9. Религиозная толерантность как пионер прав культурной жизни[358]
(1) Слово «толерантность» (Toleranz) было заимствовано из латыни и французского языка только в XVI веке, в связи с разделением конфессий. В этом контексте возникновения сначала оно приняло узкое значение терпимости по отношению к другим религиозным вероучениям[359]. В течение XVI–XVII веков религиозная толерантность становится правовым понятием. Правительства издают акты о толерантности, которые необходимо выполнять чиновникам и правоверному населению в общении с религиозными меньшинствами: лютеранами, гугенотами, папистами[360]. Из провозглашенного властями правового акта о толерантности в отношении инаковерующих и их религиозной практики проистекает требование толерантного поведения в отношении членов до тех пор подавляемых или преследуемых религиозных общин.
В английском языке слово «tolerance», как диспозиция поведения или добродетель, отличается от «toleration», правового акта, отчетливее, нежели в немецком. Мы же связываем слово «толерантность» с обоими значениями: как с гарантирующим толерантность правопорядком, так и с политической добродетелью толерантного обхождения.
Монтескье подчеркивает последовательную взаимосвязь между допусканием (Tolerierung) и толерантностью: «Если законы некой страны допускают множество религий, то они должны также обязывать последние к взаимной толерантности […]. Поэтому целесообразно, чтобы законы требовали от этих различных религий не только того, чтобы они не причиняли беспокойство государству, но и того, чтобы они поддерживали мир между собой»[361].
Это понятие вплоть до революционной эпохи сохраняет не только соотнесенность с религиозными адресатами, но и коннотацию терпимости в широком смысле со стороны властей. Правда, философские обоснования религиозной толерантности уже со времени Спинозы и Локка указывают путь от правительственного правового акта односторонне провозглашенной религиозной терпимости к праву на свободное отправление религиозных обрядов, которая зиждется на взаимном признании религиозной свободы Другого и влечет за собой негативное право терпимости по отношению к чужим религиозным практикам. Райнер Форст противопоставляет «разрешительной концепции» властей, соблюдающей религиозные свободы, «концепцию уважения». Последняя соответствует нашему пониманию свободы религии как основного права, которое предоставлено каждой личности независимо от того, к какой религии она принадлежит[362].
Пьер Бейль непрерывно находит новые примеры, чтобы убедить своих нетолерантных оппонентов принимать точку зрения Другого и прилагать собственные критерии к партнерам: «Если же поэтому муфтия охватит желание отправить несколько миссионеров к христианам, как папа посылает их в Индию, и мы застанем этих турецких миссионеров, когда они проникнут в наши дома, выполняя свою задачу нашего обращения в ислам, то я не считаю, что мы вправе их наказывать. Ибо если бы они давали те же самые ответы, которые дают христианские миссионеры в Японии, а именно: что они прибыли из-за рвения, заставляющего их знакомить с истинной религией тех, кто ее еще не знает, и заботиться о спасении своих ближних […] если бы затем этих турок повесили, то не смешно ли было бы находить дурным, что японцы поступают так же?»[363] Бейль, будучи в этом отношении предшественником Канта, практикует взаимное принятие точек зрения и призывает к обобщению «идей», в свете которых мы оцениваем «природу человеческого действия»[364].
На основе обоюдного признания правил толерантного обхождения можно решить и тот мнимый парадокс, который, как известно, побудил Гёте отклонить толерантность как оскорбительное, ибо снисходительное, благоволение. Парадокс, по-видимому, состоит в том, что каждый акт дозволения должен описывать область признаков того, что следует учитывать, и тем самым очерчивает границы самой толерантности. Итак, не бывает включения без исключения. До тех пор пока это разграничение производится авторитарно, то есть односторонне, дозволение остается отмеченным позорным пятном произвольного недопущения. Только концепция одинаковых свобод для всех и установление области толерантности, убеждающее всех, кого это касается, в равной степени может вынуть из толерантности жало нетерпимости. Те, кого это касается, обязаны по возможности учитывать точки зрения других участвующих, если им приходится совместно объединяться на условиях, при которых они будут проявлять взаимную толерантность, так как все заслуживают одинакового уважения.
Этому тесту на взаимность удовлетворяют известные условия либерального сосуществования различных религиозных общин — в первую очередь, отказ от политических принудительных средств проведения истин веры в жизнь, а также свобода ассоциации, исключающая давление в делах совести против собственных членов. Нормы такого рода могут предоставлять основания, которые побивают субъективно разумные основания для отклонения чужих религиозных убеждений и практик только тогда, когда они находят интерсубъективное признание, преодолевая границы конфессий. Даже если тезис Йеллинека о возникновении прав человека из свободы религии исторически не выдерживает критики, все-таки имеется концептуальная взаимосвязь между таким универсалистским обоснованием основного права на религиозную свободу, с одной стороны, и нормативными принципами конституционного государства, то есть демократии и прав человека, — с другой.
А именно: граждане могут в согласии специфицировать границу взаимно допускаемой толерантности лишь тогда, когда они делают свои решения зависимыми от модуса обсуждения, который одновременно побуждает затронутые и участвующие партии к взаимному принятию на себя других точек зрения и взаимному учету интересов. Но как раз этому делиберативному волеизъявлению служат демократические процедуры конституционного государства. Религиозная толерантность может быть гарантирована толерантным способом именно при условии, если граждане демократической общности взаимно допускают свободу религии. Таким путем, благодаря праву на свободное отправление собственной религии и соответствующую негативную свободу — не тяготиться религией других, — мнимый парадокс находит свое разрешение. С точки зрения демократического законодателя, превращающего адресатов права в его авторов, правовой акт, устанавливающий взаимную толерантность, объединяется с добродетельным самообязыванием к толерантному поведению.
Правда, парадокс нетерпимости, присущий любой толерантности, вычерчивающей определенные границы, кажется, не полностью разрешается вместе с взаимным обобщением свободы религии на уровне основного права, но повторяется в сердцевине самого демократического конституционного государства. Конституционный строй, гарантирующий толерантность, должен быть превентивно защищен от врагов конституции. Самое позднее вместе с «легальным» переходом от Веймарской республики к режиму национал-социалистов была осознана своеобразная диалектика самоутверждения «спорной» или «готовой к самозащите» демократии[365]. Суды могут отвечать на вопрос о границах религиозной свободы в конкретных случаях, ссылаясь на закон и конституцию. Но, если конституция, гарантирующая свободу, сама наталкивается на противодействие врагов свободы, вопрос о границах политической свободы встает в самоотнесенной форме. Сколь толерантно может обходиться демократия с врагами демократии?
Если само демократическое государство не хочет капитулировать, оно должно проявлять нетерпимость к врагам конституции средствами политического уголовного права или распоряжениями, касающимися запрета политических партий (ст. 21.2 Конституции) и поражения в основных правах (ст. 18 Конституции; ст. 9.2 Конституции). Во врага конституции превращается первоначально имевший религиозную коннотацию враг государства — будь то в секуляризованном обличье политического идеолога, либерального государства или же в обличье фундаменталиста, борющегося с современной жизненной формой как таковой. Но кто определяет врага конституции, если не органы конституционного государства? Оно должно одновременно защищаться от вражды действительных противников и от предательства собственных принципов — постоянно подстерегающей в этой ситуации опасности покаянного возвращения к начальственной практике одностороннего установления границ толерантности. Если религиозная толерантность может передать демократии задачу парадоксального самоограничения, то демократия должна прорабатывать парадокс конституционной толерантности в собственной правовой среде.
Патерналистски реализуемая защита конституции заостряет этот парадокс. Ибо право, опредмеченное ради «объективного ценностного порядка», как видит уже Конрад Гессе, несет в себе «тенденцию стремиться к сохранению конституции и конституированного ею государства больше в хорошо функционирующей системе контроля и системе обороны». Не следует терять из виду того, что «субстанцию свободной демократии невозможно сохранить посредством свертывания свободы»[366]. Оспариваемая демократия может избежать опасности патернализма посредством того, что она будет способствовать проявлению самосоотнесенности самою себя устанавливающей демократической процедуры даже в демократическом споре с неизвестным результатом о соответствующей правильной интерпретации конституционного определения.
Лакмусовой бумажкой для этого служит отношение к гражданскому неповиновению. Разумеется, сама конституция устанавливает, как следует поступать в конфликтах относительно ее интерпретации. Но толерантный дух либеральной конституции, оправдывая в верховном суде (подлежащее наказанию) «гражданское неповиновение», выходит за рамки совокупности институтов и практик, в которых ее нормативное содержание свернуто до позитивной формы. Демократическая конституция, воспринимающая себя как проект осуществления равных гражданских прав, толерантно относится к сопротивлению диссидентов, которые после исчерпания всех правовых способов борются с легитимно принятыми решениями, — правда, с оговоркой, что «непокорные» граждане убедительно оправдают свое сопротивление на основе конституционных принципов и окажут его без насилия, то есть символическими средствами[367]. Оба эти условия специфицируют — приемлемую и для демократически настроенных противников — границу политической толерантности конституционной демократии правового государства, не патерналистски борющейся со своими врагами.
Признавая гражданское неповиновение, демократическое государство работает с парадоксом толерантности, проявляющимся в измерении конституционного права. Демократическое государство так проводит границу между толерантным и саморазрушительным обращением с неоднозначно воспринимаемыми диссидентами, что последние, которые могли бы в конечном итоге проявить себя врагами конституции, все же получают шанс доказать на деле, что вопреки такой видимости они являются подлинными конституционными патриотами, а именно сторонниками динамично понимаемого конституционного проекта. Это саморефлективное ограничение пределов толерантности в конституции можно понимать еще и как выражение принципа равномерной инклюзии всех граждан, чье всеобщее признание этого принципа должно предполагаться, если толерантность инаковерующих и инакомыслящих правильно институционализированы.
Мировоззренческий плюрализм и борьба за религиозную толерантность были не только побудительными силами для возникновения демократического конституционного государства; даже и сегодня они еще дают импульсы для его последовательного формирования. Прежде чем я буду вдаваться в подробности религиозной толерантности как пионера правильно понимаемого мультикультурализма и равноправного сосуществования различных культурных жизненных форм в рамках демократически устроенной общности (3), я хочу обратить более пристальное внимание на понятие толерантности и объяснить, в чем состоит бремя взаимных ожиданий толерантности (2).
