективированной природе человека больше не могут служить несомненным мерилом для рефлективной стабильности сознания свободы действующих субъектов.

III. Натуралистическое преобразование субъективной природы

Мышлению, которое стремилось оставаться солидарным с метафизикой в момент ее низвержения, не нужно было опасаться метафизического предположения о примате неопредмеченной природы перед природой, конституированной эмпирическими науками. Но для нас, родившихся позже, этот нормативно нагруженный концепт «сходящей с рельсов» естественной истории — естественного права, приведенного в движение историко-философской точкой зрения, — уже не может быть таким страшным. Как только мы отказываемся от этого спекулятивного рамочного повествования, то, что мы знаем о конституированной природе, больше нельзя относить к судьбе мнимо «другой» природы. Если мы признаем природу в видении естественных наук, выступающих в познании с позиций реализма, как инстанцию, по которой в конечном счете измеряется наше знание, этот отрезвляющий взгляд лишает нас выигрыша, который обещала идея естественной истории для разрешения антиномии свободы. Ведь знание о каузальной замкнутости мира, которому человек принадлежит как продукт естественной эволюции, как и прежде, вступает в спор со все так же перформативно неискоренимым сознанием свободы.

Под конец я хотел бы исследовать, можно ли даже при этой отрезвляющей предпосылке научиться еще чему-нибудь из диагнозов Адорно для разрешения кантовской антиномии. Напрашивается рассмотрение биоэтических дебатов о возможных последствиях технического вмешательства в человеческий геном в свете диалектики Просвещения, ведь речь при этом идет еще и о границах практического распоряжения субъективной природой (1). Разумеется, проблематика свободы и детерминизма касается скорее границ эпистемического использования переживающей и деятельной субъективностью вплетенного в природу разума. Теперь нормативное содержание характерной для Адорно идеи естественной истории не исчерпывается неиспользуемостью субъективной природы, но простирается на Не-Идентичное, которое не поддается объективирующему приему при встрече с Другим. Это соображение проливает свет на сегодняшние дебаты о попытках натурализации духа (2).

(1) Невозможность распоряжаться органическими началами проживаемой жизни уже играет какую-то роль в феноменологии свободы, обусловленной природой. Интуиция, согласно которой разумная ориентация на долгосрочные цели должна согласовываться со спонтанными ощущениями и импульсами некой внутренней природы, которая не может находиться ни в чьем распоряжении, не внушает подозрения с точки зрения метафизики. Чутье на моральные границы используемости субъективной природы можно оправдать совершенно независимо от того нормативного упорства ортогенеза, который Адорно приписывает «выскользнувшей из колеи» естественной истории в целом. Разве не перестали бы мы ощущать себя ограниченными в нашей свободе этического формирования, если бы однажды успешная манипуляция наследственным устройством человеческого организма стала общественно приемлемым обычным делом?[265]

Мы не знаем, будем ли мы когда-нибудь располагать технологиями, которые позволят нам проводить генетическую манипуляцию над желательными свойствами, предрасположенностями или способностями потомства. Но успехи в биогенетических исследованиях и генной технологии открыли между тем перспективы для евгенических практик и одновременно вызвали фантазии насчет shopping in the genetic supermarket[266] (Питер Сингер), которые придали поразительную актуальность основным мыслям, развернутым в «Диалектике Просвещения». Согласно этому диагнозу, сам себя уполномочивающий субъект, который все вокруг превращает в объекты, может расширять использование внешней природы лишь ценой подавления собственной внутренней природы. Объективирование окружающего природного мира ускоряет самообъективацию во внутреннем мире субъекта: «Господство человека над самим собой […] виртуально есть во всех случаях уничтожение того субъекта, во имя которого оно осуществляется, потому что обузданная, подавленная и разрушенная самосохранением субстанция является не чем иным, как той жизненностью, как раз тем, что должно быть сохранено» (DA. S. 71). [См. рус. пер. С. 75.]

Разумеется, эта диалектическая взаимосвязь между покорением природы и распадом субъекта должна создаваться благодаря второй природе общественной организации бесцельного роста производительных сил. Но сегодня мы видим, как эта диалектика работает даже тогда, когда отношения некой персоны, гены которой подверглись изменениям, с ее — как мы хотели бы полагать — благонамеренными и заботливыми родителями мы вырываем из дальнейшего общественного контекста. Попавшей в наше распоряжение внешней природой в данном случае является эмбриональное тело будущей персоны, а распадающаяся субъективная природа — это развившийся из эмбриона организм, который подрастающая персона воспринимает как свое пренатально сформированное тело.

Но ведь индивид может относить свои действия к себе лишь тогда, когда он идентифицирует себя с телом как со своей собственной плотью. В противном случае отсутствует соотносительный базис для изначальной близости с самим собой как ответственным автором собственных действий. Пренатальная предыстория субъективной природы тоже должна избегать чуждых вторжений. Ибо сколь угодно умные, либеральные и способные к вчувствованию родители не могут исключить, что однажды их ребенок не станет отождествлять себя с приготовленным ему генетическим приданым. Отвергнутый запрограммированный индивид спросит с родителей, почему они не избрали другой замысел, который гарантировал бы для его жизненного проекта лучшие стартовые условия. С точки зрения подвергшегося такому воздействию, родители предстают в качестве непрошеных соавторов его биографии, в чем каждый — чтобы чувствовать себя свободным в действиях — должен притязать на исключительное авторство. Родители должны согласно собственным предпочтениям принимать решения о распределении естественных ресурсов для создания возможностей формирования, в пределах которых другому индивиду когда-нибудь придется развивать и осуществлять концепцию собственной жизни. Этот выбор потенциально ограничивает свободу, так как никто не может предусмотреть, какое значение определенные генетические признаки могут приобрести для самого программируемого индивида — при непредвидимых обстоятельствах его будущей биографии.

Согласно нормативному пониманию мировоззренчески плюралистического общества, в котором каждый гражданин имеет право выстраивать свою жизнь согласно собственным ценностным ориентациям, вмешательство в обычно предоставленное естественной лотерее определение возможностей, в пределах которых другая персона когда-нибудь воспользуется свободой формировать собственную жизнь, является недопустимым посягательством. По мере того как различение между ставшим и сделанным проникает даже в организм нерожденного, в сфере соответствующего собственного тела обосновывается некая чужая воля, колеблющая соотносительный базис для приписывания себе инициативы и собственного управления жизнью. В ходе привыкания к таким практикам могло бы все больше ощущаться как нормальное, что родители таким инструментальным способом становятся соавторами истории жизни своих детей. Затем в становящуюся все более плотной межпоколенческую нить действий происходило бы необратимое вмешательство современных сетей интеракций, что вредило бы повседневному, перформативно сопутствующему сознанию свободы, сопряженному с практической неиспользуемостью субъективной природы.

Мысленный эксперимент показывает, как не-натуралистическое самопонимание действующих субъектов могло бы осуществляться путем безмолвного внедрения новых технологий и измененных практик. Но такой бессловесный подрыв сознания свободы, собственно говоря, не касается нашего вопроса о рефлективной стабильности этого сознания. Не практическое, но лишь эпистемическое опредмечивание переживающей и свершающей субъективности человека могло бы породить дестабилизирующее знание о естественной детерминации нашей мнимо свободной воли. С точки зрения эмпирических наук такие духовные феномены, как мысли, пропозициональные установки, интенции и переживания, «эпистемически можно использовать», коль скоро их можно переводить на язык наблюдения и исчерпывающе описывать как ментальные процессы. Такой язык скроен по мерке номиналистической онтологии наблюдаемых, то есть идентифицируемых в пространстве и во времени вещей и событий, и позволяет интерпретировать внутримировое состояние в понятиях закономерно связанного, каузально объяснимого процесса. Если бы натуралистические исследовательские программы такого рода оказались успешными, то феномены, доступные с точки зрения участников, можно было бы заменить объективирующими самоописаниями. Тем самым и для интуитивного сознания свободы были бы найдены функциональные эквиваленты, способствующие натуралистическому разрешению третьей антиномии Канта.

(2) Такими попытками редукции Адорно не занимается. Но семантические дыры, которые до сих пор регулярно возникают при попытках реконцептуализации оснований как причин, Адорно мог бы истолковать как следы Не-Идентичного. Мощь объективации разума, подчиняющего себе всё, которая в измерении самоотношения наталкивается на своенравие спонтанной внутренней природы, также и на горизонтали общественных отношений может наталкиваться на своеобразие и своеволие вторых лиц — лиц, которые ведут себя иначе и могут противоречить. Попытка объективирующего делания Alter Ego используемым ущемляет другое лицо в двояком отношении и тем самым способствует проявлению двух дальнейших аспектов невозможности им распоряжаться.

Упорство Другого заявляет себя, с одной стороны, как индивидуальность неперепутываемой личности, не поддающаяся охватыванию в общих определениях. Адорно периода «Негативной диалектики» разрабатывает этот момент Не-Идентичного с большой решительностью[267]. Уникальность каждого индивидуированного историей его жизни отдельного человека раскрывается только перформативно, а именно в осуществлении интеракции ради действенного признания инаковости Другого[268]. Только неповрежденная интерсубъективность может сохранить неодинаковых от ассимиляции одинаковым. Она может предохранить одного от аннексии со стороны другого и сохранить для обоих возможность «оставлять в гарантированной близости далекое и различное по ту сторону и гетерогенного, и особенного» (ND. S. 192). [См. рус. пер. С. 174.] С другой стороны, нормативное своеобразие Другого выражается и в неманипулируемых позициях визави. Каждая попытка инструментализации отказывает Другому в положении никого не представляющего индивида, который занимает критическую позицию, высказывая собственное суждение «да» или «нет», и соответственно действует, исходя из собственной воли[269]. Автономными позициями Другого невозможно управлять.

Мы ощущаем, что об этом своеобразном сопротивлении нам напоминают понятийные проблемы, с которыми сталкиваются попытки редукции оснований к причинам[270]. Это первая черта в эпистемической игре натурализации сознания свободы. Рациональная мотивация посредством оснований — поскольку свободная воля является волей, определяемой хорошими основаниями, — должна возводиться к причинам по номологической модели. Но основания не считаются абсолютными, это изначально коммуницируемые основания — они всегда основания для кого-то. Коммуникация оснований происходит через медиум общего для всех языка, поскольку «да» или «нет» причастных к этому языку следует «грамматическим» правилам. То, что одна сторона не может распоряжаться позицией другой в объективирующей установке третьего лица, выясняется из приоритета общего языка перед интенциями отдельных говорящих. Meanings ain't something in the head[271] (Патнэм). Приоритет структуры пересечения точек зрения вынуждает участников коммуникации к тому, чтобы настраиваться друг на друга в качестве вторых лиц. Вследствие этого каждый делает себя зависимым от не поддающихся расчету позиций других. Вместе с социализацией в каком-то естественном языке и перформативным врастанием в статус члена языкового сообщества индивиды вступают в публичное пространство оснований. Только вместе со способностью участвовать в практике обмена основаниями они вообще обретают существенное для индивидов свойство быть ответственным автором действий: взаимно отдавать друг другу отчет.

Этому социально-онтологическому приоритету языка соответствует методологический приоритет, который воплощенные во всеобщих практиках и интерсубъективно разделяемые значения имеют в последовательности объяснения перед внутренними обстоятельствами участвующих индивидов. До сих пор все попытки заменить социально-прагматический образ воплощения духа в интерсубъективно разделяемых практиках на натуралистический образ нейронных процессов, происходящих в человеческом мозге, или на образ операций в вычислительной машине разбивались о «невозможность зайти за» («Nicht-Hintergehbarkeit») дуализм языковых игр[272]. Эта непреодолимая семантическая пропасть между нормативно нагруженным лексиконом повседневных языков, на котором первое и второе лица коммуницируют о чем-нибудь друг с другом, и номиналистическим «кроем» языков науки, специализированных на дескриптивных высказываниях, заложена глубинным различием между перспективами наблюдателя и участника. Та и другая дополнительны друг к другу в том смысле, что не всё, что доступно с одной точки зрения, можно «наверстать» и с другой. Эту дополнительность можно опять-таки подкрепить эпистемологическим аргументом, который подрывает основное убеждение сциентистского натурализма о приоритете точки зрения наблюдателя[273].

В этом отношении «жесткое» естественно-научное знание фактов отличается от «мягкого» понимания символически конституированных смысловых взаимосвязей и практик. Одна форма знания может ссылаться на «опыт» в смысле контролируемой и опирающейся на наблюдение конфронтации с «миром»; при этом мы допускаем мир как «объективный», то есть идентичный для всех наблюдателей и существующий независимо от своих описаний мир предметов (иными словами, возможных референтов). Другая форма знания апеллирует к толкованию или экспликации значений и обстоятельств, которые можно контролировать по гипотетическим вопросам и ответам. Смысл символических высказываний открывается интерпретаторам только на основе их собственных перформативно обретенных компетенций языка и действия, то есть из предпонимания, которое интерпретаторы обрели как участники совместных практик. Естественно-научные познания отличаются от герменевтического знания объяснительной силой и прогностическими достижениями. Скрепляющей печатью на эмпирическом содержании такого знания о мире является его техническая применимость. Так возникает впечатление, что мы можем удостоверяться в реальности в конечном счете лишь этим способом. Прогрессирующее «расколдовывание мира» (М. Вебер) как будто бы воздает должное внушению приоритета знания, опирающегося на наблюдение, перед зависящим от коммуникации пониманием.

Это убеждение располагается за натуралистическим предположением о том, что мягкое, сопряженное с перспективой участника герменевтическое знание может в целом заменяться «жестким» знанием фактов. Эта программа терпит крах уже в том, что само исследование объективного мира опирается на аргументативно улаживаемый спор, который хотя и соотносится с процессами, доступными с точки зрения наблюдателя, но черпает из ресурсов герменевтики. Ибо опыт с самого начала понятийно структурирован и может брать на себя роль контролирующей инстанции в приобретении знания лишь в той мере, в какой из него черпают аргументы, служащие средством защиты от вторых лиц. Понятие и созерцание, конструкция и открытие, интерпретация и опыт — два момента, которые в процессе познания невозможно изолировать друг от друга. Перспективу наблюдателя, который, приобретая опыт, соотносится с чем-то в мире в объективирующей установке, невозможно отделить от перспективы участника теоретического спора, который, выдвигая аргументы, соотносится со своими критиками в перформативной установке: «Опыт и аргумент образуют две несамостоятельные составные части базиса или основы наших притязаний узнать что-либо о мире»[274].

Однако редукционистские программы утрачивают свою убедительность, если взаимную дополнительность сцепляющихся друг с другом перспектив знания в самом исследовательском предприятии невозможно заменить подчиненным положением интерсубъективности взаимопонимания по отношению к объективности наблюдения. Эмпирическая инстанция возражения со стороны объективного мира и репрезентация чего-либо в мире остаются внутренне соотнесенными с инстанцией оправдания противоречия со стороны других участников аргументации и со взаимопониманием с ними относительно чего-то в мире. Из конфронтации с миром мы можем чему-то научиться лишь в той мере, в какой мы одновременно способны учиться на критике Другого. Онтологизация естественно-научных познаний в натуралистическую, свертывающуюся в «жесткие» факты картину мира — не наука, но плохая метафизика.

«Невозможность зайти за» языковой дуализм навязывает нам предположение о том, что взаимодополнительное пересечение антропологически глубинных перспектив знания возникло одновременно с самой культурной жизненной формой. Равно изначальная эмергенция точек зрения наблюдателя и участника могла бы с эволюционной позиции объяснить, почему эти доступные при взгляде на второе лицо смысловые взаимосвязи не могут исчерпывающе объективироваться естественно-научными средствами. Это могло бы вынудить к ревизии определенных теоретико-познавательных воззрений[275], но «эпистемическая неиспользуемость» переживающей и свершающей субъективности человека не означает иммунизации отстраненного от мира интеллигибельного. Зависящий от точек зрения языковой дуализм совместим с «мягким» натурализмом, если мы рассматриваем его как эмерджентное свойство культурных жизненных форм.

Столь же мало эта концепция сплетенного с природой разума, которая уважает неодарвинистские познания, означает некую угрозу рефлективной стабильности нашего сознания свободы. Если мы уясним, что перформативно присутствующее сознание свободы равно изначально с жизненной формой, структурированной в языке, то нам даже не будет необходимости беспокоиться о мысли насчет естественной эволюции этой жизненной формы.

8. Граница между верой и знанием[276]

К истории воздействия и актуальному значению философии религии Канта[277]

Эллинизация христианства была не односторонним процессом. Она происходила путем теологического усвоения и использования греческой философии. В период европейского Средневековья теология была хранительницей философии. Естественный разум имел свое оправдание как противоположность откровения. Дискурс о вере и знании вышел за пределы духовного «заповедника» только вместе с антропологическим поворотом, который был вызван гуманизмом в начале Нового времени. После того как знание о мире стало автономным и больше не нуждалось в оправдании в качестве секулярного знания, бремя доказательства переместилось на противоположную сторону: религия призывалась в пределы разума. Это был час рождения философии религии[278]. Кантова самокритика разума направлена в обе стороны: на отношение теоретического разума к метафизической традиции и на отношение практического разума к христианскому учению. Из трансцендентальной саморефлексии происходит философское мышление: как постметафизическое, так и постхристианское — что не означает нехристианское.

Вместе с проведением границы между спекулятивным и трансцендентальным использованием разума Кант создал основы постметафизического мышления, даже если он не отказывается от наименования «метафизики» природы и нравов, а отделение интеллигибельного от чувственного мира еще само нуждается в фоновой метафизической предпосылке как несущей колонне «архитектоники» его мыслительного здания. Именно сам трансцендентальный разум благодаря учреждающим единство идеям набрасывает целое мира; поэтому трансцендентальный разум должен запретить себе гипостазирующие высказывания об онтологическом или телеологическом строении природы и истории. Сущее в целом или нравственный мир как таковые не образуют никаких возможных предметов нашего познания. Это эпистемологическое ограничение теоретического разума по отношению к зависящему от опыта применению рассудка находит свой религиозно-философский эквивалент в «ограничении разума — в отношении всех наших идей о сверхчувственном — условиями его практического применения»[279]. В обе стороны Кант выступает против «чрезмерных притязаний разума».

Правда, для самопонимания философии критика метафизики получает приоритет перед критикой религии. С ее помощью Кант борется со спекулятивными наваждениями разума, которые коренятся не только в заблуждениях, то есть ложных высказываниях, но и в более глубокой иллюзии разума по отношению к операциям и диапазону собственной возможности познания. Ограничением применения теоретического разума Кант стремится открыть для философии, которая до тех пор только неуверенно бродила по арене борьбы метафизики, «достоверный путь науки». Разрушение метафизики должно послужить также освобождению автономной морали, основанной на чистом практическом разуме; однако оно непосредственно касается теоретического дела самой философии. Другое направление удара имеет в виду отграничение практического применения разума от позитивной веры. Укрощение религии разумом — дело не философской самотерапии; оно служит не собственной мыслительной гигиене, но защите широкой публики от двух форм догматизма. С одной стороны, Кант как просветитель стремится выдвинуть авторитет разума и индивидуальной совести против церковно укрепленной ортодоксии, которая «превращает естественные принципы нравственности в нечто второстепенное». С другой же стороны, Кант как моралист обращается и против просвещенного пораженчества неверия. Выступая против скептицизма, он хотел бы спасти содержание веры и обязательность религии, которые можно оправдать в границах только разума[280]. Критика религии сочетается с мотивом спасающего усвоения.

Сегодня религиозный фундаментализм, который мы наблюдаем не только за пределами христианства, наделяет религиозно-критические намерения печальной актуальностью. Однако между тем акценты у нас сдвинулись. Здесь, на европейском Западе, наступательное самоутверждение антропоцентрического само- и миропонимания перед само- и миропониманием теоцентрическим уже давно битва вчерашнего дня. Таким образом, попытка достичь центральные содержания Библии в вере разума (Vernunftglauben) стала интереснее, чем борьба против священнического мошенничества и обскурантизма. Чистый практический разум больше не может быть уверенным в том, что одними лишь благоразумными идеями теории справедливости — голыми руками — сможет противостоять сходящей с рельсов модернизации. Этой модернизации недостает креативности языкового открытия мира, чтобы самой регенерировать захиревшее всюду нормативное сознание.

Поэтому кантовская философия религии интересует меня со следующей точки зрения: как можно усвоить семантическое наследие религиозных традиций, не стирая границы между миром веры и миром знания? Сам Кант в предисловии к «Спору факультетов» — и не только по причинам самозащиты — напоминает о «теоретической недостаточности чистой веры разума, которую эта вера не может отрицать». Компенсацию этой недостаточности Кант понимает как «удовлетворение интереса разума (Vernunftinteresses)» и полагает, что здесь «более или менее» могут пригодиться импульсы из исторически переданных традиционных вероучений. Поэтому и под углом зрения веры разума даже «откровение, как в-себе случайное вероучение, считается внесущностным, однако поэтому не необходимым и излишним»[281]. На каком основании и в каком отношении религиозные традиции могут притязать быть «не излишними» и для агностической философии религии, которой занимаются без апологетических намерений? Ответ, который я хотел бы получить благодаря критическому прочтению, может опираться не столько на систематические высказывания Канта, сколько на его мотивы и объяснения намерений.