(2) En passant[368] мы уже упомянули три компонента, которые Райнер Форст различает в современном понятии толерантности с точек зрения отвергания, принятия и отвода[369]. Уставы толерантности вызваны к жизни межрелигиозными конфликтами. Вызов состоит в том, что взаимное отвергание убеждений и практик может осуществляться из хороших субъективных оснований, хотя никаких разумных перспектив на когнитивное разрешение разногласий нет (а). Поэтому продолжающиеся разногласия между верующими, инаковерующими и неверующими должны утратить связь с социальным уровнем, чтобы интеракции без помех продолжались между ними как между гражданами одной и той же общности. Правда, для этого необходим совместно принятый фундамент беспристрастных оснований, которые хотя и не нейтрализуют, но одолевают хорошие основания для отвергания (Ь). В конце концов, правообязывающие уставы требуют проведения границ между тем, что должно быть дозволено, и тем, что больше не может быть дозволено. Беспристрастность зеркально отражающих друг друга оснований для принятия и отвода, как показано, обеспечивается инклюзивным методом делиберативного волеизъявления, который требует от участников взаимоуважения и обоюдного принятия перспектив друг друга. Этому соответствует обращенная к государству заповедь нейтралитета, предоставляющая затем нормативную основу для обобщения религиозных прав в культурные (с).
Ad[370] а) Специфицирование компонентов отвергания отвечает на вопрос о том, когда вообще наличествует ситуация, делающая необходимым и возможным толерантное поведение. Это понятие употреблялось бы слишком нестрого, если бы «толерантность» в общем случае распространялась лишь на диспозицию терпимо-терпеливого обхождения с другими или чужими. Имеется в виду скорее юридически невынуждаемая политическая добродетель граждан в общении с другими гражданами, являющимися сторонниками некоего отвергнутого убеждения. Мы должны уважать в Другом согражданина даже тогда, когда считаем его веру или мышление ложными, а соответствующее изменение образа жизни — дурным. Толерантность предохраняет плюралистическое общество от того, чтобы не быть разорванным как политическая общность вследствие мировоззренческих конфликтов.
Итак, толерантность может проявлять лишь тот, у кого есть субъективно убедительные основания для отвергания инаковерующих. Толерантность — это не безразличие, так как индифферентность к чужим убеждениям и практикам или даже к оценке Другого и его инаковости сделала бы толерантность беспредметной. Конечно, основания для отвергания, которых требует толерантность, могут считаться хорошими не только субъективно. Они должны получить публичную оценку в качестве легитимных. Предрассудки в счет не идут. О толерантности речь может идти лишь тогда, когда участники могут обосновывать свое отвергание разумно продолжающимся несогласием. В этом смысле не всякое отвергание разумно. Ведь к расисту или шовинисту мы обращаемся не с призывом к большей толерантности, но с требованием преодолеть свои предрассудки. По отношению к инако-бытию требуется прежде всего избегание дискриминации, то есть равное уважение к каждому, а не толерантность, как по отношению к инакомыслию.
Это приводит к интересному выводу, что толерантность может начинаться лишь за пределами дискриминации. Как и в случае со свободой религии, мы можем требовать толерантности лишь после устранения предрассудков, на основании которых прежде всего угнеталось меньшинство. Разумеется, как показывает пример с антисемитизмом, отвергание инаковерующих фактически соединяется с укоренившимися предрассудками, выходя далеко за рамки правовой эмансипации еврейских граждан. Однако, как в «Натане Мудром» у Лессинга, те различия в вере, которые предоставляют «хорошие» основания для отвергания чужих убеждений и практик, выступают на первый план для просвещенных христиан, мусульман и иудеев только после преодоления всех предрассудков. С другой стороны, после преодоления соответствующих предрассудков в отношении цветных, гомосексуалистов или женщин больше не осталось компонентов чужого или «инородного», к которым могло бы относиться обоснованное и вообще признанное легитимным отвергание.
Наряду с этой квалификацией оснований для отвергания, которые объясняются разумно продолжающимся разногласием, сами отвергнутые, но терпимые воззрения должны демонстрировать внутреннюю соотнесенность с практикой. Поэтому религии спасения в своем значении для личного спасения верующих обретают силу, непосредственно ориентирующую на поступки. Однако и мировоззрения метафизического происхождения или политические идеологии объясняют мир, историю или общество на нормативно содержательном языке с практическими выводами для жизни, которая может складываться неудачно. Лишь воззрения с таким этическим содержанием оказывают воздействие на поведение и квалифицируются как требование сдерживающей поведение толерантности. А по отношению к конкурирующим научным теориям мы можем вести себя, критически проверяя их, но не толерантно[371].
При споре о теориях уже функциональное специфицирование науки как производства заботится о нейтрализации конфликтов действий в сфере жизненного мира, конфликтов, которые вспыхивают при спорах религий из-за непосредственной релевантности истин веры для личного образа жизни. Ученые вовлекаются в конфликты такого рода лишь тогда, когда исследовательская практика (как при изучении эмбрионов) позволяет предвидеть последствия, касающиеся этического самопонимания людей за пределами самих исследований. Правда, при этом выясняется, что натурализм, который обязан собой синтезирующей обработке научной информации, обладает мировоззренческой природой и в отношении релевантности знания для этической ориентации поступков находится на одном уровне с религиозными толкованиями.
С другой стороны, толерантности требуют лишь те воззрения, которые находятся в конфликте между собой по субъективно прослеживаемым основаниям, однако без разумной перспективы рационально мотивированного соглашения. Ученые исходят из того, что они работают над проблемами, как правило, допускающими убедительное, пусть даже принципиально подверженное критике решение. Они пребывают в поисках неоткрытых истин, находящихся для нас пока в будущем. Верующие, напротив, воспринимают себя как интерпретаторов открывшихся в прошлом, не подлежащих ревизии истин, которые на хорошем основании позволяют себя защищать от конкурирующих истин веры. В этом отношении спор политических воззрений партий, борющихся между собой за влияние в соответствии с демократической процедурой, напоминает скорее спор теорий, выдвигаемых учеными, нежели догматический спор теологов. Mutatis mutandis[372] и спор политических мнений, проводимый демократическим способом, методически упорядочивается так, чтобы участники добивались рационально приемлемых решений. Правда, в политических дискуссиях горизонт разумно ожидаемого несогласия гораздо напряженнее, чем в научных диспутах. Но ожидание продолжающихся разногласий соотносится лишь с более крепким встраиванием политических убеждений в контексты фоновых мировоззренческих убеждений.
Поэтому о «политической толерантности» речь может идти лишь в более узком смысле — не в смысле повседневной политической работы какой бы то ни было демократии, но лишь в связи с конфликтами между всеохватными политическими идеологиями. До тех пор пока граждане спорят о политических проблемах, которые они считают разрешимыми, гражданского поведения бывает достаточно: толерантность не то же самое, что политическая добродетель гражданского обхождения. Определение, предлагаемое Джоном Ролзом для такого «долга гражданственности» («civility»), конечно же, близко подходит к толерантности: «К этому долгу относятся готовность выслушивать другого и честный настрой, если речь идет о том, чтобы решить, когда мы должны делать разумные уступки по поводу воззрений других»[373]. Но толерантность в отношении инакомыслящих не следует путать с готовностью к кооперации и компромиссам. Помимо терпеливых поисков истины, помимо открытости, взаимного доверия и смысла справедливости, толерантность необходима лишь тогда, когда стороны не стремятся к разумному объединению в сфере спорных убеждений и не считают его возможным.
Ad b) Если мы хотим знать, в чем именно состоит бремя требования толерантности, то мы должны объяснить приемлемость оснований, морально превосходящих основания для отвергания. Речь идет о двояком бремени: кто толерантен, тот может реализовывать собственный этос лишь в границах того, что подобает всем в равной степени. С другой стороны, в этих границах он должен уважать и этос других. Отвергнутые воззрения и конкурирующие притязания на значимость приниматься не должны. Ведь собственные притязания на истину и достоверности остаются неприкосновенными. Это бремя возникает не из-за релятивизации собственных убеждений, но из-за ограничения их практической действенности. Это требование состоит в последовательности, согласно которой предписанный собственной религией образ жизни или подразумеваемый собственным мировоззрением этос можно практиковать единственно при условии равных прав для каждого. Это бремя имеет когнитивный характер потому, что мораль и право общества с либеральной конституцией должны быть приведены в созвучие с теми религиозными убеждениями, в которых укоренен собственный этос. Что это означает, можно показать на той работе когнитивного приспособления, которая потребовалась для религиозного сознания Европы самое позднее начиная с Реформации.
Всякая религия изначально является «картиной мира», или, как говорит Джон Ролз, «comprehensive doctrine»[374], кроме всего прочего и в том смысле, что она притязает на авторитет структурировать некую жизненную форму в целом. От этого притязания на всеобъемлющее формирование жизни, включающее и сообщество, религия должна отказаться, поскольку в плюралистических обществах жизнь религиозных общин отличается от жизни более крупных политических общностей. Крупные религии должны усваивать нормативные принципы либерального государства, исходя из собственных предпосылок, даже если — как в европейском случае с иудеохристианской традицией — между религией и государством существует генеалогическая связь. Для «встраивания» морали прав человека в различные религиозные картины мира Джон Ролз избрал образ модуля, который — хотя он сконструирован только с помощью мировоззренчески нейтральных оснований — подходит к соответствующим ортодоксальным взаимосвязям обоснования[375]. С функциональной точки зрения религиозная толерантность должна сдерживать социальную деструктивность продолжающегося непримиримого разногласия. Но необходимая ролевая дифференциация между членом общины и гражданином общества должна быть убедительно обоснована с точки зрения самой религии, чтобы не продолжали тлеть конфликты из-за лояльности.
Религиозная социализация в общине настраивается на секулярную лишь тогда, когда с промежуточной точки зрения соответствующие нормы и ценности не только отличаются друг от друга, но одни последовательно возникают из других. Если дифференцирование религиозной общины и секулярного общества должна выходить за рамки простого modus vivendi, то изменение не может исчерпываться когнитивно непритязательным приспособлением религиозного этоса к налагаемым законам секулярного общества. Это требует когнитивного обособления записанной в демократической конституции общественной морали от общинного этоса. Во многих случаях это делает необходимым ревизию представлений и предписаний, которые — как, например, в случае с догматическим осуждением гомосексуальности — опираются на длительную традицию толкования Священного Писания. В трудных случаях даже кодификация ситуации, требующей регулирования, оспаривается как «моральный» или «этический» вопрос. Так, например, в вопросе об аборте католики должны такое понимание, которое опирается, с их точки зрения, на моральные и, согласно их притязаниям, общезначимые суждения, выставлять перед публичными судами как часть своего особого религиозного этоса.
С этой дополнительной точки зрения внимания к этосу Другого еще отчетливее проясняется, что отягчающие последствия толерантности неодинаково распределены между верующими и неверующими. Для сознания секуляризованного гражданина, который со своим скудным метафизическим багажом может пускаться в морально «свободное» или автономное обоснование демократии и прав человека, справедливое — или моральная точка зрения — имеет приоритет перед субстанциальным благом. При такой предпосылке из плюрализма образов жизни, в которых отражаются, соответственно, различные мировоззрения, не возникает когнитивного диссонанса с собственными этическими убеждениями. Ведь в различных образах жизни отражаются только различные ценностные ориентации. А различные ценности являются друг для друга другими ценностями, которые не исключают друг друга как различные истины.