Прежде всего, я напомню о разграничениях, которые предпринял Кант в своей философии религии (1–5), а затем направлю внимание на историю воздействия и актуальность этой попытки разумного усвоения религиозных содержаний (6-12).

(1) Рожденная из духа религиозно-критического Просвещения, кантовская философия религии поначалу прочитывается как гордая декларация независимости профанной морали разума (Vernunftmoral) от помочей теологии. Уже предисловие начинается с трубного звука: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним […] ни в других мотивах, кроме самого закона…»[282]. Ни вера в Бога как творца мира, ни вера в Бога как спасителя с перспективой вечной жизни не является необходимой, чтобы познать нравственный закон и признать его всецело обязывающим.

Мораль одинакового уважения по отношению к каждому [человеку] считается независимой от какого бы то ни было контекста религиозного встраивания. Хотя в другом месте Кант признаёт, что мы, пожалуй, «не можем достаточно наглядно представить себе» категорический смысл значимости моральных обязательств, то есть «морального принуждения, не мысля при этом кого-то другого и его волю (устанавливающий всеобщие законы разум лишь выразитель ее), а именно — Бога». Но эта «наглядность» служит лишь «укреплению моральных мотивов в нашем собственном законодательствующем разуме»[283]. В содержании моральных законов ничто не изменяется оттого, считаем ли мы Бога или разум моральным законодателем: «Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, то есть объекту, ибо она касается долга вообще»[284]. Учение религии как философская дисциплина возможно лишь в смысле критического применения теории морали к определенным историческим традициям. Поэтому философия религии не является также частью этики, развившейся единственно из практического разума[285].

С религиозно-критической точки зрения Кант описывает позитивную религию как чисто внешнюю и частную «церковную веру». Великие, основанные пророками, доктринально передаваемые и практиковавшиеся в культовой форме мировые религии обосновывают веру, которая всякий раз связана с определенными историческими свидетельствами и фактами и раскрывает свою действенность лишь в пределах всякий раз особенной религиозной общины. Церковная вера, которая опирается на данные в откровении истины, всегда выступает во множественном числе, в то время как чисто моральное [содержание] естественной религии «сообщается каждому». «Есть только одна (истинная) религия, но могут быть различные виды веры»[286]. Религии, основанной на чистом практическом разуме, не требуется никаких организационных форм и статутов; она укоренена в «стремлении сердца к соблюдению всех человеческих обязанностей», а «не в формулах и обрядности»[287]. Библейские учения образуют оболочку, которую не следует смешивать с разумным содержанием религии[288].

Из этой предпосылки следует претензия «знатоков разума (Vernunftgelehrten)» по части философии оспаривать у теологов, «знатоков библейского текста (Schriftgelehrten)», истолкование Библии в отношении существенного в религии («которое состоит в морально-практическом, в том, что мы должны делать»). Кант выдвигает разум в качестве критерия для герменевтики церковной веры и превращает тем самым «моральное улучшение человека, подлинную цель всякой религии разума», в «высший принцип любого истолкования Писания»[289]. В «Споре факультетов» тон обостряется. Здесь речь эксплицитно идет о притязании философии исходить из собственного права на истинное содержание Библии и отсеивать все, что не «может быть познано через понятия нашего разума, коль скоро они являются чисто моральными и тем самым неопровержимыми». Напечатанная курсивом соотнесенность с «нашим» разумом иронически объясняется отсылкой к протестантскому принципу индивидуальной мирской экзегезы. Аутентичным толкователем является только «сам Бог в нас», о котором свидетельствует факт разума, а именно нравственный закон[290].

На этом антропоцентрическом основании рациональная герменевтика должна отставить в сторону многие постулаты веры, например о телесном воскресении, как исторические аксессуары. Кроме того, она должна лишить существенного значения такие центральные положения веры, как вочеловечение Бога в лице Иисуса Христа, и, например, переинтерпретировать божественную милость в императив самодеятельности: «Итак, те места Писания, которые, кажется, содержат [призыв к] пассивной покорности внешней силе, порождающей в нас святость, должны быть истолкованы так, чтобы стало ясно, что мы сами должны трудиться над развитием моральных задатков в нас…»[291] Долг внутримирского морального усилия отодвигает на задний план связанный со священной историей контекст греха, покаяния и умиротворения, а тем самым и эсхатологическое доверие к ретроактивному могуществу Бога-Спасителя. Субъективная возвратная соотнесенность всех трансцендентных соотнесенностей веры с чистым практическим разумом человека требует платы определенной цены. В связи с вопросом, из чего мы должны исходить в моральном действии — «с веры ли в то, что Бог для нас сделал, или с того, что мы сами должны делать, чтобы стать достойными этого благодеяния»[292], Кант высказывается за внутреннюю ценность морального образа жизни: «Если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделал таким»[293]. Правда, моральным поведением он не обретает притязания на счастье, хотя благодаря таковому поведению показывает, что достоин испытать счастье. Нравственность должна делать порядочного человека достойным счастья, а не блаженным.

(2) Поскольку религиозные предания таким способом можно свести к чисто моральному содержанию, напрашивается вывод, что философия религии — едва ли иначе, нежели критика метафизики, — ограничивается разрушением трансцендентальной видимости. Но Кант не позволяет философии религии раствориться в деле критики религии. Как раз в том месте, где Кант напоминает теологии о том, что «моральный закон сам по себе ведь не обещает счастья»[294], становится ясно, что философия религии имеет и конструктивный смысл — отсылать разум к религиозным источникам, от которых сама философия может, в свою очередь, получить импульс и поэтому кое-чему научиться. Хотя в самих моральных законах невозможно обнаружить «ни малейшего основания для необходимой связи» между тем, что морально заслуженный индивид достоин счастья, и фактически пропорционально отмеренным ему блаженством, феномен несправедливого страдающего пробуждает глубокое сочувствие. Наше возмущение несправедливым ходом событий в мире недвусмысленно говорит нам, что «в конце концов не может быть безразлично, честно поступил человек или обманным образом, справедливо или насильнически, хотя бы он до конца своей жизни, по крайней мере по видимости, не получил счастья за свои добродетели и не понес наказания за свои преступления. Дело обстоит так, как если бы [мы] слышали голос, что все должно было бы происходить иначе…»[295]. Правда, всякий раз личное блаженство, к которому мы хотели бы быть причастными пропорционально нашему добродетельному поведению, является лишь субъективной конечной целью разумных, живущих в мире существ, к которой те стремятся от природы. Но еще более оскорбительной, чем отсутствующая индивидуальная гарантия счастья для справедливо действующего индивида, для практического разума, нацеленного на всеобщее, является дальнейшая мысль: все моральные поступки вместе взятые совершенно не в состоянии улучшить бедственное состояние совместной жизни людей в целом. Именно этот протест против случайности (Kontingenz) естественной судьбы общества, когда те, «кто мог считать себя конечной целью творения, проваливаются в пропасть бесцельного хаоса материи»[296], очевидно услышан в «учении христианства».

А именно: религиозная весть о своеобразной невосприимчивости безусловно действующих моральных заповедей по отношению к последствиям морального действия в истории и обществе исправляется обещанием: «Но моральный закон сам по себе ведь не обещает счастья […]. Христианское учение о нравственности восполняет этот пробел […] представлением о мире, в котором разумные существа всей душой отдаются нравственному закону, как о Царстве Божьем, где природа и нравственность приводятся святым творцом в гармонию […] и этот творец делает возможным высшее производное благо»[297]. Хотя Кант переводит библейское представление о «Царстве Божьем» метафизическим понятием «высшего блага», но не с метафизико-критиче-ским намерением — как можно было бы ожидать — призвать к порядку необузданный спекулятивный разум. В философии религии речь идет не о том, чтобы ограничить теоретический разум, отягощенный вопросами, на которые невозможно ответить, но о том, чтобы распространить применение практического разума за пределы морального законодательства строгой этики обязанностей (Pflichtenethik) на разумные — по презумпции — постулаты о Боге и бессмертии.

Уже в предисловии к сочинению о религии Кант обращает внимание на «избыточный» момент, который отличает чистую религиозную веру от простого сознания моральных обязанностей: как разумные существа, мы проявляем интерес к способствованию конечной цели, хотя достижение этой цели мы можем помыслить лишь как вызванный некой высшей властью результат удачного накопления совершенно непредвиденных для нас побочных последствий безусловного морального действия. Правда, для справедливого поведения не требуется никакой цели. Любое представление о цели даже отвлекало бы морально действующего от безусловности категорически заповеданного для определенных случаев. «…Разум никак не может быть безразличным к тому, каков ответ на вопрос: что же последует из этого нашего правомерного действования и к какой цели — если даже допустить, что это и не вполне в нашей власти, — мы можем направить свои поступки, чтобы они, по крайней мере, были в согласии с нею?»[298] То, что только и делает верой чистую религиозную веру, есть потребность разума, выходящая за рамки морального сознания, «признавать силу, позволяющую им [моральным законам и верным этим законам действиям] с наибольшей полнотой достичь эффекта, соответствующего нравственной конечной цели»[299].

Показать, почему именно эта потребность является разумной и почему этот интерес должен быть интересом разума, должно быть делом самого практического разума. Для доказательства нам не нужно ожидать встречи философии с историческими учениями религии, это доказательство должно быть уже внесено в теорию морали (и сопровождаться критикой телеологической способности суждения, то есть подстраховываться эвристическими соображениями натурфилософии[300]). Мостом здесь служит античное понятие «высшего блага», которое может быть нагружено эсхатологическим содержанием только посредством приравнивания к библейскому понятию Царства Божьего. Фактически лишь благодаря незаметному предвосхищению принципа мирооткрывающей силы религиозной семантики Кант продвигается ощупью к такому учению о постулатах, которое — как ни парадоксально — только и дает практическому разуму силу, вселяющую доверие к «обетованию морального закона»[301].

(3) Строго говоря, компетенция практического разума простирается только на моральные требования, которые она, согласно критерию нравственного закона, вменяет в долг каждому индивиду в отдельности. Даже «царство целей», в котором, как считается, все индивиды объединены как граждане некой моральной общности (Gemeinwesens), одновременно и законодательствующие, и верные закону, представляет собой идею, ничего не добавляющую к содержанию нравственного закона, обращенного к каждому отдельному лицу. Правда, этой трансцендентальной идеей Кант обозначает форму (до известной степени относящуюся к республиканскому строю) сосуществования в обществе, получающегося при условии всеобщего следования моральным законам (когда «каждый делает то, что он должен делать»). Но, лишь когда эта идея будет не только морально направлять индивидуальное поведение, но и «переводить» его на язык идеала кооперативно осуществляемого в мире явлений общественно-политического состояния, интеллигибельное царство целей преобразится в царство мира сего. Под именем «этической общности» («ethischen Gemeinwesens») Кант в философии религии фактически предпринимает подобный перенос. Но в рамках своей теории морали в качестве промежуточного этапа Кант вводит концепцию «высшего блага», которая также намечает «согласование морали и блаженства» как состояние в мире. Но этот идеал представлен не как кооперативно преследуемая цель, но как ожидаемый коллективный эффект всех единичных целей, когда-либо преследовавшихся по моральным законам.