В этические суждения остается вписанной соотнесенность с первым лицом — с биографией индивида или с формой жизни коллектива. Поэтому то, что для одного в его контексте хорошо, для другого в другом контексте плохо. Если оценка чужих жизненных форм и жизненных проектов не требует одного и того же общего настроя, в отличие от суждений, касающихся справедливости, или от фактических суждений, то мы можем относиться ко всем одинаково уважительно, хотя и не должны одинаково оценивать все образы жизни. Поэтому для секулярного сознания нет никакой трудности признать, что чужой этос обладает для других такой же аутентичностью и тем же приоритетом, как и собственный этос для него самого. Но кто обретает свое этическое самопонимание из истин веры, притязающих на универсальную значимость, тот не может прийти к такому выводу.
Для верующего или для «странника» с большим метафизическим багажом существует эпистемический приоритет благого перед справедливым. При этом условии значимость этоса зависит от истины картины мира, образующей его контекст. Соответственно, с различными этическими жизненными ориентациями и конкурирующими жизненными формами связаны исключительные притязания на значимость лежащих в их основе картин мира. Коль скоро собственное представление о праведной жизни ориентируется на религиозные пути спасения или метафизические концепции блага, возникает божественная перспектива (или «view from nowhere»[376]), исходя из которой (или откуда) другие образы жизни кажутся не только иными, но и неудачными. Если чужой этос является не только вопросом релятивируемой оценки ценностей, но и вопросом об истине и неправде, то требование оказывать каждому гражданину одинаковое уважение — независимо от его этического самопонимания и его образа жизни — является чрезмерным требованием. Поэтому — в отличие от конкуренции ценностей — противоречие между этическими истинами принуждает к толерантности.
Как бы то ни было, асимметричная нагрузка верующих и неверующих уравновешивается тем, что религиозно «немузыкальные» граждане сталкиваются с требованием толерантности иного рода. А именно: понимание толерантности в плюралистических обществах с либеральной конституцией предполагает не только то, что верующим в общении с инаковерующими придется разумным образом считаться с продолжением разногласий. То же самое ожидается и от неверующих в обращении с верующими. Однако для секулярного сознания это означает вызов самокритично определять соотношение знания и веры. Ибо ожидание продолжающегося Не-Согласия между разумным знанием о мире и религиозным преданием заслуживает предиката «разумное» лишь тогда, когда религиозным убеждениям с точки зрения секулярного знания придается эпистемический статус, который нельзя назвать абсолютно иррациональным.
Но как вообще следует привести продолжающуюся натурализацию человеческого духа в согласие с этим высказыванием политической теории? Сегодня тема «веры и знания», которой философия занималась с XVII века, вновь обрела взрывной характер в связи с успехами биогенетики и исследований мозга. Правда, секулярное государство может беспристрастно обеспечивать толерантность лишь тогда, когда оно будет гарантировать, что мировоззренческий плюрализм в сфере политической публичности сможет беспрепятственно развернуться на основе взаимоуважения — без содержательно предрешающего регулирования. Это имеет свою хорошую сторону. Ведь политические воззрения относительно спорного вопроса, которые сообщаются на религиозном языке и с мировоззренческой точки зрения, могут и другим гражданам открыть глаза на какой-нибудь до тех пор пренебрегаемый ими аспект, чтобы они оказывали влияние на формирование большинства — даже если само дело поддается решению с описанием, не имеющим мировоззренческого значения.
Ad с) Тем самым — рассмотрев основания для отвергания и приемлемости — мы касаемся третьего понятийного компонента: основания исключения нетолерантного поведения показывают, соблюдает ли государство заповедь нейтралитета и правильно ли законодательство и юрисдикция институционализируют толерантность. Так, например, сикхи в Великобритании и США добились исключений из общезначимых предписаний безопасности для ношения тюрбанов и кирпанов (кинжалов). В аналогичных спорных юридических случаях и в нашей стране речь идет о проведении границы между практиками и законами христианской культуры большинства, с одной стороны, и притязаниями религиозных меньшинств — с другой. От имени религиозной свободы они требуют равноправия (например, свидетели Иеговы, которые ведут судебную тяжбу за признание своей организации в качестве субъекта публичного права), или исключительного урегулирования (например, о ношении тюрбанов либо кошерной пище), или же помощи государства (например, для обучения на родном языке в государственных школах). В этих случаях суды должны выносить решения относительно того, кто, когда и чей этос должен принимать. Сельские ли христиане — призыв муэдзина? Местные ли защитники животных — ритуальный забой телят? Не имеющие конфессии или инако-верующие школьники — головной платок исламской учительницы?
Турецкий ли отец — совместный с мальчиками урок физкультуры для своей дочери?[377]
(3) Свобода религии подвергает проверке нейтралитет государства. Зачастую ей угрожает опасность из-за преобладания культуры большинства, которая злоупотребляет своей исторически приобретенной властью «давать дефиниции» единственно ради того, чтобы только по собственным критериям устанавливать, чту в плюралистическом обществе необходимо считать общеобязательной политической культурой[378]. Это нерасторжимое слияние может привести к ползучей субстанциализации понимания в основном процедурной конституции. То есть моральная субстанция конституционных принципов обеспечивается процедурами, легитимационная сила которых объясняется беспристрастностью и равномерным учетом интересов, и этим интересам наносится ущерб, если в толкование и практику формальных предписаний прокрадываются представления о некой субстанциальной нравственности. При этом заповедь нейтралитета может нарушаться как с мирской, так и с религиозной стороны.
Примером первого служит «affaire foulard»[379], примером второго — реакция баварского правительства на приговор по «делу распятия в Карлсруэ». В первом случае руководство французской школы запрещает мусульманским школьницам носить традиционные головные платки; во втором случае земельное правительство защищается от приговора федерального конституционного суда, в котором удовлетворена жалоба родителей-антропософов на присутствие распятия в классной комнате их дочери. В первом случае дискутируется позитивная свобода религии, во втором — негативная. Католики — противники приговора относительно распятия защищают религиозный символ распятого Христа как выражение «западных ценностей» и тем самым как составную часть такой культуры, которая имеет право требовать того, чтобы ее разделяли все граждане. Это классический случай чрезмерного политико-культурного обобщения регионально преобладающей религиозной практики, нашедший отражение в Баварском регламенте народных школ от 1983 года. Во Франции, напротив, ношение мусульманскими школьницами головного платка запрещено с таким светским обоснованием, что религию следует считать частным делом, выходящим за пределы сферы публичности. Это случай секулярного понимания конституции, когда необходимо ставить вопрос, не «чрезмерна» ли господствующая во Франции республиканская традиция ее истолкования, чтобы не нарушить заповеданный нейтралитет государства в отношении легитимного притязания религиозного меньшинства на представление самого себя и публичное признание.
На этих спорных случаях демонстрируется, почему распространение религиозной толерантности, в которой мы уже признали пионера для возникновения демократии, стало также и в рамках государств с демократической конституцией инициатором и образцом для введения дальнейших культурных прав. Вовлечение религиозных меньшинств в политическую общность пробуждает восприимчивость к притязаниям других дискриминируемых групп и способствует таковой восприимчивости. Признание религиозного плюрализма может принимать на себя эту функцию образца, так как оно образцово доводит до осознания притязание меньшинств на инклюзию. Правда, в дебатах о мультикультурализме речь идет не столько о пренебрежении религиозными меньшинствами, сколько о таких спорных вопросах, как установление национальных праздников, законодательство о государственном языке/языках, содействие обучению этнических или национальных меньшинств на родных языках, правила о квотах для женщин, негров и коренного населения в политике, на рабочих местах или в университетах. Тем не менее с точки зрения равномерной инклюзии всех граждан религиозная дискриминация встраивается в ряд культурной или языковой, этнической или расовой дискриминации, дискриминации по половым или телесным признакам.
Инклюзия касается одного из двух аспектов гражданского равенства. Хотя дискриминация меньшинств связана по большей части с отсутствием социальных привилегий, рекомендуется отличать друг от друга эти две категории неравного обращения. Первая измеряется по справедливости распределения, вторая — по неограниченному членству[380]. С точки зрения дистрибутивной справедливости принцип равноправия требует, чтобы все граждане имели равные шансы на то, чтобы и фактически пользоваться одинаково распределенными правами и свободами, осуществляя собственные жизненные планы. Политическая борьба и социальные движения, которые направлены против укорененного в классовых структурах статусного неравенства и имеют целью перераспределение социальных жизненных шансов, подпитываются опытом несправедливости в измерении справедливости распределения. Напротив, в основе борьбы, где речь идет о признании цельности определенной коллективной идентичности, лежит другая разновидность опыта несправедливости: опыт пренебрежения, маргинализации или исключения из-за принадлежности к группе, которая, согласно критериям преобладающей культуры большинства, считается «неполноценной»[381]. В этом отношении преодоление религиозной дискриминации сегодня становится зачинателем культурных прав нового типа.
Запреты на дискриминацию — все равно, на основе ли религии, половой принадлежности, сексуальной ориентации или расы — не в первую очередь ориентируются против несправедливого распределения социальных жизненных шансов. Во многих случаях они даже не могут иметь целью компенсацию последствий статусного неравенства; гомосексуалисты и женщины распределены приблизительно равномерно по всем социальным слоям. Исключение определенных областей социальной жизни показывает, в чем отказано дискриминируемым, — в неограниченной принадлежности к обществу. Структурно укорененные механизмы исключения трудно ухватить. Хотя дискриминация — под знаком формального равенства в правах — оттеснена в неприметные зоны неформального общения, вплоть до телесного языка, но даже эти сделавшиеся тоньше формы дискриминации пока еще достаточно болезненны[382].
Культурные права, как и свободное отправление религиозного культа, служат цели обеспечить всем гражданам равномерный доступ к коммуникациям, традициям и практикам сообщества, которые эти граждане в конкретных случаях считают необходимыми для формирования и поддержания своей личной идентичности. Здесь не должны выделяться группы по происхождению, но это может соотноситься и с избранным окружением. Однако зачастую бывает именно так, что для представителей национальных, языковых или этнических меньшинств средства и возможности для желанного воспроизводства собственного языка и собственной жизненной формы столь же важны, как для религиозных меньшинств — свобода ассоциации, передачи религиозного учения и отправления их культа. Поэтому борьба за равноправие религиозных общин как в политической теории, так и в юрисдикции предоставляет аргументы и стимулы для концепта расширенного «мультикультурного гражданства»[383].
Религиозные убеждения и практики во всех культурах оказывают формирующее влияние на этическое самопонимание верующих. Аналогичную релевантность имеют языковые и культурные предания для формирования и поддержания — всегда сопряженной и с коллективными идентичностями — личной идентичности говорящих или представителей общности. Это осознание приводит к догматическому пересмотру понятия «юридическое лицо». Индивидуация физических лиц происходит посредством социализации. Таким способом социализированные индивиды могут сформировать и стабилизировать свою идентичность лишь внутри сети отношений взаимного признания. Это имеет последствия для защиты цельности юридического лица — и для интерсубъективистского расширения самого концепта, до сих пор слишком абстрактно понимаемого (и скроенного по мерке собственнического индивидуализма).
Права, являющиеся конститутивными для защиты цельности индивида, определяют его статус как юридического лица. Эти права должны распространиться на гарантию доступа к взаимосвязям, относящимся к опыту, коммуникации и признанию, взаимосвязям, в которых индивид может артикулировать свое самопонимание, а также развивать и поддерживать собственную идентичность. В соответствии с этим культурные права, на которые притязают и которые осуществляются под знаком «политики признания», нельзя с самого начала понимать как коллективные права. По образцу религиозной свободы речь скорее идет о субъективных правах, гарантирующих полную инклюзию[384]. Они гарантируют всем гражданам равномерный доступ к культурному окружению, межличностным связям и традициям, а также возможность формирования и сохранения их личной идентичности.
Однако культурные права означают не только «больше различий» и самостоятельности. Дискриминируемым группам не удается «бесплатно» добиться культурного равноправия. Они не могут пользоваться моралью равноправной инклюзии, не усвоив прежде эту мораль. Это нетрудно достигается для дискриминируемых стариков, гомосексуалистов или умственно отсталых, так как образующий группу, служащий мерилом признак в этих случаях не сопряжен с конститутивными преданиями. Напротив, «сильные» общины (например, национальные или этнические меньшинства, субкультуры иммигрантов или туземцев, потомки культур рабов и т. д.) отмечены общими традициями и сформировали собственную коллективную идентичность[385]. Эти традиции тоже открывают «точки зрения на мир», которые могут вступать в конкуренцию между собой, подобно религиозным картинам мира[386]. Поэтому взаимная толерантность требует и от «сильных» секулярных общностей когнитивного подключения своего внутреннего этоса к морали прав человека, принятой в общественном и политическом окружении. В случаях «исторической неодновременности» этим общностям может приходиться даже труднее, чем религиозным общинам, которые могут черпать из высокоразвитых понятийных ресурсов одной из мировых религий.
Импульс к рефлексии, который требуется от религиозного сознания в мировоззренчески плюралистических обществах, опять-таки служит образцом для ментального устройства мультикультурных обществ. Ведь не допускающий неправильного самопонимания мультикультурализм не образует дороги с односторонним движением для культурного самоутверждения групп, каждая из которых обладает собственной идентичностью. Равноправное сосуществование различных жизненных форм не должно приводить к какой-то сегментации. Оно требует интеграции граждан — и взаимного признания их субкультурных общин — в рамках совместно разделяемой политической культуры. Граждане общества обретают право на формирование собственного культурного своеобразия лишь при условии, что все они — выходя за границы субкультур — понимают друг друга в качестве граждан одной и той же политической общности. Культурные оправдания и полномочия обретают свои границы в нормативных принципах конституции, с помощью которой они находят самооправдание.
10. Культурное равноправие и границы либерализма постмодерна[387]
Классический либерализм, восходящий в первую очередь к Локку, пользуется средой (Medium) и понятиями современного права, чтобы укротить политическую власть и поставить ее на службу первоочередной цели: либеральное мышление кружит вокруг телоса[388] — защитить предшествующую всякой политике свободу индивида — гражданина общества. Ядром либеральной конституции является гарантия одинаковых субъективных свобод для каждого. Этому соответствует кантовский «всеобщий принцип права», в соответствии с которым «свобода каждого от произвола может сочетаться со свободой каждого по всеобщим законам». А также — «господство народа» остается инструментом «господства законов». Политическая автономия граждан не является самоцелью, но соизмеряется по задаче: гарантировать равномерную частную автономию граждан общества.
Либерализм рекомендует себя посредством элегантного взаимопроникновения двух мощных нормативных интуиции. Идея равных субъективных свобод для каждого удовлетворяет, с одной стороны, моральному критерию эгалитарного универсализма, который требует одинакового внимания к каждому и уважения каждого, а с другой — она удовлетворяет этическому критерию индивидуализма, в соответствии с коим каждый индивид должен иметь право формировать (или вести) свою жизнь согласно собственным предпочтениям и убеждениям. Во всеобщности законов выражается равенство всех граждан, тогда как права на обжалование, выводимые из законов в конкретных случаях, предоставляют каждому человеку отчетливо очерченное пространство для собственного образа жизни. Вот почему этический индивидуализм является подлинным смыслом эгалитарного универсализма, который современное право заимствует у морали.
Различение между этическими жизненными проектами и вопросами справедливости идет навстречу потребностям постметафизически оснащенного мышления. После того как философия утратила тщеславную претензию конкурировать с религиозными картинами мира, она больше не притязает на онтотеологическое или космологическое обоснование для общеобязательных моделей удавшейся или «ненеудачной» жизни. Общезначимости она требует еще только для моральных высказываний о том, что соответствует «равномерным интересам всех», то есть что в равной степени хорошо или терпимо для каждого. Такая теория морали отказывается полагаться на субстанциальное представление об образцовом образе жизни, служащем мерилом для всех. Мораль, ставшая в этом отношении «формальной», тесно связана единственно с идеей одинакового внимания к каждой личности и одинакового уважения каждой личности. Эта идея равенства вновь появляется также в позитивном, принудительном и индивидуалистически структурированном праве модерна: в праве на равное обращение и в концепте «достоинства человека» (очищенного от всех сословных признаков).
Эта либеральная идея равенства непрерывно подвергалась критике. Сначала оттесненный либерализмом республиканизм выступал с возражением, что «свобода древних» не должна приноситься в жертву на алтарь «свободы современных». Классический либерализм фактически угрожал свести смысл равных этических свобод к собственнически-индивидуалистической разновидности инструменталистски искаженного понимания субъективных прав. Вследствие этого ему недоставало важной нормативной интуиции, заслуживавшей того, чтобы быть сохраненной и в условиях современных обществ, — той солидарности, которая связывает между собой не только родственников, друзей и соседей в сферах частной жизни, но и граждан как членов политической общности, связывает, выходя за рамки чисто правовых отношений. Ядро либерального правопорядка состоит из прав на свободу, скроенных по мерке делового общения частных собственников, а также по мерке религиозной совести и символов веры частных людей. Отсюда можно вычитать «эгоистически» ограниченное воззрение на этическую свободу, которое находит отзвуки еще в полемике молодого Маркса с американской и французской декларацией прав человека. Возражение состоит в том, что свобода индивида не заканчивается оправданием утилитаристски понимаемого «pursuit of happiness»[389], то есть не исчерпывается уполномочиванием преследовать личный интерес к благам земли и неба.
Для компенсации этого дефицита современное обращение к республиканизму пускает в дело другое, интерсубъективно расширенное понимание свободы, сопряженное с ролью демократического гражданина. В данной традиции, восходящей к Руссо, равные права на коммуникацию и участие служат не только оформлению субъективных частных прав; скорее они способствуют практике, совместно осуществляемой гражданами и оцениваемой как самоцель. С республиканской точки зрения демократическое самозаконодательство учреждает, как всегда, абстрактную, потому что юридически опосредованную солидарность, которая заставляет одного гражданина стоять за другого (в том числе и с оружием в руках). В демократическом волеизъявлении суверенного народа воспроизводится и обновляется политический этос общности. Опять-таки равные права гарантируют этическую свободу, однако на сей раз в первую очередь не субъективную свободу гражданина общества, но понимаемую как суверенность свободу солидарной нации граждан. Эта суверенность раздваивается по направлению внутрь — в коммунитаристски понимаемую политическую свободу членов некоего национального сообщества, а наружу — в коллективистски понимаемую свободу некоей нации, которая утверждает собственное существование против других наций.
Правда, этот этический республиканизм расплачивается за элемент гражданской солидарности ценой ограничения эгалитарного универсализма. Каждый гражданин пользуется равными правами лишь в пределах конкретного этоса, предположительно разделяемого всеми членами политического сообщества. Сплочение граждан и национальной культуры имеет последствием «одноцветную», нечувствительную к культурным различиям интерпретацию гражданских прав. Политический приоритет этически окрашенного общего блага перед эффективной гарантией равных этических свобод должен в рамках плюралистических обществ вести к дискриминации тех, кто отклоняется от основного образа жизни, а на международном уровне — к беспомощности в «борьбе культур».
Эти проблемы можно принципиально решать лишь в рамках концепции, которая снимает границы мобилизации гражданской солидарности с точки зрения эгалитарного универсализма и радикализирует до солидарности среди «Других». Впрочем, тем, что суверенное волеизъявление граждан демократического государства связывает себя с принципами универсалистской конституции и правами людей, оно лишь делает вывод из необходимых предположений легитимно правовой институционализации собственной практики[390].
Пересечение республиканской идеи народного суверенитета с прописанной в основных правах идеей господства закона трансформирует, но не разрушает исторически сложившиеся формы солидарности. Согласно этому третьему варианту, опосредующему либерализм и республиканизм, граждане понимают политический этос, сплачивающий их как нацию, как волюнтаристский результат демократического волеизъявления населения, привыкшего к политической свободе. В национальной гордости обретенного, по-прежнему интерсубъективно разделяемого сознания свободы однажды запечатлелся исторический опыт: внутренняя взаимосвязь частной автономии отдельного гражданина общества кумулятивно сыгралась с совместно осуществляемой политической автономией граждан государства.
Граждане государства могут пользоваться своими политическими правами подобающим образом, если они — на основании равномерно гарантируемого, частного и автономного жизнеоформления — в состоянии выносить независимые суждения и производить независимые действия. С другой стороны, граждане общества лишь тогда вступают в равномерное пользование своей неурезанной частной автономией, если они в качестве граждан государства подобающе пользуются своими политическими правами, то есть не исключительно в личных интересах, но также и с учетом общего блага. Введенная Руссо идея, которой Кант придал универсалистский оборот, — адресаты права должны одновременно понимать друг друга и как его авторы, — не выдает объединенным гражданам демократической общности охранную грамоту на любые решения. Они должны принимать лишь такие законы, которые обретают свою легитимность в силу того, что их могут желать все. Субъективная свобода делать и допускать все что угодно в рамках законов служит ядром частной, а не гражданской автономии. От граждан же демократического государства на этой основе юридически гарантированной свободы произвола скорее ожидается автономия в более притязательном смысле разумно-солидарного волеизъявления — даже если закон этого не запрашивает, и оно может быть лишь чрезмерным требованием. Правовой долг солидарности был бы подобен «деревянному железу».