Такое идеальное состояние всеобщего блаженства, лишь косвенно проистекающее из суммы всех моральных действий, собственно говоря, не может быть возведено в долг, если учитывать предпосылки кантовской теории морали. Когда Кант говорит: «Мы должны стремиться способствовать высочайшему благу», то это — как считают — слабое долженствование наталкивается на границы человеческого благоразумия, которое при преследовании сообществом великодушных целей тотчас же безвыходно запутывается в лабиринте ненамеренных побочных последствий[302]. Исходя из самого себя, практический разум не может осмелиться продвинуться вперед дальше, чем до феноменального отображения ноуменальной реальности царства целей в бессильно просвечивающем, во всяком случае, морально ни к чему не обязывающем идеале высшего блага. «Идеалы» Кант называет «платоническими» в том числе и в усмиряющем смысле. Поскольку человеческому рассудку не дано предвидеть сложные последствия нравственной кооперации в мире, управляемом законами природы, из чувства долга действует только тот, кто ориентируется на идеи, а выбор своих целей ограничивает согласно моральным законам; с другой стороны, рассудок не может быть морально обязанным чрезмерной, то есть выходящей за рамки моральных законов, цели — достижения идеального состояния в мире.

Интересно, что Кант пускает в ход все понятийные регистры, чтобы возвести осуществление высшего блага в мире в ранг морального долга. Хотя заповедь, согласно которой каждый обязан сделать наивысшее возможное в мире благо — общее согласование морали и блаженства — конечной целью своего действия, не содержится в самих моральных законах, то есть не может быть оправдана, как обычно все конкретные обязанности, из нравственного закона («поэтому в вопросу о принципе морали учение о высшем благе […] может быть […] совершенно обойдено молчанием и оставлено в стороне»[303]), Кант хотел бы убедить нас в том, что в «исполнении морального закона» уже имплицитно есть «стремление к высшему благу»[304]. Мы должны представлять себе высшее благо как «весь объект чистого практического разума […] так как одно из велений разума — делать все возможное для его осуществления»[305]. Эту сверхморальную заповедь мы понимаем лишь тогда, когда знаем вопрос, на который она служит ответом: зачем вообще быть моральным?[306]

Но этот вопрос для Канта даже не может ставиться ввиду безусловной обязательности нравственного закона, основанного единственно на факте чувства долга. В обязательности нравственного закона мы можем убедиться также без перспективы эффективного способствования высшему благу и без принятия соответствующих постулатов.

Ведь — со ссылкой на пример Спинозы — у Канта сказано: «Следовательно, если предположить, что человек […] соглашается с положением о том, что Бога нет, то он, тем не менее, в своих собственных глазах будет человеком недостойным, если захочет из-за этого считать законы долга только воображаемыми, не имеющими силы, необязательными…»[307] Поэтому и попытки обоснования, которые предпринимает Кант в различной связи, не являются вполне убедительными. Деонтологически обоснованная этика, которая понимает всякое моральное действие как действие по морально оправданным нормам, не может самообязывание автономной воли моральными идеями еще раз подчинить некой цели.

На это Кант возражает: «В самом деле, без какой-либо цели не может быть никакой воли, хотя от цели и необходимо отвлечься, когда дело идет только о законном принуждении к поступкам…»[308] Итак, следует ли подводить под цель решение вообще придерживаться моральных законов, вместо того чтобы быть злым? Если же все цели подлежат моральной оценке, то как из целокупности всех легитимных целей должна «происходить» еще и конечная цель, которая оправдывает само моральное бытие? Кант довольствуется отсылкой к бескорыстной потребности содействовать реализации конечной цели, что мыслимо только при условии сплошь морального поведения: «Поэтому мотив, который заложен в идее высшего блага, возможного в мире лишь при нашем содействии, также не есть у человека его собственное счастье как предмет его намерения, а есть лишь эта идея как цель сама по себе, стало быть, следование ей как долг». Действительно, этот мотив имеет в виду не просто счастье, а только соотношение между счастьем и достоинством субъекта, кто бы он ни был. А определение воли, которая сама себя и свое намерение принадлежать к такому целому ограничивает этим условием, не корыстно[309]. Однако бескорыстие не составляет смысл долга, а в определенных случаях является предпосылкой для следования определенному, противоречащему собственным желаниям долгу. В конечном итоге Кант вынужден признать, что при этом речь идет об «особого рода определении воли»[310], которое не может располагаться на одной ступени с «долгом», каким Кант его обычно понимает.

(4) Почему же Кант так настаивает на долге способствовать высшему благу? Ответ наводит на мысль о постулате бытия Бога. Если мы признаем чрезмерный долг подобного рода, то напрашивается вопрос: как в мире, где господствует природная причинность, сколько-нибудь всеобщее следование моральным законам сможет реализовать высшее благо? Практический разум может сделать соучастие в достижении этой цели морально обязывающей задачей лишь тогда, когда реализация идеала с самого начала не является невозможной. Эту реализацию следует считать, как минимум, возможной. Итак, практический разум призывает нас одновременно с той задачей, решение которой, очевидно, требует сверхнапряжения человеческих сил, к тому, чтобы считаться с возможностью некой высшей интеллигенции (Intelligenz), которая гармонизирует непрозрачные воздействия морали с ходом мировых событий, управляемых законами природы: «Мы должны пытаться содействовать высшему благу (которое поэтому должно быть возможным). Следовательно, здесь постулируется также существование отличной от природы причины всей природы; и эта причина заключает в себе основание этой связи, а именно полное соответствие между счастьем и нравственностью»[311].

Стало быть, должны ли мы в отношении концепции высшего блага, которая не без сложностей сочетается с основами теории морали, предположить, что Кант прибегает к сложной аргументации, чтобы оказаться в состоянии, по меньшей мере, постулировать существование Бога? Приписывать такой мотив бескомпромиссному мыслителю, философия которого выражается в каждом из его предложений, было бы не только несправедливо, но и невероятно. Нет, Кант добавил к моральному образу мыслей измерение перспективы на лучший мир ради самой морали, то есть ради того, чтобы укрепить моральный настрой в доверии к самому себе и защитить его от пораженчества. Изречение Адорно, согласно которому тайной кантовской философии является «немыслимость отчаяния», я понимаю не в смысле критики наивности просветителя, но как согласие с Кантом-диалектиком, который заглядывает в бездны субъективно закосневающего Просвещения. Секулярного Спинозу, «который убежденно констатирует: нет ни Бога (…) ни грядущей жизни», Кант хочет иммунизировать от отчаяния из-за плачевных последствий морального действия, имеющего цель лишь в самом себе.

Разумеется, Кант стремился упразднить метафизику, чтобы освободить место для веры. Но о «вере» у него речь идет скорее как о модусе, чем как о содержании. Он ищет разумный эквивалент для поддержания веры, для когнитивного габитуса верующего: «Вера (в обычном смысле, то есть не только религиозная вера, но и вера разума) есть упование на осуществление намерения, содействовать которому есть долг, но возможность претворения которого в действительность усмотреть нам не надо…»[312] В качестве объяснения в сноске написано: «Вера есть доверие к обетованию морального закона — но не к такому, которое заключается в нем, но к такому, которое я вкладываю в него, и притом на достаточном в моральном отношении основании» (курсив мой. — Ю.Х.). Кант хотел бы сохранить момент обетования за вычетом его сакрального характера. Чтобы отточить моральный настрой против робко действующей видимости, этот настрой следует расширить посредством измерения веры в окончательный успех, ради которого еще можно было бы суммировать все моральные действия в мире. При этом Кант в первую очередь стремится не понятийно добраться до религиозных содержаний, но интегрировать прагматический смысл модуса религиозной веры как веры разума. В этом месте он сам комментирует свою попытку как «льстивое подражание» христианскому понятию fides[313]. Ведь вера разума сохраняет особый характер принятия-за-истинное (Fùr-Wahr-Haltens), которое сохраняет от морального знания отношение к убедительным основаниям, а от религиозной веры — интерес к исполнению экзистенциальных надежд[314].

Если объяснить мотивом «немыслимости отчаяния» — согласно собственным предпосылкам Канта — проблематичное дополнение нравственного закона долгом содействовать реализации конечной цели, то станет ясно, что Канта прежде всего должна интересовать иудеохристианская традиция. Речь идет не столько о потустороннем обещании Бытия Божьего (или даже бессмертия человеческой души), сколько о перспективе обетованного Царства Божьего на земле. «Учение христианства, если его даже еще не рассматривают как вероучение, дает […] понятие высшего блага (Царства Божьего), единственно удовлетворяющее самому строгому требованию практического разума»[315]. Выходящая за пределы всех платоновских идеалов эсхатологическая мысль действующего в истории Бога позволяет преобразовать идею «царства целей» из трансцендентальной бесцветности умопостигаемого во внутримирскую утопию. Тем самым люди обретают уверенность, что они могут способствовать своим моральным поведением осуществлению той «этической общности», которую Кант философски интерпретирует метафорой господства Бога на земле.

Без исторического задатка, который позитивная религия передает стимулирующим наше воображение богатством образов, практическому разуму недоставало бы эпистемического импульса к постулатам, посредством которых практический разум пытается добраться до уже артикулированной религией потребности в горизонте разумных рассуждений. Практический разум находит в религиозных традициях нечто такое, что обещает компенсировать недостаток, сформулированный как «потребность разума», — если удается присвоить исторически обнаруженное по собственным рациональным критериям.

Кант не признаёт этой эпистемической зависимости, так как он отводит позитивной религии и церковной вере инструментальную функцию. Он считает, что люди нуждаются в наглядных образцах, в образцовых биографиях пророков и святых, в обетованиях и чудесных деяниях, в суггестивных образах и поучительных нарративах исключительно как в «поводах» к тому, чтобы преодолеть свое «моральное неверие», и объясняет это обстоятельство слабостью человеческой природы. Откровение всего лишь сокращает путь к распространению истин разума. Оно делает доступными в доктринальной форме те истины, к которым люди могли бы прийти и без авторитарного руководства, «посредством простого применения своего разума […] сами собой»[316]. Таким образом, в конечном итоге из конвенциональной оболочки веры церковной появляется «чисто моральная вера»: «Оболочки […] должны отпасть […]. Помочи священной традиции, со своими привесками — статутами и церемониями, которая в свое время сослужила добрую службу, становятся мало-помалу излишними и наконец превращаются в оковы…»[317]

(5) Правда, для этого сухого религиозно-критического понимания церковной веры как всего лишь «воспринимающей среды» для распространения веры разума не годится то, что Кант описывает как «переход церковной веры к единодержавию чистой религиозной веры» в аспекте «приближения Царства Божьего»[318] (которое опять-таки представляет собой некий код состояния осуществленного «наилучшего мира») таким образом, что церковные формы организации уже предвосхищают существенные черты этого будущего состояния. Формулу «приближения» можно понимать в значении genitivus subiectivus, как приближение Царства Божьего, или в значении genitivus obiectivus — как приближение к Царству Божьему И как раз когда мы понимаем установление «Царства Божьего на земле» — вопреки нелепости, что «люди должны основывать Царство Божье» [319], — как результат совместных усилий самого рода человеческого, поначалу выступающие во множественном числе институты спасения играют важную организаторскую роль на трудном пути к «истинной церкви». Приближение к Царству Божьему «представляется в чувственной форме церкви […] организация которой […] должна быть обязательным для людей делом, которое предоставлено им и которого от них можно требовать»[320].