Демократическое оформление системы прав, которую должна предполагать сама демократия, чтобы быть в состоянии действовать в юридически институционализированных формах, избавляет классический либерализм от закоснелой абстрактности обоснованных естественным правом всеобщих законов, которые должны «господствовать» ради одинаково распределенных субъективных свобод. С другой стороны, логика, вследствие которой эгалитарный универсализм правового государства делает возможным этический индивидуализм граждан, остается в неприкосновенности. Правда, эта логика — согласно радикально-демократической интерпретации политического либерализма — объективно осуществляется уже не с помощью анонимного господства законов, не как бы через головы граждан; в качестве логики, внутренне усвоенной самими гражданами, она воплощается в демократическом способе их политического волеизъявления. Идея равных свобод для каждого, выходящая за рамки своего естественно-правового окаменения, принимает в процессе самозаконодательства рефлективное обличье. Она способствует тому, чтобы участники демократического процесса посредством взаимного принятия перспектив и совместного обобщения интересов наделяли друг друга одними и теми же правами, которых всякий раз требует проект добровольной и самоопределяющейся ассоциации свободных и равных субъектов права в свете исторических обстоятельств.
Благодаря гражданско-правовой солидарности, устанавливающейся, актуализирующейся и углубляющейся посредством демократического процесса, эгалитарное осуществление равных этических свобод принимает процессуальную форму. Эта динамика может в благоприятных случаях пускать в ход кумулятивные учебные процессы и намечать долгосрочные реформы. Затем укорененная в гражданском обществе демократия обретает в политической публичности резонансную почву для многоголосого протеста испытывающих неравноправное обращение, непривилегированных и пребывающих в небрежении граждан. Этот протест против страдания от социальной несправедливости и дискриминации может стать стимулом для самокорректировок, которые всякий раз чуть больше пользуются универсалистским содержанием принципа гражданского равенства, выражающегося в равных этических свободах.
Однако не притупилась и критика этого демократического варианта политического либерализма. При этом я бы хотел различать социально-научные, общественно-теоретические возражения и возражения с позиций критики разума. Отрезвляющие социологические предостережения против провозглашенного нормативизма — и потайного идеализма — Политической Теории, действующей посредством анализа понятий, предлагают благотворные корректировки. Однако же в общем эти предостережения не сгущаются в принципиальное возражение, согласно которому нормативные теории разбиваются о сложности общества, даже если их понимают в мелиоративном смысле. Только с отклонением предпосылки, что даже сложные общества могут еще воздействовать сами на себя через посредство права и политики, чисто нормативные соображения утратят под собой почву.
От Гегеля через Маркса и до Фуко обострялась имеющая общественно-теоретический замах критика «бессилия долженствования». С этой точки зрения нормативные проекты разбиваются о резкое опровержение противодействующей реальности уже потому, что они сами в качестве интегральной составной части еще принадлежат подавляющему целому некой жизненной формы, изобличенной как «отчужденная» или «обессиленная». Правда, эти глубокие критические диагнозы сводят прискорбную нивелирующую и в то же время изолирующую силу «абстрактно всеобщего» к фактичности общественных структуру а не к власти понятий искаженной в себе нормативности. Таким образом, соподключающее единообразие и обособление должны исходить от проникающих механизмов рынка и административной власти, то есть от механизмов общественной интеграции, которые становятся овеществляющим насилием, когда проникают в сердце уязвимого, коммуникативно сложенного жизненного мира. Пока усыхание ресурсов общественной солидарности представляется как следствие вторжения отношений обмена и бюрократического регулирования в коммуникативно сложенные, но затем патологически искаженные ядерные области частных и общественных сфер жизненного мира, критика еще не направляется на противоречия, понятийно усиленные в самих нормах[391].
Творчество Адорно знаменует собой переход к третьей стадии в очередной раз обострившейся критики, поскольку он начинает понимать эквивалентный обмен и организационную мощь, два системных механизма общественной интеграции, с позиций критики разума. Они предстают для него как выражение инструментальной рациональности, которая противоречит непринужденно индивидуирующей форме солидарных отношений. Деррида расторгает в восходящей к Г. Лукачу традиции веберовских теорий рационализации еще наличествующую связь между критикой разума и теорией общества[392] и ограничивается деконструкцией основных понятий Политической Теории. Для него речь идет прежде всего о внутренней гетерогенности понятия права, неразрывно породненного с суверенной властью[393]. Правда, Деррида проводит деконструкцию справедливости, как и Адорно, еще из перспективы неопределенно мессианского упования. Настойчивые речи о робко ожидаемом «событии»[394], во всяком случае, наводят на мысль о толковании, согласно которому Деррида «критикует существующее, исключающее и гнетущее, понимание либерального равенства с точки зрения понимания либерального равенства, выносимого, расширенного и свободного от господства»[395].
Воспоминание об обещаниях радикально-демократической традиции кажется Деррида по-прежнему слишком инспирированным; для него радикально-демократическая традиция остается источником сдержанной надежды на универсальную солидарность, пронизывающую все отношения. В противоположность ему Кристоф Менке придает делу деконструкции справедливости антиутопический оборот. При этом он разрабатывает интересный, самостоятельный постмодернистский вариант либерализма. Этот вариант разделяет с классической версией воззрение, согласно которому демократический метод и политическое участие граждан не играют существенной роли для определения основополагающей либеральной идеи равных этических свобод. С точки зрения критики разума затем надо предпринять попытку доказать самопротиворечивость концепции равных свобод. Сколь угодно отрефлектированное одинаковое обхождение не будет соответствовать индивидуальным стремлениям индивида, «так как осуществление равенства может (постоянно) противоречить обязательствам с точки зрения индивидуального становления-справедливым»[396]. Революция, милость и ирония — это «три формы суверенного общения» с нерасторжимо «парадоксальным отношением» между одинаковым обхождением и индивидуальным становлением-справедливым.
Антиутопическая черта этой концепции выдает себя в квиетизме застывания на уровне рефлексии о границах свободы. Хотя акты одинакового обхождения не достигают своей цели, но это деконструктивное понимание должно тем более заставить нас упорствовать в осознании неудачи попыток индивидуального становления-справедливым[397]. Согласно воззрению Менке, деконструкция является упражнением по осознанию конечности, так как она наглядно демонстрирует философии сокровенную парадоксальную природу ее собственного «образа действий»[398]. Понятийный анализ этого бессознательного должен разрабатываать «перформативное противоречие […] между деланием и говорением»[399]. Для этого, конечно, необходимо знать, как данная философия понимает свое собственное делание.
Согласно Менке, философия с самого начала должна познать, «в чем состоит удачность нашего праксиса», и она понимает это трансцендентальное познание опять-таки как «понимание добра». Тем самым она хотела бы внести также практический вклад в поощрение добра[400]. Если бы философия не обладала таким метафизическим самопониманием, то отсутствовал бы перепад высот, который только и наделяет деконструкцию ее значимостью в таком варианте. Доказательство того, что «условия возможности» удачной практики в то же время являются «условиями невозможности ее удачности», в значительной степени движется в понятийном универсуме метафизического мышления, проецирающегося на целое. Ведь подлинным противником критики метафизики является постметафизическое самопонимание модерна, которое исходит из предпосылки автономии осознающих себя и ответственно действующих субъектов: «Деконструкция соответствует философскому предположению о том, что именно благодаря нашему умению обеспечивается возможность успешности практики»[401]. Согласно этой интерпретации, деконструкция ставит перед собой цель лишить расколдованный модерн несомненности его мыслительных предпосылок.
Для такого намерения особенным вызовом должны быть теории морали и справедливости, восходящие к эгалитарному универсализму Канта и к его концепции автономии. Таков фон дискуссии с Джоном Ролзом[402], которую возобновил Кристоф Менке в «Deutsche Zeitschrift fur Philosophie»[403]. Превосходный анализ можно порекомендовать не только за его ясную аргументацию, но и за его предмет. Менке проводит свою критику идеи равенства на примере политического либерализма, то есть на примере интерпретации юридически институционализированного равенства граждан политической общности. Страдание, которое насильственная абстракция всеобщих законов доставляет индивидуальным притязаниям соответствующих личностей, он хочет сделать действенным в измерении отношений между юридическими лицами. Эта концентрация на праве и политике важна постольку, поскольку аргументы в пользу «другой», или «заботливой», справедливости отсылают к измерению по ту сторону права. Морально обязывающая загруженность, возникающая из личных встреч и коммуникативных связей солидарно переплетенных между собой индивидуальных историй жизни, тем самым продвигается к требовательному, но несоразмерному критерию критики права.
Разумеется, право, по существу, обязано своей легитимностью моральному содержанию; однако сконструированный правопорядок дополняет моральные ориентации действия, приобретенные посредством социализации, еще и с целью того, чтобы избавить граждан в необозримо сложных отношениях от чрезмерных когнитивных и мотивационных требований притязательной морали. Тем самым объясняются формальные различия между моралью и правом, которые должны соблюдаться, когда речь идет о «справедливости» в моральном или правовом отношении. То, что право не противоречит морали, не означает, что оно стоит на одном уровне с моралью. Различия особенно отчетливо проявляются на требованиях, которые ставятся перед нами, исходя из наших позитивных обязанностей по отношению к «ближним». И как раз этики постмодерна кружат, «как и ненаписанная моральная теория Адорно вокруг представления, что лишь в подобающем обхождении с Не-Идентичным исполняется требование человеческой справедливости»[404].
При сравнении этих подходов Аксель Хоннет уже обратил внимание на опасность чрезмерного обобщения. Феноменологически изолированная Левинасом «безграничная забота о единичном, незаменимым индивиде» считывается на отношениях face-to-face[405] в экзистенциально обостренных ситуациях, которые проясняют основной моральный импульс и зачастую обосновывают позитивный долг добродетели, но не типичны для правовых обязанностей. Конечно, и функция юрисдикции состоит в таком применении законов, чтобы они воздавали должное конкретным случаям, принимая во внимание «особые обстоятельства». От корректной юрисдикции мы даже должны ожидать необыкновенного герменевтического чутья к обстоятельствам, которые из индивидуальных биографических перспектив участников действий выводят иные релевантности. В противном случае единственно «уместную» норму нельзя было бы найти и применить с достаточной «гибкостью»[406]. Тем не менее, индивидуальные притязания субъектов права до известной степени формируются предикатами правовой нормы; они принципиально ограничены тем, чего субъекты права в состоянии ожидать друг от друга: в конечном итоге, вынуждаемым поведением, подпадающим под формальные правовые определения. Правовые нормы управляют интерперсональными отношениями между акторами, признающими друг друга в качестве членов абстрактного — ибо порожденного только правовыми нормами — сообщества[407].
Меня интересует остроумная попытка Менке деконструировать обеспечивающий свободу принцип гражданского равенства на примере политического либерализма Ролза прежде всего потому, что эта попытка ограничивается либеральной идеей равенства в ее классической форме. Менке пренебрегает предшествующим обобщением интересов, которое должно обеспечиваться демократическим законодательством, то есть с помощью совместно обсужденного и принятого оправдания законных определений равных субъективных свобод (II). Правда, и учитывая предпосылки интерпретации, которая принимает во внимание этот аспект, критика не опровергнута, если мы подумаем об амбивалентных воздействиях мультикультуралистски обоснованного группового права. Такие права, которые должны укреплять способность к самоутверждению дискриминируемых групп, — несмотря на образцово демократическую реализацию — по-видимому, выступают за диалектический переход от равенства к репрессии (III). В заключение я хотел бы еще раз с исторической точки зрения проверить понятийную консистенцию скрещения свободы и равенства в случаях равного культурного обращения и притом в связи с нормативной необходимостью издержек, которые религиозные общины должны понести для когнитивного приспособления к требованиям культурной и общественной модернизации (IV).
Менке хотел бы показать, что идея равных этических свобод для всех впадает в противоречие сама с собой в ходе осуществления либеральной программы. Хотя его не интересует предложенное специфическое решение позднего Ролза, а именно модульная концепция сверхохватывающего консенсуса[408], теория Ролза пригодна для целей такой деконструкции, так как в связи с фактом мировоззренческого плюрализма она отчетливо представляет «политическую», то есть мировоззренчески нейтральную и для всех граждан одинаково приемлемую, концепцию справедливости. Либеральная конституция гарантирует всем гражданам равную свободу формировать их жизнь в соответствии с их собственными «концепциями блага». Если бы можно было доказать, что соразмерное гарантирование этических свобод само является лишь выражением определенного, субстанциального воззрения на «правильную жизнь», то граждане, которые не разделяют таким способом приведенное к господству либеральное мировоззрение, должны были бы почувствовать себя ограниченными в спонтанном формировании своей жизни. Предположим, что принцип равных этических свобод можно сделать вразумительным лишь в рамках антропоцентрического самопонимания, скажем — в контексте веры в идеалы французского Просвещения XVIII века. Тогда институционализированный в либеральном государстве мировоззренческий плюрализм в долгосрочной перспективе вытеснил бы все религиозные учения на обочину.
Ролзу приходится избегать такого этического либерализма, который во имя равноправия ео ipso[409] посягнул бы на равные права приверженцев противоборствующих доктрин. Менке согласен с ним в формулировке, но не в решении проблемы. По его мнению, даже самая отрефлектированная попытка гарантировать всем гражданам равные этические свободы на основе мировоззренчески нейтрального концепта справедливости должна потерпеть крах по концептуальным причинам. Правда, тем самым Менке не хочет отговаривать нас от беспрерывной попытки искать справедливость на основе равного отношения ко всем. Но мы больше не должны приписывать себе способность создавать саму справедливость.
В трагическом осознании мнимо неразрешимого конфликта между справедливым для всех и индивидуально благим осуществление политического равенства должно оставаться «предметом надежды и стремления», но, очевидно, не в тривиальном смысле всегда наличествующего расхождения между нормой и действительностью, но в более глубоком метафизическом смысле признания «невозможности гарантированно удачных свершений». В теории Ролза тоже можно продемонстрировать «наступление справедливости», то есть мнение о том, что «господствование справедливости обособляется по отношению к субъективному осуществлению справедливости»[410]. Выражаясь по-гегельянски, каузальность судьбы одерживает верх над абстрактной справедливостью — только, конечно, уже не во имя некоего превосходящего объективного или даже абсолютного разума.
Даже тогда, когда соответствующие конституционные принципы принимают форму процесса легитимного законотворчества и правоприменения, концепция политической справедливости не может быть нейтральной в том смысле, что в ней отсутствует какое бы то ни было нормативное содержание[411]. Ролз требует для справедливого политического строя нейтральности цели по отношению к распространенным в гражданских обществах этическим жизненным формам и мировоззрениям (1), однако не нейтральности воздействий, оказываемых единичными нормами и мероприятиями на различные культурные группы (2)[412]. Менке полагает, что в обоих этих аспектах может доказать: условия возможности эгалитарно-универсалистского конституционного порядка апоретически выявляются как условия невозможности его реализации.
(1) Нейтральность цели концепции гражданского равенства оценивается по полной и соразмерной инклюзии граждан. Все граждане должны быть в состоянии соразмерно, то есть без дискриминации своего образа жизни или своего миро- и самопонимания, включаться в политическое сообщество. Правда, эта цель требует как размежевания с доктринами, которые (как, например, сексистские, расистские или фундаменталистские учения) несовместимы с принципом гражданского равенства, так и ограничения прав и обязанностей в отношении лиц, которые (как, например, несовершеннолетние дети или невменяемые в юридическом смысле пациенты) еще — или в некоторых случаях — временно не в состоянии исполнять роли граждан или частных деловых людей. Мы можем отложить в сторону специальную проблему размежевания, которая ставится по отношению к фундаменталистским мировоззрениям и представителям так называемых «иллиберальных» [нетерпимых] групп[413].
Менке обосновывает тезис, что целевой нейтралитет недостижим также и в отношении групп и доктрин, полагающихся на эгалитарные предпосылки, следующим аргументом. Ретроспективно мы признаём в европейской и американской конституционной истории разительные примеры исключения женщин, деклассированных элементов, цветных и т. д., которые, очевидно, нарушают принцип равного отношения: «Поэтому всякая либеральная концепция равенства не только находится в оппозиции к неэгалитарным представлениям о справедливости и порядке, но и представляет собой попытку выйти за пределы прежних определений идеи либерального равенства и преодолеть еще связанное с ними угнетение» (S. 901). Однако, исходя из ретроспективного понимания непоследовательностей трудоемкого и селективного осуществления основных прав, Менке не делает напрашивающегося вывода об успехах самокорректирующегося учебного процесса. То, что попытки реализовать идею равной инклюзии всех граждан в прошлом удавались лишь отчасти и поэтому противоречили идее равенства, он объясняет скорее как следствие непостоянства самой основополагающей идеи гражданского равенства: либеральную идею равных свобод вообще не следует «определять» нейтральным способом, так как и более поздние поколения ее последователей не могут знать, не ошибаются ли они вновь при собственных попытках исправить ошибки прошлого.
Конечно, более поздние поколения могут лишь «стремиться» к нейтралитету цели, но не «гарантировать» его. Практический разум способен ошибаться даже в более высокой степени, чем теоретический[414]. Мы не можем исключать, что из перспективы будущего наши реформы могут вновь оказаться несовершенными и требующими корректировки. Но будут ли они и должны ли они оказаться ошибочными? Ведь фаллибилистическое сознание, посредством которого мы делаем некое утверждение, не означает, что тем самым мы как-то релятивизируем или оставляем открытым притязание на истину, которое мы заявляем для утверждаемого высказывания. Понимание, приобретенное благодаря учету некоего третьего лица, что некоторые из наших познавательных усилий вновь и вновь терпят крах, не принуждает нас вообще перестать доверять познанию с точки зрения участника.
Однако на это опирается следующее возражение. Поскольку мы здесь и сегодня не находимся в принципиально ином эпистемическом положении, нежели прошедшие поколения, чьи усилия дать нейтральные определения идеи равенства многократно потерпели фиаско, то сразу невозможно доказать, «что наши собственные предположения и определения в ретроспективном рассмотрении, в свою очередь, не окажутся не-нейтральными и не будут раскритикованы» — Менке в этом месте не говорит: «могли бы критиковаться» (S. 902). И прошедшие поколения не заблуждались в любом отношении. Как показывает американский пример более чем двухсотлетней непрерывной конституционной традиции, поколения потомков, например в период реконструкции, или во времена New Deal[415], или движения за гражданские права в прошлое столетие, исправили ошибки отцов-основателей и предшественников. Поскольку идея гражданского равенства выходит за рамки ее конкретных институционализации, то можно упразднить исключения, признанные неоправданными в свете других исторических обстоятельств. Как в теоретических областях, так и здесь релятивизация старых пониманий приводит к расширению, а не к ликвидации прошлых достижений.
Я не вижу, как можно объяснить из понятийных, якобы вложенных в саму идею «условий невозможности» злосчастную слепоту, которая сегодня поражает нас в отношении прошлых интерпретаций гражданского равенства и вытекающих из них практик исключения и дискриминации. Селективные интерпретации норм, которые, согласно их грамматической форме, являются универсальными положениями, но на семантическом уровне ни в коем случае не неуязвимы перед партикулярными толкованиями применяемых здесь основных понятий — таких, как «личность» или «человек», — требуют эмпирического объяснения. Правда, последнее должно распространяться на семантику мировоззренческого фона, который предрешает интерпретацию норм равенства в пользу господствующих ценностных представлений.
Томас А. Маккарти следует этому методу в своем анализе расовых предрассудков в антропологии Канта: «Субстанциальные мировоззрения — религии, космологии, метафизика, естественная история и т. д. — оказывают на грамматически универсальные нормы воздействие, подобное воздействию преломляющей среды […]. Значения ключевых понятий, использованных для формулирования универсальных норм, характерным образом трансформировались, чтобы выделить различия между полами, расами, этничностями, классами, статусами или другими формами групповой принадлежности и приписываемой идентичности, дабы те, кто понял этот сомнительный язык, могли расслышать отличия проектируемой сферы действия норм»[416]. Селективные прочтения универсалистских принципов симптоматичны для неполной дифференциации между «справедливым» и «благим». Однако исторический опыт, что мы в этом отношении, к счастью, тоже можем обучаться, вообще не обязывает парадоксальную природу этого проекта гарантировать равные этические свободы для всех.
(2) Ролз претендует на нейтральность для своей концепции справедливости в целом, а не для воздействия конкретных норм, гарантирующих равенство. Эти нормы никоим образом не должны одинаково влиять на этическое самопонимание и образ жизни каждого конкретного адресата. Менке, по-видимому, рассматривает этот тезис как уступку, которая предупреждает деконструкцию уже на полпути. В первую очередь, однако, обратимся к феноменам, которых касается эта оговорка. Концептуальное преимущество справедливого перед благим означает, что норма, заключающаяся в равных интересах всех, в конкретных случаях налагает на затронутые ею личности не только ограничения вообще, но и — в зависимости от круга адресатов — неравномерные нагрузки, которые препятствуют одной группе больше, чем другой, в создании ее жизненной формы, одним лицам больше, чем другим, в преследовании индивидуальных жизненных целей. Либеральное законодательство об абортах возлагает на верующих католиков и вообще приверженцев религиозно или мировоззренчески обоснованной Pro-Life-позиции[417] более тяжелое бремя, чем на секулярных граждан, которые даже тогда, когда они не разделяют Pro-Choice-позиции[418], могут безболезненнее жить с мыслью, что право на жизнь эмбриона при определенных условиях может подавляться правом на самоопределение матери.