Институт церковной общины, которая понимает себя как «народ Божий, подчиняющийся законам этики», побудил Канта образовать в философии религии понятие, предлагающее для доставшегося по наследству бледного метафизического «высшего блага» пластическое воплощение в конкретном обличье жизненной формы. Кант разрабатывает понятие «этической общности» («ethischen Gemeinwesen») не в связи с практической философией, но в ходе его применения «к реальной истории»[321]. Очевидно, дело обстоит не только так, что «религия в пределах только разума» черпает из религиозных традиций все, что выдерживает перед разумом[322]; скорее последний, в свою очередь, принимает при этом импульсы для расширения деонтологически узко описываемого хозяйства разума. При реконструкции разумного содержания «исторических учений и учений, данных в откровении», особый интерес представляет вклад Канта, касающийся работы организованных общин верующих для «учреждения Царства Божьего на земле». «Прикладное религиозное учение» разрабатывает для кода Царства Божьего на земле разумное понятие «этической общности» и тем самым принуждает практический разум выходить за рамки чисто морального самозаконодательства в умопостигаемое «царство целей».

Теория морали, как сказано, придает «царству целей» интеллигибельный статус, который не нуждается ни в каком земном дополнении. Эта идея всякий раз ориентируется на конкретных адресатов нравственного закона. Она не нуждается в реализации в виде моральной общности, так как эта модель «связи разумных существ посредством объективных законов сообщества» не имеет смысла, обязывающего к какой-либо кооперации, то есть к участию в совместной практике. «Царство целей» лишь in abstracto[323] демонстрирует состояние господства категорически действующих моральных законов — без учета фактических последствий действия в сложном мире явлений. Публичный характер этого Mundus intelligibilis[324] остается в известной степени виртуальным. Реальное подобие этому в мире — организованная согласно юридическим законам общность республиканских граждан. Моральность, мыслимая как внутренняя, может выступать как внешняя лишь через посредство (Medium) принудительного права, оставляя видимые следы в легальном поведении.

Кант отвергает этот строгий дуализм между внутренним и внешним, моральностью и законностью, когда выражает идею всеобщей и невидимой церкви, в которую входят все религиозные общины, в понятии «этической общности». Тем самым «царство целей» выходит из сферы внутреннего и — по аналогии с включающей весь мир церковной общиной — принимает институциональное обличье. «Объединение людей под водительством законов добродетели в их чистом виде […] можно назвать этическим и, поскольку данные законы носят общественный характер, этически-гражданским (в противоположность юридически-гражданскому) […]»[325]. В этом месте чрезвычайно отчетливо проявляется эпистемическая зависимость образования философских понятий и теорий от источников вдохновения религиозного предания.

С помощью понятия «этически-гражданское состояние» общности, организованной только по законам добродетели и выступающей наряду с «юридически-гражданским состоянием» политической общности, Кант по-новому, интерсубъективистски, интерпретирует «конечную цель разумных существ в мире». Благодаря этому и долг соучастия в реализации конечной цели приобретает другой смысл. До сих пор «создание» высшего блага должно было мыслиться скорее как не имеющее отношения к намерениям людей «проистекание» из суммы непредвидимо сложных основных и побочных последствий всех моральных действий. Поэтому и примечательный «долг» соучастия в реализации конечной цели не мог оказывать непосредственного воздействия на ориентацию действия, но, пожалуй, оказывал такое воздействие на мотивацию к действию. Ориентирующую силу имеют лишь моральные законы, согласно которым каждый человек решает для себя, что в каждой ситуации предлагает делать долг. Даже если идеальное состояние слияния добродетели и блаженства соотносится не только с личным спасением, но и с «наилучшим в мире» для всех, сверхдолг способствовать возникновению этого состояния по-прежнему никому ничего не говорит; ибо достичь этого состояния можно не иначе, как косвенными путями индивидуального выполнения простых обязанностей.

Каждый индивид «непосредственно» подлежит нравственному закону. Это изменяется при замене высшего блага, способствовать которому каждый порядочный человек надеется постоянным моральным поведением, на видение жизненной формы, которую Кант связывает с понятием этической общности. Ведь локальные практики общинной жизни, предвосхищающей и в некотором приближении более или менее воплощающей такую жизненную форму, сколь бы искаженной она ни была, образуют «точки объединения» для кооперативных попыток дальнейшего приближения к этической общности: «Только тогда у доброго принципа появится надежда на победу над злым. Морально законодательствующему разуму следует, помимо тех законов, которые он предписывает каждому в отдельности, поднять еще и знамя добродетели, обозначив сборный пункт для всех, кто любит добро, дабы объединиться под этим знаменем […]»[326]. С этой точки зрения индивидуальный долг способствовать высшему благу преобразуется в долг членов различных уже существующих общин объединиться в «этическое государство», то есть во всякий раз более всеохватное, все более инклюзивное «царство добродетели»[327].

(6) Разум может достичь хватившей через край нравственного закона идеи приближения к Царству Божьему на земле не через постулаты о Боге и бессмертии. Интуиция, которая связывается с такой проекцией, скорее напоминает о поддержке, которую правильное должно искать в конкретных благах лучших и улучшенных жизненных форм. Ориентирующие образы не неудачных жизненных форм, встречающихся с моралью на полпути, предстают нам и без достоверности божественного содействия как одновременно открывающий и ограничивающий горизонт действия — но не как Кантова этическая общность в единственном числе и не с отчетливыми контурами должного. Они вдохновляют и ободряют нас к своего рода осторожным попыткам кооперации — и к их упорному повторению, — которые так часто протекают безуспешно, потому что они могут удаваться лишь при счастливо складывающихся обстоятельствах.

Учение о постулатах возникает благодаря введению проблематичного долга, который позволяет долженствованию так хватить через край человеческих возможностей, что получающаяся асимметрия должна преодолеваться путем расширения знания за счет веры. В этом отражается и дилемма, в которой запутался Кант из-за своих противоречивых намерений: подходить к религии одновременно и в качестве наследника, и в качестве оппонента. С одной стороны, он рассматривает религию как источник морали, удовлетворяющей критериям разума; с другой — как темное достояние, которое необходимо философски очистить от обскурантизма и пустых грез. Попытка рефлективного усвоения религиозных содержаний вступает в спор с религиозно-критической целью судить философски об их истинности или ложности. Разум не может одновременно хотеть и съесть, и сохранить пирог религии. В то же время конструктивное намерение Кантовой философии религии, как и прежде, заслуживает нашего интереса, если мы хотим знать, чему мы можем научиться — в условиях постметафизического мышления — у артикуляционной силы мировых религий для пользования практическим разумом.

Перевод идеи Царства Божьего на земле в понятие республики, живущей по законам добродетели, образцово показывает, что Кант связывает критическое и в то же время самокритичное отграничение знания от веры с вниманием к возможной когнитивной релевантности содержаний, сохранившихся в религиозных традициях. Моральную философию Канта — в общей сложности — можно понимать как попытку дискурсивно реконструировать категорическое долженствование божественных заповедей. Трансцендентальная философия имеет в целом практический смысл: переводить трансцендентную точку зрения Бога в функционально эквивалентную внутримирскую перспективу и сохранять как моральную точку зрения[328]. Этой генеалогией подпитывается и попытка с помощью разума подвергнуть дефляции модус веры, не ликвидируя его.

Лишенный иллюзий идеализм Канта сам является выражением когнитивной позиции, которая соединяет честную открытость по отношению к пессимистическим притязаниям теоретического разума с оптимистической решимостью незапуганного практического разума. Это сочетание оберегает с самого начала предрасположенный к скептицизму «габитус разума» от пораженческого равнодушия и циничного саморазрушения. Разумеется, Кант располагался еще по сю сторону порога исторического сознания, философскую релевантность которого распознал только Гегель. Кант понимал рефлективное усвоение религиозных содержаний еще из перспективы постепенной замены позитивной религии чистой верой разума, а не как генеалогическую расшифровку исторической взаимосвязи возникновения, относящейся к самому разуму. Но уже учение о постулатах определенным образом примиряет самоуверенность религиозно-критического разума с намерением спасительного перевода религиозных содержаний.

Наш герменевтический взгляд на Кантову философию религии, конечно, отмечен двухсотлетней историей ее влияния. В этой связи я напоминаю об апологетическом характере самого значительного религиозно-философского произведения в рамках неокантианства: Герман Коген использует кантовскую религию разума в качестве ключа для детального истолкования литературных источников иудейской традиции[329]. Против интеллектуального антисемитизма своего окружения он стремится выдвинуть гуманистическое содержание и универсалистский смысл Ветхого Завета и доказывает философскими средствами равный ранг иудаизма и христианства[330].

Три фигуры, оказавшие наиболее мощное воздействие, на которых я в дальнейшем сконцентрируюсь, не относятся к линии прямых последователей Канта. Гегель, Шлейермахер и Кьеркегор реагировали на Кантово религиозно-критическое отграничение знания от веры каждый по-своему, но в равной мере это вызвало значительные последствия. Все они были убеждены в том, что Кант как критик религии, будучи сыном XVIII века, остался связанным абстрактной формой Просвещения и лишил религиозные предания их подлинной субстанции.

На этом отрезке истории, неслучайно отмеченном господством протестантского воздействия, спор идет в первую очередь о полном описании «религиозного феномена» и о правильном проведении границы между разумом и религией. Я смогу провести три метакритические линии, исходящие от Гегеля, Шлейермахера и Кьеркегора, до современного положения дел лишь самыми грубыми штрихами.

(7) Гегель критикует Канта как просветителя, воспринимающего религию по мерке абстрактных понятий рассудка и отделывающегося от ее сущностного содержания как от чего-то просто позитивного. Тем самым, согласно Гегелю, самонадеянный субъективный разум одерживает пиррову победу над мнимым обскурантизмом; именно ложное трансцендентальное самоограничение разума и производит — как свое визави — позитивистски укороченное понятие религии[331]. Саму эту критику можно понимать даже как радикализацию кантовского подхода потому, что она хотела бы снять противоречие между верой и знанием тоже в пределах горизонта разумно расширенного знания. Конечно, Гегель понимает историю религий во всей широте их ритуальных практик и миров представлений, но все-таки как генеалогию всеохватного разума, рупор которого — философия. Он тоже, соответствуя требованию философского Просвещения, стремится оправдать истинностное содержание религии критериями разума[332].