Менке опять-таки не желает ограничивать свой анализ умалением жизненных форм и мировоззрений, которые не являются с самого начала антиэгалитарными. Поэтому он не мог бы связывать не-нейтральность воздействий с группами идентичности, которые «уже не принадлежат к хорошо упорядоченному обществу политического либерализма». Ибо под этим Ролз имеет в виду «иллиберальные» группы, продолжение существования которых связано, к примеру, с тем условием, что их члены «контролируют государственный аппарат и в состоянии эффективно осуществлять нетерпимость»[419]. В качестве примера можно привести шиитское толкование Корана муллами, господствующими сегодня в Иране; его, однако, нельзя квалифицировать как «непринципиально антиэгалитарную концепцию благого». Вопрос вращается скорее вокруг того, можно ли из дифференциальных нагрузок — которых нормы требуют иногда от своих адресатов даже в тех случаях, когда они оправданны с точки зрения равномерного учета соответствующих интересов каждого, — разработать апорию, неотъемлемо присущую самой идее равенства.
Менке руководствуется интуицией о том, что всякое подробное определение идеи равного отношения является чем-то абстрактно всеобщим и должно учинять насилие над индивидуальной жизнью отдельных лиц. В этом месте важно избегать неправильной установки стрелок. Когнитивно мы всегда стоим перед альтернативой оценивать положение вещей либо из перспективы граждан, работающих над формированием политического мнения и волеизъявления с помощью коллективных целей и обязывающих норм, либо из перспективы некоего первого лица, которое — в качестве уникального индивида — советуется с самим собой о собственном образе жизни. Однако эта в когнитивном отношении наличествующая возможность смены перспективы не означает симметричного соответствия в нормативном отношении. Перспектива справедливости и перспектива оценки собственной жизни равноправны не в том смысле, что морально требуемый приоритет беспристрастности может быть отменен и как угодно перевернут в пользу этического приоритета собственных жизненных целей.
Те, кого это касается, конечно же, могут еще раз подвергнуть личной оценке с их субъективной точки зрения воздействия, которые интерсубъективно оправданные нормы оказывают на их жизнь. Но из этой опции, которой участники ex ante[420] и без того должны воспользоваться во время процесса оправдания, получается воздействие, — не в результате этапов рефлексии и принятия соответствующих перспектив, — которое нормативно передает последнее слово этическому самопониманию.
В конечном итоге симбиотическое слияние двух перспектив должно проложить путь к концепту предположительно «более высокой» справедливости, Гарантирующей счастливое сочетание справедливого с индивидуально благим[421]: «Тогда приоритет либеральной справедливости имел бы большую силу не только для институтов — и для нас как участников институтов, но и для нас как индивидов: [он] был бы более действенным не только с политической, но и с этической точки зрения»[422]. Парадоксальная природа этого исподволь вводимого стандарта объясняет и то, почему каждая «политическая справедливость», чеканящая монеты равных этических свобод, в свете этого стандарта предстает как невыполнимая. Ведь по хорошему счету политическая справедливость в контекстах большинства биографий не обладает никаким преимуществом перед другими индивидуальными ценностными ориентациями, в конкретных случаях становящимися более важными.
В данном рассуждении легко обнаружить ошибку: обе оппонирующие перспективы — справедливости и «хорошей жизни» — не образуют симбиоза, но остаются на хороших нормативных основаниях асимметрично пересекающимися между собой. Этическое самопонимание, предпринимаемое с точки зрения первого лица, может оказаться удачным на длительный срок лишь с той оговоркой, что преследование индивидуальных жизненных целей не перейдет границ морального учета других[423]. С другой стороны, граждане — в своей роли демократических со-законодателей — связаны процедурой взаимного принятия перспектив, чтобы перспективы тех, кого это касается, тех, кто не желает ограничивать свои индивидуальные жизненные цели экзистенциально не ожидаемым способом, также нашли доступ к перспективе справедливости.
Норма может уместно применяться только на основе такого демократического оправдания. «Уместной» для индивидуального случая является норма, в свете которой все релевантные черты конфликта и участвующих в конфликте лиц можно «исчерпывающе» принимать во внимание[424]. Кто имеет в виду только семантические свойства некой всеобщей нормы и затем утверждает, что эта норма не может воздать должное особенностям конкретного случая и контексту индивидуальных жизненных историй, тот упускает из виду прагматический смысл «всеобщности» демократически оправданных норм. Нормы такого рода находят и принимают таким методом консультаций и решений, который обосновывает ожидание рациональной, в этом смысле всеобщей приемлемостью. Не может быть и речи о том, что демократическое правовое государство игнорировало «проблему возможного ограничения индивидуального блага политическим равенством» (S. 905). Не-нейтральные воздействия являются подлинной темой в гипотетических сценариях воинственной публичности и в политических дискуссиях демократического законодателя ex ante, то есть не только в дискурсах применения юрисдикции.
Поскольку демократическая процедура ставит легитимность решений в зависимость от дискурсивных форм инклюзивного формирования общественного мнения и волеизъявления, то нормы, которые должны гарантировать равные права, могут действовать лишь при знании и после взвешивания их дифференциальных нагрузок. Менке объявляет не-нейтральные воздействия норм равенства «ненамеренными последствиями» «воздействия равенства» (S. 903). Это выдает фиксацию на наблюдательском положении теоретика; он отказывается принимать точку зрения граждан, считающих себя в то же время и авторами права и закона. Как классический, так и постмодернистский либерализм затемняет вместе с законодательством демократические компоненты руководящей идеи равных свобод и пренебрегает диалектической взаимосвязью между частной и гражданской автономией.
Таким образом, процесс «определения» равенства происходит только лишь в голове наблюдающего философа. Отсутствует место коммуникативной практики участвующих граждан. Но лишь в этом месте может свершаться процесс определения того, что должно найти равное применение в качестве всеобщей нормы, в обличье демократического формирования общественного мнения и волеизъявления — как «самоопределение». После того как те, кого это касается, примут участие в дифференцировании справедливого от благого, одновременно и с точки зрения их собственного само- и миропонимания, и при условии взаимного принятия перспектив, всеобщие нормы, которые привели к общему согласию после дискурсивного учета предвосхищаемых снятий обособлений и ограничений, больше не выступают для них — прежде всего не из-за гарантирующей их равенство всеобщности — как чуждая, искажающая их индивидуальную жизнь сила.
Не требуется никакой деконструкции идеи равенства, чтобы достичь того, к чему демократическая процедура приспособлена с самого начала. Когда политический дискурс обращает взгляд на равное для всех благо, он, естественно, остается связанным с этическими суждениями, «которые индивиды высказывают в отношении важного и благого в их жизни» (S. 898). Но участники могут воспринимать норму, — например, либеральное законодательство об абортах, к воздействиям которого они со своих личных точек зрения должны относиться жестче, нежели другие граждане, — все же как правильную, если это бремя представляется им допустимым по сравнению с бременем той дискриминации, которая тем самым устраняется. Поскольку норма при знании и после взвешивания ее не-нейтральных воздействий на совокупность тех людей, которым приходится выносить ее последствия, должна легитимироваться демократическим способом, то принятые на нормативных основаниях асимметричные ограничения не меньше, чем сама норма, служат выражением принципа гражданского равенства — а не являются, к примеру, знаком его «внутренней гетерогенности».
Итак, ни разграничения, которые должны быть предприняты, принимая во внимание «нейтральность цели» (1), ни «не нейтральные воздействия» эффективно и равно распределенных прав (2) не дают оснований для «границы равенства», неотъемлемо свойственной самой идее гражданского равенства. Неизбежное «страдание индивидов, которое вызывается всяким порядком равенства вследствие его операций отграничения и его эффектов ограничения» (S. 906), невозможно доказать средствами понятийного анализа. Только чувствительный к различиям эгалитарный универсализм равных прав может удовлетворять индивидуалистическому требованию равной гарантии уязвимой цельности индивида, одновременно незаменимого и неперепутываемого в истории своей жизни.
Правда, это высказывание касается лишь тех понятийных соотношений, на которые нацелена деконструкция, а не деформированных насилием фактических отношений. Разумеется, либеральные «порядки равенства» до сих пор прикрывают вопиющую несправедливость социального неравенства. В нищенских кварталах наших городов и на опустошенных участках земли живут отверженные и «излишние», для которых равные права не обладают «равной ценностью». Под видом равенства они терпят нищенство неуверенности и безработицы, унижение бедности и плохого обеспечения, отгороженную жизнь на обочине общества, болезненное чувство ненужности, отчаяние из-за утраты — и из-за запрещенного доступа к приобретению — всех средств, которые могут быть необходимыми для изменения угнетенного положения собственными силами. Но в этих фактах не манифестируется парадоксальность, рождающаяся в самой нормативности идеи равенства. Скорее восприятие противоречия между нормативным притязанием, выдвигаемым соотношениями, и морально непристойным взглядом, которого они фактически требуют, производит когнитивные диссонансы.
От ранних социалистов и до сегодняшних антиглобалистов политический протест разгорается из-за фактов, опровергающих нормативное притязание на содержательно понимаемое равноправие. Отсюда проистекает обещание социального государства, что гарантирование равных этических свобод должно включать и шанс уметь фактически воспользоваться одинаково предоставленными правами. Граждане, не имеющие доступа к привилегированным жизненным отношениям, имеют право на компенсацию, если у них нет ни возможностей, ни ресурсов, чтобы воспользоваться своими правами согласно собственным предпочтениям и ценностным ориентациям.
Однако взгляд на противоречия между фактичностью и значением может становиться политической движущей силой самотрансформации общества лишь до тех пор, пока когнитивные диссонансы не утратят свое острие благодаря разоружающей онтологизации — посредством деконструкции, которая проецирует противоречие в нормативность как таковую. Как бы то ни было, мы должны проверить, следует ли осуществление культурных прав для представителей дискриминируемых групп, а также введение социальных прав развитию права, управляемому принципом гражданского равенства (1). Оправданием культурных прав объясняется тревожащая конкуренция между групповыми и индивидуальными правами (2), которая все-таки пробуждает парадоксальную видимость диалектического резкого перехода от равноправия к угнетению (З)[425].
(1) В новейшей юрисдикции западных наций мы встречаем многочисленные примеры коррекции неожиданно асимметричных воздействий всеобщих законов: сикху разрешается ездить на мотороллере в тюрбане или публично носить свой ритуальный кинжал; мусульманским женщинам и школьницам позволяется носить на рабочем месте или в школе «головной платок»; иудейским резникам позволено убивать скот и птицу кошерным способом и т. д. При этом кажется, будто речь идет об исключениях из общих законов (безопасности дорожного движения, защиты животных и т. д.). Но интерпретация этих решений как регулирования, предусматривающего исключения, наводит на мысль о вводящем в заблуждение представлении о диалектике идеи равенства. Фактически юрисдикция в данных случаях всего лишь делает выводы из того обстоятельства, что сикхи, мусульмане и иудеи пользуются такой же свободой религии, как и христианское большинство населения. Речь идет не о каком-то таинственном «резком переходе всеобщего в особенное», но о тривиальном случае приоритета основного права перед простыми законами или предписаниями безопасности. Как и в случае с принятым в Карлсруэ[426] решением о равноправии общества Свидетелей Иеговы (которое, после того как его признали субъектом публичного права, получило такие же привилегии, как и церкви), речь и здесь идет об осуществлении культурного равноправия обычным способом материализации права.