С другой стороны, на место выборочного усвоения отдельных религиозных содержаний посредством осознающего свои границы разума теперь становится понимающее снятие религии в целом. Философия распознаёт, что разумно в представляющем мышлении религии. Но неравный брак, к которому объятия философии в конечном итоге принуждают побежденную религию, дает для мнимо сильнейшего партнера опять-таки двойственный результат. Хотя вместе с понятием абсолютного духа, который отчуждает себя в природу и историю, чтобы рефлективно достичь себя в этом Другом, философия включает в себя основную мысль христианства и превращает вочеловечение Бога в принцип собственного диалектического мышления — но за двойную цену. Во-первых, прорыв за самокритично проведенные границы трансцендентального разума приводит назад к метафизике; во-вторых, фатализм кружащегося в себе духа — который, достигнув вершины абсолютного знания, должен вновь отпустить себя в природу — тщательно скрывает в себе эсхатологическое измерение некоего нового начала, на которое все-таки обращены упования верующих во спасение[333].

Двойное разочарование — как по поводу повторного возврата к метафизике, так и в связи с квиетистским отходом теории от практики — подвигло левых учеников Гегеля к тому, чтобы радикализировать Кантову критику религии в другом, материалистическом смысле. Фейербах и Маркс прошерстили идеалистическую историю развития абсолютного духа с точки зрения интерсубъективного разума, воплощенного в теле и языке, ситуационно существующего в истории и обществе, — и вновь восстанавливают кантовский приоритет практического разума перед теоретическим. Правда, они трезво понимают религию как отражение разорванных жизненных отношений и в то же время как механизм сокрытия этой отчужденной жизни от самой себя[334]. Критика религии Марксом и Фейербахом предвосхищает Фрейдово психологическое объяснение, согласно которому религиозное сознание проективно осуществляет потребности, в которых отказано. Но, как и у Канта, эта деструкция ложной позитивности должна высвободить истинностное содержание, которое лишь того и ждет, чтобы стать практически осуществленным. Опять-таки именно идея Царства Божьего на земле как этической общности должна найти теперь профанное воплощение в революционном обличье эмансипированного общества[335].

Это атеистическое усвоение религиозных содержаний испытало витальное продолжение в западном марксизме. Здесь можно легко дешифровать теологические мотивы — и в натурфилософски обоснованной философии надежды Блоха, и в отчаянном, но мессиански вдохновенном усилии спасения Беньямина, или же в чопорном негативизме Адорно. Некоторые философские подходы нашли резонанс внутри самой теологии, например у Иоганна Баптиста Метца или у Юргена Мольтмана.

От Гегеля до Маркса и гегельянского марксизма философия пытается присвоить воспринятый у Канта семантический след «народа Божьего», коллективно освобождающее содержание иудеохристианской спасительной вести. Наоборот, для Шлейермахера и Кьеркегора индивидуальное спасение, готовящее большие трудности для философии, ориентированной на всеобщее, образует центр веры. И Шлейермахер, и Кьеркегор являются христианскими, но постметафизическими мыслителями. Первый то и дело чередует по-кантовски разделенные роли философа религии и теолога; второй позволяет себе бравировать в роли религиозного писателя, Сократа, философствующего в духе Канта.

(8) К пограничным столбам, которые расставил Кант своей критикой метафизики, Шлейермахер относится иначе, нежели Гегель. Правда, он разделяет сдержанность Гегеля по отношению к такой критике, которая в религии всегда находит лишь мораль. Но в эпистемологическом отношении Шлейермахер придерживается самосоотнесенности субъективного разума. Он сдвигает границу между верой и знанием в пользу аутентичной веры по ту сторону только разума, разрабатывая собственный смысл и собственное право Религиозного в пределах горизонта основных понятий философии сознания. Как философ, Шлейермахер интересуется не содержаниями религиозной веры — fides quae creditur[336], но вопросом о том, что перформативно называется «быть верующим» — fides qua creditur[337][338]. Он делает различие между научной теологией, которая догматически обрабатывает содержания веры, и благочестием, которое вдохновляет и осуществляет персональное руководство жизнью верующего.

Шлейермахер расширяет кантовскую архитектонику возможностей разума, но он не подрывает ее, когда отводит особое трансцендентальное место религиозной вере — наряду со знанием, моральным благоразумием и эстетическим опытом. Наряду с известными возможностями разума теперь выступает религиозность верующего человека, которая непосредственно осознается в чувстве благочестия одновременно с его собственной спонтанностью и его безусловной зависимостью от Другого. Шлейермахер показывает, как пересекаются между собой достоверность себя и осознание Бога. Знаменитый аргумент исходит из внутримирского положения субъекта, характеризующегося способностью к рецептивности и самодеятельности, а также взаимодействием пассивных и активных отношений к миру[339]. Для конечного субъекта, обращенного к миру, немыслимы ни абсолютная свобода, ни абсолютная зависимость. Как абсолютная свобода несовместима с ограничениями, которые мир налагает на ситуативное поведение, так и наоборот — абсолютная зависимость не вяжется с интенциональной дистанцией от мира, без которой положение вещей невозможно постигать и обходиться с ним объективирующим образом. Однако если этот субъект отворачивается от мира, то при понимании спонтанности собственной осознанной жизни он бывает охвачен чувством безусловной зависимости: обретая интуитивную достоверность себя, субъект осознаёт зависимость от Другого, что — по сю сторону различия того, что мы воспринимаем в мире и на что мы в мире воздействуем, — только и делает возможной нашу осознанную жизнь.

Этот трансцендентальный анализ чувства благочестия наделяет религиозный опыт общим, не зависящим ни от теоретического, ни от практического разума базисом, на котором Шлейермахер разрабатывает богатую последствиями альтернативу просвещенческому концепту религии разума. Религиозный опыт, который коренится в «непосредственном самосознании», может притязать на равную изначальность с разумом, происходящим от того же корня. По отношению к концепту религии разума Шлейермахерово трансцендентально-философское введение религиозности обладает тем преимуществом, что может учитывать религиозный плюрализм в обществе и государстве, не будучи обязанным решать по поводу урезания права на позитивность у своенравных религиозных преданий или попросту не отвергая их. А именно: пиетистский акцент на религиозную искренность приводит к дальнейшему аргументу, согласно которому антропологически общее чувство зависимости разветвляется на разные традиции, как только благочестивое чувство определенным образом артикулируется, то есть переходит через порог символического выражения и в коммуникативном включении верующих в общину принимает практическое обличье церковно практикуемой веры.

Философское понимание одинаково разумных истоков всех религий позволяет церквям — и догматическому истолкованию соответствующей церковной веры — находить легитимное место в дифференцированной оболочке современных обществ. При этой предпосылке они могут — без ущерба для своих соответствующих истинностных притязаний по отношению к инаковерующим и неверующим — проявлять взаимную толерантность, признавать секулярный порядок либерального государства и уважать авторитет наук, специализирующихся на познании мира. Ведь философское оправдание религиозного опыта вообще избавляет теологию от ненужного бремени доказательства. Метафизические доказательства бытия Божьего и тому подобные умозрения являются излишними. Теология может, используя наилучшие научные методы для разработки своего догматического ядра, претендовать на то, чтобы незаметно водвориться в университетах в качестве некой практической дисциплины наряду с другими. Правда, культурпротестантизм конца XIX — начала XX века отчетливо демонстрирует цену, которую платит Шлейермахер за это элегантное примирение религии и модерна, веры и знания. Общественная интеграция церкви и приватизация веры отнимают у религиозного отношения к трансценденции его внутримирскую взрывную силу.

Труды и сам феномен Адольфа фон Гарнака навлекли на себя подозрение в ослаблении религиозной серьезности. Смягчающее приспособление религии к духу модерна отнимает у солидарного действия религиозной общины силу реформирующей и тем более энергию преобразующей практики в мире. Присутствие Божье при таких условиях отступает в глубины индивидуальной души: «Царство Божье приходит, приходя к отдельному человеку, вступая в его душу»[340]. Макс Вебер и Эрнст Трёльч, как и Шлейермахер, понимают религию в качестве формации сознания, которая сохраняет свою самостоятельность и структурообразующую силу и в современных обществах. Однако для них смысл религиозного предания раскрывается только в эмпирически ощутимых очевидностях. Нормативно обязывающее содержание религии они могут лишь «выманить хитростью», продвигаясь в фарватере историзма, с помощью рефлексии над христианскими корнями той либерально просвещенной, индивидуалистической культуры современности, в коей они вновь находят свое собственное самопонимание[341].

(9) Творчество Кьеркегора образует контрапункт к шлейермахеровскому успокоительному анализу благочестивой экзистенции, примиренной с модерном. Со своим товарищем по поколению — Марксом — Кьеркегор разделяет кризисное осознание тревожного модерна. Но в отличие от Маркса он ищет возможность совершить прорыв из спекулятивного мышления и коррумпированного буржуазного общества не посредством переворачивания соотношения между теорией и практикой, но давая экзистенциальный ответ на не дававший ему покоя лютеровский вопрос о милостивом Боге. Вместе с радикализованным осознанием грехов автономия разума попадает под сень абсолютно гетерогенной мощи непознаваемого, только исторически подтвержденного, сообщающегося с самим собой Бога. Этот неоортодоксальный эквивалент антропоцентрического самопонимания модерна образует важную стадию в истории воздействия кантовской философии религии. Ведь он укрепляет границу между разумом и религией на сей раз со стороны веры в откровение. При этом Кьеркегор обращает трансцендентальное самоограничение разума у Канта против его собственного антропоцентризма. Не разум устанавливает границы религии, но религиозный опыт держит разум в его границах. Правда, Кьеркегор знает, что разум можно побить только его собственным оружием. «Сократа», фигуру своего собственного противника-кантианца, он должен убедить в том, что постконвенциональная мораль, основанная на совести, может стать ядром кристаллизации осознанного образа жизни лишь тогда, когда она встроена в религиозное самопонимание[342].

Так, в связи с патологическими жизненными формами Кьеркегор описывает симптоматические стадии целебной «болезни к смерти» — формы принуждающего отчаяния, поначалу вытесненного, затем переходящего через порог сознания и, наконец, приводящего к перевороту я-центрированного сознания. Эти разные обличья отчаяния представляют собой столь же многочисленные манифестации отсутствия того основного экзистенциального отношения, которое могло бы сделать возможным аутентичное само-бытие. Кьеркегор изображает беспокойные состояния индивида, который хотя и осознаёт свое предназначение быть самостью, но в ответ на это ищет убежища в альтернативах: «Он не отчаивается хотеть быть самим собой, или еще глубже: он не отчаивается хотеть быть самостью; или глубже всего: хотеть быть другим, нежели он сам»[343]. Тот, кто, наконец, познаёт, что источник отчаяния заключается не в каких-то обстоятельствах, но в собственных побуждениях к бегству, предпримет своенравную, но столь же безуспешную попытку «хотеть быть самим собой».

Отчаянный провал этого последнего силового акта — полностью закосневшего в самом себе желания само-бытия — должен подвигнуть конечный ум к трансцендированию самого себя и тем самым также к признанию зависимости от некоего абсолютно Другого, в чем основана собственная свобода. Это обращение знаменует собой поворотный пункт, то есть преодоление секуляризованного самопонимания современного разума: «Когда самость соотносится сама с собой и когда она хочет быть самой собой, она очевидно основывается во власти, которая ее установила»[344]. Только это сознание делает возможным аутентичное само-бытие[345]. Разум, рефлектирующий над глубочайшей причиной, обнаруживает свой исток в Другом; и его судьбоносную мощь разуму приходится признавать, если он не хочет потерять ориентацию, попав в тупик гибридного самоовладевания.

У Шлейермахера это обращение разума разумом происходит в самосознании познающего и действующего субъекта, у Кьеркегора — в историчности экзистенциального самозаверения. В обоих случаях разум, осознающий свои границы, переходит через них к некоему Другому — будь то в чувстве скрытой зависимости от космической всеохватности или в отчаянной надежде на историческое событие спасения. Решающее различие состоит в том, что Кьеркегор понимает обращение разума как самоотречение разума перед авторитетом сообщающегося с самим собой христианского Бога, — тогда как Шлейермахер придерживается антропоцентрического угла зрения и философски обосновывает основной религиозный опыт, из которого только и возникают позитивные предания веры.

Для Карла Барта такое философское восприятие религиозности и религии является попросту «неверием», а христианское откровение — «снятием религии»[346]. Барт и Бультман примыкают к Кьеркегору упорно стремясь выявить собственный нормативный смысл веры откровения и существования христианской веры против хода исторического мышления, против секуляризирующего давления общества и против приватизации веры. Из послания христианской веры Барт и Бультман выводят Не-Интегрируемое, непримиримую оппозицию веры и знания. Но эта конфронтация происходит на основе постметафизического мышления, которое оберегает критику модерна (как показывает и политическая установка Барта и Бультмана по отношению к нацистскому режиму) от реакционного антимодернизма.

С другой стороны, и экзистенциальная философия выступает как наследие Кьеркегора. Она следует ему на пути к этике, которая отличает исторический модус самокритически осознанного образа жизни лишь формально[347]. Кроме того, Карл Ясперс пытается разумно реконструировать радикальное напряжение между трансцендентностью и внутримировым с секулярной точки зрения «прояснения экзистенции». Правда, это ему удается лишь ценой приравнивания притязаний на значимость философских высказываний к статусу истин веры. Ясперс переносит кантовский концепт веры разума (Vernunftglauben), скроенный по мерке постулатов о Боге и бессмертии, на философию в целом и отграничивает «философскую веру» от познавательного модуса науки. Благодаря этому возникает «семейное сродство» между философскими учениями и религиозными преданиями. Обе стороны конкурируют с религиозными властями. Философия в лучшем случае должна прояснять характер этого спора, но не может уладить сам спор посредством аргументов[348].

(10) Чему учит грубо набросанная история воздействия кантовской философии религии относительно ее актуальности? Этот вопрос сегодня обусловлен перспективой угрозы нормативному содержанию возникшего на Западе модерна. Гегель характеризует достижения модерна понятиями «самосознание», «самоопределение» и «самоосуществление». Самосознание возникает благодаря росту рефлективности в ситуации длительной ревизии разжиженных традиций; самоопределение — благодаря проведению эгалитарно индивидуалистического универсализма в праве и морали, а самоосуществление — благодаря принуждению к индивидуации и самоуправлению в условиях чрезвычайно абстрактной Я-идентичности[349]. Это самопонимание модерна является также результатом секуляризации, то есть освобождения от принуждения со стороны религий, имеющих политическую власть. Но сегодня этому нормативному сознанию угрожает опасность не только извне — реакционная тоска по фундаменталистскому контрмодерну, но и изнутри — сама сходящая с рельсов модернизация. Разделение труда между интегративными механизмами рынка, бюрократии и общественной солидарности вышло из равновесия и сдвинулось в пользу хозяйственных императивов, которыми награждают друг друга действующие субъекты в общении, ориентированном на собственный успех каждого. Осваивание новых технологий, которые глубоко вторгаются в субстрат человеческой личности, до сих пор рассматриваемый как «природность», способствует к тому же натуралистическому самопониманию переживающих субъектов в общении с самими собой[350].

Это потрясение нормативного сознания манифестируется и в убывающей чувствительности к общественным патологиям — вообще к неудавшейся жизни. Постметафизически отрезвевшая философия не может компенсировать этот изъян — тот изъян, который предчувствовал уже Кант. Она больше не располагает той разновидностью оснований, которые могли бы выделить одну-единственную мотивирующую картину мира перед всеми другими, и притом такую картину мира, которая исполняет экзистенциальные ожидания, обязывающим образом ориентирует жизнь в целом или даже дает утешение. Мы видели, что Кант своим учением о постулатах стремился лишить религию субстанции в большей степени, чем всерьез выносит практический разум.

То, что Кант намеревался делать с модусом разумной веры, скорее относится к рефлективному самопониманию членов религиозных общин и вообще культурных групп, которые определяются преданиями, мощно воздействующими на формирование идентичности. Этот модус веры соответствует пропозициональным установкам, которые мы принимаем по отношению к собственным, считающимся аутентичными образам жизни. Мы живем, исходя из достоверности некоего образа жизни, когда убеждены в его ценности. Однако ныне имеют место различные, в равной мере аутентичные образы жизни, так что в этом отношении достоверность и притязание на истину интересным образом далеко друг от друга расходятся. И все-таки, как бы мы ни были уверены в таком экзистенциальном самопонимании, мы не можем спутать лежащие в основе ценностные суждения с обобщаемыми моральными убеждениями (или даже теоретическими высказываниями). Во всяком случае, мы не связываем с ценностными ориентациями, имеющими экзистенциальное значение для нас, — и таких же, как мы, членов — притязание на достоинство универсального признания.

Против Канта мы должны прежде всего констатировать, что представления о Царстве Божьем или об «этической общности» с самого начала выступают во множественном числе. Но не Гегель первый, а еще Кант в философии религии понял, что выступающая в единственном числе мораль разума (Vernunftmoral) и конституционно-правовая институционализация прав человека и демократии нуждаются во внедрении в плотный контекст некой жизненной формы. Как бы то ни было, они приобретают силу тяги благодаря внедрению в многообразные контексты картин мира и образов жизни, в которые вписаны конкурирующие между собой конечные цели. Между ними существует разумно ожидаемое разногласие, которое — если оно не ведет к молчаливому соперничеству и не вынашивает насилие — должно высказываться в публичных дискурсах. При этом философия (в роли переводчика) может способствовать моральному, правовому и политическому согласию лишь тогда, если она выступает в легитимном разнообразии субстанциальных жизненных проектов верующих, инаковерующих и неверующих, просвещая их, но не как всезнающий конкурент. В этой роли истолкователя она может даже способствовать обновлению впечатлительности, мыслей и мотивов, которые хотя и происходят из других ресурсов, но остаются «инкапсулированными», если их не извлекает на свет публичного разума работа философского понятия.

Для обеих — как для самокритичной сдержанности прочерчивающего границы разума, так и для майевтической роли публично-дискурсивного усвоения партикуляристских семантических потенциалов, заключенных в конкретных языках, — кантовская философия религии установила критерии. Но только в связи с историей своего воздействия она проливает свет на констелляцию веры и знания в наших современных, постсекулярных обществах. На трех вышеупомянутых линиях истории воздействия: гегельянского марксизма, культурпротестантизма и экзистенциальной диалектики — время от времени выдвигается иной аспект этой измененной констелляции. В завершение — краткое замечание об этом.

(11) Генеалогический взгляд Гегеля расшифровывает суггестивные образы и густую нарративную ткань великих мировых религий как историю духа, который ожидает рефлективного усвоения посредством работы понятия. С этой точки зрения в непонятных религиозных преданиях и в непостижимых практиках общинной жизни философию и по сей день еще встречают прозрения, интуиции, выразительные возможности, впечатлительность и формы общения, которые хотя и не чужды публичному разуму изначально, но слишком уж загадочны, чтобы быть немедленно включенными в коммуникативный оборот общества в целом. Эти содержания могут обретать для чахнущего нормативного сознания регенеративную силу, если удается, исходя из этой находки, развить новые перспективообразующие понятия. Подобным путем в свое время такие основные понятия, как «позитивность», «отчуждение» или «реификация» — понятия, которые не отрицают своего происхождения из запретов на изображение и из грехопадения, — изменили общее восприятие. Они представили триумфальное шествие капиталистической модернизации в ином свете и сенсибилизировали чувства, притупившиеся по отношению к общественным патологиям. Критическое употребление таких понятий сорвало покров нормальности с привычных отношений.

После цивилизационного надлома, скажем, понятие Беньямина «анамнетическая солидарность» с давней несправедливостью — понятие, очевидно заполнившее лакуну утраченной надежды на Страшный Суд, — напоминает о коллективной ответственности за пределами морального обязательства[351]. Существующая в пределах границ только разума и приспособленная к ним идея приближения к Царству Божьему направляет взгляд не только в будущее. Эта идея пробуждает в нас вообще сознание коллективной ответственности за неоказанную помощь, упущенные кооперативные усилия противостоять приближающейся беде или хотя бы за исправление возмутительной ситуации. Конечно, удачное сотрудничество может соответствовать этому ожиданию лишь в счастливые моменты. Но слабая ответственность за коллективную судьбу как ближних, так и дальних снята с наших плеч не потому, что она, как правило, выше наших недостаточных сил и иногда вводит в заблуждение упрямые или фанатичные умы, которые не осознают собственной недостаточности.

Кант, Гегель и Маркс дали ощутить секулярному сознанию стимул религиозного наследия. Однако только Шлейермахер и Кьеркегор требовали от философии принять религию как визави, находящуюся на одной высоте с ней. Они избавляют христианство от связи с греческой метафизикой и защищают или критикуют его — на кантовском уровне постметафизического мышления, противостоя образованным или безразличным его хулителям.

Шлейермахер объясняет, почему религия не просто прошлое, которое должно противиться сложности модерна. Он показывает, как церковь, религиозное сознание и теология могут утверждаться в рамках культурной и общественной дифференциации как современные и даже функционально специфические обличья духа. Шлейермахер — пионер сознания постсекулярного общества, настраивающегося на дальнейшее существование религии в окружении, где продолжается секуляризация. В то же время он как бы изнутри совершает модернизацию религиозного сознания, которое входит затем в соглашение с нормативно неотменяемыми условиями постконвенционального права, с мировоззренческим плюрализмом и с научно институционализированным знанием о мире. Правда, Шлейермахер идет навстречу философии, которая стремится обнаружить в вере элементы знания, потому что он осуществляет примирение религии и самого модерна еще философскими средствами.

Только Кьеркегор сталкивает постметафизическое мышление с непреодолимой гетерогенностью веры, бескомпромиссно опровергающей антропоцентрическую точку зрения по-внутримирскому установленного философского мышления. Лишь благодаря этому вызову философия обретает серьезное диалектическое отношение к сфере религиозного опыта. Ядро этого опыта не поддается секуляризующей хватке философского анализа, подобно тому как эстетический опыт противится рационалистическому доступу. Ведь понятиями прекрасного, безобразного и возвышенного философия достигает едва ли чего-то большего, нежели осторожной блокировки того языкового и чувственного возбуждения, которое приводит в движение игру рефлектирующей способности суждения. Исток чувственности скрывается от рассудка. Аналогичным образом дело обстоит с «трансцендентностью», врывающейся в мир извне. Ведь этим понятием философия охватывает бездонность и происхождение той утопической энергии для «способствования высшему благу», на власть над источником которой детрансцендентализированный разум больше не притязает. Этот разум может дискурсивно дополнительно осуществлять лишь трансценденцию изнутри[352].

Философия разумным образом подпитывается религиозным наследием только до тех пор, пока ортодоксально соответствующий ей источник откровения остается для нее когнитивно неприемлемым предположением. Перспективы, центрированные либо на Боге, либо на человеке, несоизмеримы. Пока эта граница между верой и знанием остается пористой и пока религиозные мотивы проникают в философию под фальшивыми именами, разум утрачивает точку опоры и предается грезам. Кантовская самокритика разума должна не только прояснять соотношение между теоретическим и практическим разумом, но и отграничивать сам разум в его оправданном теоретическом и практическом применении, с одной стороны, от чрезмерности метафизических познавательных притязаний, а с другой — от сверхчувственных достоверностей религиозной веры. Эти определения границ постметафизического (и постхристианского) мышления могут и сегодня все еще служить для нас критерием, если мы хотим ориентироваться в сегодняшнем философском ландшафте по поводу соотношения между верой и знанием.

(12) В качестве указателей для грубой локализации я хотел бы различать направления мысли, которые — в границах, проведенных Кантом, — вернулись к традиции метафизики (а), от подходов, соблюдающих границы постметафизического мышления (Ь) или вновь стирающих эти маркировки, «преодолевая» мышление, прочерчивающее границы (с).

(а) Разумеется, спекулятивная потребность, которую Платон вложил в колыбель философии вместе с восхождением к идеям и освобождением духа от оков материи, не успокоилась. Поэтому оживление или — на посткантианском базисе самосознания — диалектическое усвоение образцов аргументации классической традиции служит, как минимум имплицитно, спасению релевантных для Спасения мыслей. Зачастую эти мотивы (как у Лео Штрауса) связываются с критическими импульсами по отношению к модерну и с соответствующими политическими намерениями. Однако новое обретение традиции западной метафизики не всегда ориентируется на греческие начала, но часто также (как у Карла Шмитта) на онтотеологию Средневековья. И тогда раны, которые нанес модерн, будут исцеляться не путем созерцательного подтверждения космического порядка (сущего в целом), то есть не на «пути спасения», устанавливающем родство между bios theoretikos[353] и дальневосточными практиками медитации. Ибо — как некогда в неотомизме или сегодня в исламской философии — речь скорее идет о метафизическом оправдании основных высказываний монотеистических учений. В определенных интерпретациях и теологическое гегельянство или аналитическую онтологию можно понимать как продолжение классической апологетики другими средствами.

(Ь) Кант предпринял дифференциацию веры и знания, которая предполагает разрыв с тотализирующими познавательными притязаниями, свойственными метафизике. Этот поворот к постметафизическому мышлению обесценил определенную онтологическую понятийность и определенную структуру объяснения; он должен был поставить философию на один уровень с современной наукой[354]. Правда, после этого поворота философия занимала разные позиции по отношению к религии.

Современная апологетика, главным центром которой, как и прежде, остается католическая философия религии, отличается от классической апологетики не только мыслительными средствами, но и целью аргументации. Хотя обе не говорят, как теология, «от имени», но «в связи» с традицией веры, принимаемой в качестве истинной, и обе используют соответствующие современные философские подходы (диапазон которых простирается сегодня от Критической Теории до Витгенштейна) с целью разумного оправдания когнитивных составных частей того или иного предпочитаемого религиозного учения[355]. Но современная апологетика уже не разделяет с классической отхода от духовных основ секулярного общества и культуры. Она — с одновременно критическим и апологетическим намерением — осуществляет внутреннюю рационализацию религиозного предания (рука об руку с современной теологией) с целью найти догматически удовлетворительный ответ на современные вызовы религиозного плюрализма, а также на вызовы монополии наук на знание и демократического правового государства.

Противоположный полюс к этой рациональной реконструкции содержаний веры образует сциентизм, для которого религиозные убеждения сами по себе являются неправильными, иллюзорными или бессмысленными. В соответствии с этой точкой зрения легитимное знание должно быть в состоянии опираться на тот или иной принятый «уровень» общественно институционализированных эмпирических наук. И приемлемость религиозных убеждений измеряется этим, и только этим, критерием; поэтому религиозная языковая игра — уже по грамматическим причинам — должна быть отвергнута в целом как когнитивно незначительная. Практическая оценка религии — независимо от того, следует ли оценивать ее как опасную и в некоторых случаях относиться к ней терапевтически или бороться с ней, — в таком случае зависит единственно от эмпирических исследований ее причин, функций и последствий. Правда, сциентизм вступает с религиозными учениями в отношения подлинной конкуренции, как только вырабатывает естественно-научную картину мира и распространяет научно объективирующий взгляд на действующую и переживающую личность требованием самообъективации повседневного сознания в жизненном мире.

«Постметафизическими» не только в методическом, затрагивающем методы и мыслительные средства, но и в субстанциальном смысле я называю в конечном итоге агностические позиции, которые делают строгое различение между верой и знанием, не допуская (как современная апологетика) действенности какой-то определенной религии или (как сциентизм) не отказывая этим преданиям в целом в возможном когнитивном содержании. При этом я хотел бы отличать рационалистические подходы, которые (вслед за Гегелем) снимают субстанцию веры в философском понятии, от диалогических подходов, которые (как Карл Ясперс) ведут себя по отношению к религиозным преданиям одновременно сразу и критически, и как готовые обучаться[356].

Это разделение устанавливается в соответствии с тем, доверяет ли себе философия и берет ли на себя смелость решать самой, что истинно и что неистинно в религии, или же философия передает вопросы внутреннего значения религии толкованию рациональной апологетики и заинтересована лишь в том, чтобы сохранить когнитивные содержания религиозных традиций. К «когнитивным» в этом смысле причисляются все семантические содержания, которые позволяют переводить себя в дискурс, где нет «защелкнутости» истин откровения. К этому дискурсу причисляются лишь «публичные» основания, то есть основания, которые могут убеждать и за пределами партикулярной религиозной общины. Методическое разделение двух миров дискурсов совместимо с открытостью философии по отношению к возможным когнитивным содержаниям религии. «Усвоение» происходит без намерений вмешательства и «захвата врага». Впрочем, в этом сколь же толерантном, столь и ясном отграничении религиозной догматики отражается уровень сознания секулярных граждан, которые уверены в том, что живут в постсекулярном обществе. В этом отношении постметафизическое самопонимание кантовского происхождения отличается от того неоязычества, которое — по праву или нет — ссылается на Ницше.

(с) Позиция философии по отношению к религии выражает не только противоречивое самопонимание философии — сообразно тому, чего (как она считает) она еще может (или уже не может) достичь. Интерпретация соотношения между философией и религией выдает также скорее отрицательную или критически утверждающую установку к модерну. Таким образом, регенерирующая сила метафизического наследия должна компенсировать ощущающийся в модерне недостаток. Наоборот, постметафизическое мышление может отстраняться от содержаний мирообразующей конструкции целого, состоящего из природы и истории, так как оно участвует в современных обособлениях, пусть даже с критическим намерением; как показывают три Кантовы «критики», это мышление примыкает к уже обособившимся сферам значимости науки и техники, права и морали, искусства и критики. По большей части остающаяся имплицитной связь между позициями по отношению к религии, с одной стороны, и к модерну — с другой, в конечном счете эксплицитно бросается в глаза в лагере постмодернистских наследников Ницше.

Тематически здесь на переднем плане выступает намерение преодоления — жестом указывающего на будущее, революционного — пагубного и предосудительного модерна. Но на сей раз возвращение доходит до «другого начала», ранее «осевого времени» (Ясперс). В зацикленном на самом себе, забывшем о традициях модерне должна достичь кульминации история распада, начавшаяся уже вместе с зарождением метафизики и религии, вместе с Сократом и Моисеем. Из этого диагноза времени проистекает нивелирующее положение религии: она должна — не иначе, чем сама метафизика, — быть выражением забвения бытия. Разве что изначальные силы некоего только грядущего мифа могут добиться вожделенного выхода из искажений логоса. Конечно, говорящая из некоего места за пределами логоса, эта неоязыческая спекуляция о «бегстве или приходе богов» должна полагаться на риторику, которая отказывается от силы убедительной аргументации и заменяет ее заклинающей самоинсценировкой «великих и сокровенных частностей».

По иронии в распоряжении для этого имеется лишь известный эсхатологический лексикон. Так, например, поздний Хайдеггер говорит об ужасе, отваге и скачке, решимости и невозмутимости, памятовании и отрешенности, отъятии и прибытии, пожертвовании и даре, событии и крутом повороте. В то же время Хайдеггеру приходится стирать следы происхождения этой языковой игры. Ибо весть о христианском спасении, от семантики которой Хайдеггер не может отказаться, он давно понизил до уровня не имеющей значения онтотеологическои интермедии об «отжившем господстве церквей»[357]. Кантово религиозно-философское ограничение разума его практическим применением сегодня касается не столько религиозных грез, сколько скорее мечтательной философии, которая лишь берет напрокат многообещающие коннотации лексикона религии спасения и использует его, чтобы обойтись без строгости дискурсивного мышления. Этому мы тоже можем научиться у Канта: его философию религии в целом можно понимать как предостережение от «религиозной философии».

IV. Толерантность

Предыдущая Стр. 4 из 6 Следующая