Положения в организационной части конституции (например, перенос компетенций самоуправления на территориальные корпорации или наделение культурных меньшинств специальными правами представительства) и мультикультурная политика по защите и содействию дискриминируемым группам (например, регулирование квот в системе образования, на рынке труда и в политике; субсидии на программы изучения языков и школьные жизнеописания; положения о рабочих языках, официальные праздники, национальные символы) представляют собой меры против эксклюзии групп с сильной собственной идентичностью. Как, между прочим, доказывает впечатляющий труд Чарлза У. Миллза[427], такие тенденции продолжаются и ниже порога формального равноправия. Вплоть до семантики телесного языка малоприметные механизмы исключения действуют в формах обхождения и образцах коммуникации повседневного общения. Конечно, «политика признания» наталкивается на структурные границы правовой среды, за пределами которой можно в лучшем случае вести речь о конформном поведении, но менталитет едва ли можно изменить. Однако фактические границы влияния той или иной среды управления, как и среды права, не следует путать с понятийными рамками мнимо противоречивой идеи равенства правового содержания.
Политическую культуру мы называем либеральной в той мере, в какой она отличается симметричными отношениями взаимного признания — также и между представителями различных групп идентичностей. Эти выходящие за границы субкультур отношения признания могут лишь косвенно подвергаться влиянию средствами политики и права, но напрямую устанавливаться не могут. Культурные права и политики признания могут усиливать способность к самоутверждению дискриминируемых меньшинств, а также их публичную очевидность, но регистр общественных ценностей невозможно изменить угрозой санкций. Цель мультикультурализма — взаимное признание равноправных членов — требует измененных межличностных отношений, которые устанавливаются благодаря коммуникативному действию и дискурсу и в конечном итоге согласуются лишь с помощью демократических публичных дискуссий в сфере политики идентичности[428]. Правда, и эти процессы происходят в пространстве, которое конституировано правами граждан на политическое участие и коммуникацию. Таким образом, нацеленная на «признание различения» «саморефлексия», о которой по праву напоминает Менке, не зависит от совсем иной политики, которая — на обломках деконструированного равенства — освободилась бы от оков права и перешла в сферу добродетели[429].
Дискуссия о «мультикультурализме» принуждает к более тщательному дифференцированию в понятии гражданского равенства. Дискриминация или пренебрежение, отсутствие на публичных аренах общества или недостаточное коллективное самоуважение служат индикаторами неполной и неравной инклюзии граждан, которым не предоставляют полного статуса членов политического сообщества. Принцип гражданского равенства нарушается в измерении членства, но не в измерении социальной справедливости. Степень приобщенности затрагивает горизонтальные отношения между членами политического сообщества, тогда как расстановка статусного порядка касается вертикальных отношений между гражданами стратифицированного общества.
Социальные слои формируются в зависимости от образцов распределения общественного богатства. В зависимости от статуса граждане располагают большими или меньшими ресурсами и более или менее варьирующими возможностями для жизни, оформленной в соответствии с их собственными преференциями и ценностными ориентациями. Среди равноправных граждан государства всякий статусный порядок поднимает вопрос о легитимности допущенной меры социального неравенства. Что бы ни считалось (согласно критерию общественно признанных принципов дистрибутивной справедливости[430]) экономической эксплуатацией и общественной непривилегированностью, что бы ни считалось лишением (средств, необходимых для жизни, основанной на самоопределении) — все это нарушает принцип гражданского равенства в государстве иначе, нежели неполная инклюзия. Неравенство располагается в измерении распределительной справедливости, а не в измерении инклюзии членов сообщества.
Нэнси Фрэзер признала значение аналитического разделения обоих (эмпирически почти всегда связанных между собой) измерений гражданского неравенства и провела соответствующее различение между политикой перераспределения и политикой признания[431]. В свете этой дифференциации проясняется, почему упускается смысл культурных прав, если мы сопрягаем их с расширенной моделью социального государства[432]. Культурные права, в отличие от социальных прав, должны быть оправданными в расчете на осуществление равной инклюзии всех граждан. Правда, это соображение принуждает к расширению классического понятия юридического лица, приспособленного к двойственной роли хозяйствующего гражданина и члена общины; однако нам кажется, что эта ревизия в то же время урезает амбивалентные групповые права, при определенных обстоятельствах вступающие в конфликт с правами индивидов.
(2) Стандартное оправдание для культурных прав исходит из гарантии равных этических свобод для каждого[433]. Последние имеют форму субъективных прав, которые открывают отчетливо определенное свободное пространство опций для решений, направляемых преференциями. Наделенный правами гражданин может лишь радоваться этой свободе решений для целей его этического образа жизни, если он располагает достаточно широким спектром ценностных ориентации, согласно которым он может искать цели для поступков и ставить цели. Он фактически пользуется равными этическими свободами лишь тогда, когда при выборе своих преференций может положиться на ориентирующую силу интериоризованных культурных ценностей. Поэтому потребительная стоимость равных этических свобод зависит от гарантии доступа к культурным ресурсам, из которых можно черпать, то есть приобретать, воспроизводить и обновлять, требуемые ценности.
Это инструментальное оправдание не соответствует подлинному смыслу культурных прав. Понятие целерационально действующей личности, которая делает выбор из заданных опций согласно преференциям, сформированным культурой, оказывается недостаточным для того, чтобы прояснить внутреннее значение культуры для образа жизни индивида. Новорожденные являются в мир органически не готовыми к существованию и долго остаются чрезвычайно зависимыми от ухода других лиц за ними. Только будучи социальными членами культурных сообществ, они могут развиться до уровня личности. Только посредством социализации, врастания в интерсубъективно разделяемый универсум значений и практик, личности могут в то же время формироваться как уникальные индивиды. Эта культурная конституция человеческого духа обосновывает непрестанную зависимость индивида от межличностных отношений и коммуникаций, от сетей взаимного признания и от традиций. Это объясняет, почему индивиды могут развивать, пересматривать и поддерживать свое самопонимание, свою идентичность и проект собственной жизни лишь в густых контекстах такого рода.
Однако если мы соотносим гарантию равных этических свобод с таким интерсубъективистски понимаемым процессом формирования, воспроизведения и совершенствования личной идентичности, то нам приходится соответственно расширять концепт юридического лица как носителя субъективных прав[434]. На этом фоне рекомендуется выводить культурные права непосредственно из принципа неприкосновенности человеческого достоинства (Ст. I Основного закона): равная защита личной неприкосновенности, на которую притязают все граждане, включает в себя гарантию равного доступа к тем образцам коммуникации, социальным отношениям, традициям и отношениям признания, которые необходимы[435] или желательны[436] для развития, воспроизводства и обновления их личной идентичности.
Из этой роли культурных прав выясняется, почему они могут противодействовать неполной инклюзии представителей пренебрегаемых религиозных, языковых, этнических или расовых меньшинств (это касается также угнетенных и маргинализированных женщин, детей, стариков и т. д.). Цель гарантирования свободного доступа к культурному фону, социальной сети и коммуникативному сплетению групп идентичности делает понятным и введение коллективных прав. Такие права укрепляют организации, выступающие за самоутверждение культур, находящихся в опасности. Коллективные права уполномочивают культурные группы получать и подготавливать ресурсы, из которых черпают их члены, чтобы формировать и стабилизировать свою личностную идентичность.
Права на самоутверждение наделяют представительства групп идентичности расширенными организационными полномочиями и компетенциями по самоуправлению. В нашей связи эти права представляют особый интерес, так как тем самым возникает такой тип конфликтов, который является чужеродным телом в индивидуалистически структурированных порядках равенства. Формально типичные правовые конфликты разгораются либо между индивидуальными юридическими лицами (из которых одно нарушает права другого), либо между отдельными гражданами и государственной властью (когда она переходит границы правомерного вмешательства). При введении коллективных прав возникают конфликты иного рода, и притом когда (а) различные группы идентичности взаимно оспаривают друг у друга свои права или преимущественные права; или же, как в нормальном случае мультикультурных притязаний, когда (Ь) какая-либо группа, ссылаясь на статус других групп, требует равного обращения; или же когда, как в дополнительном случае, (с) не-члены привилегированных групп чувствуют себя обделенными по отношению к членам привилегированных групп (к примеру, белые из-за квот для цветных).
В нашей связи интерес представляет прежде всего (d) случай внутригруппового угнетения. В таких случаях элиты используют свои расширенные организационные права и компетенции, чтобы стабилизировать коллективную идентичность группы также и при ущемлении индивидуальных прав диссидентствующих членов групп. Там, где (как, например, в исламских странах и в Израиле) общинная жизнь религиозных групп определяется оберегаемым ортодоксией «законом», толкование которого полагается принимать на слово как предмет веры, и где религиозное право дополняет или даже заменяет государственное гражданское право, особенно в сфере семейной жизни, — там в первую очередь женщины и дети подвергаются репрессиям со стороны собственных авторитетов[437]. При «особых соотношениях власти» в семье к аналогичным конфликтам может приводить даже существующее в западных странах секулярное родительское право (например, если турецкие отцы не допускают своих дочерей к совместным с мальчиками занятиям физкультурой в государственных школах).
Однако сами по себе коллективные права сомнительными не являются. Например, права, которые демократическая конституция предоставляет коммунам, земельным правительствам или полугосударственным организациям, как правило, неприметны, потому что такие переносы компетенций могут обосновываться основными правами граждан и поэтому не вступают с ними в конфликт. Но не все культурные группы, чье положение укрепляется коллективными правами, удовлетворяют по своему внутреннему строению либеральным критериям. Они также не должны подчиняться таким организационным принципам (как, например, политические партии). Так, скажем, католическая церковь обладает правом запрещать женщинам священно-служительство, хотя равноправие мужчин и женщин возведено в конституционный ранг и осуществилось в других секторах общества. А именно: церковь объясняет эту установку политики с помощью существенной составной части доктрины, ради которой она занимается учительской деятельностью[438]. С точки зрения либерального государства принцип равенства не нарушается, пока ни одному из его членов не запрещено выражать несогласие, выходя из организации, или возвещать о нем посредством мобилизации противодействующих сил в самой организации. Однако как обстоят дела, к примеру, с религиозно обоснованной расовой дискриминацией в Bob Jones University, американском учреждении христиан-фундаменталистов, которое хотя и изменило свою ограничительную политику приема и начало принимать студентов-негров, когда компетентные власти пригрозили лишением налоговых привилегий, но в то же время запрещало половые связи и брачные союзы между черными и белыми студентами?[439] Чем различаются эти два случая?
Когда либеральное государство выполняет условия, делающие возможным репродукцию культурного меньшинства, сохранность которого в противном случае подвергалась бы опасности, и когда для этого оно идет на нарушение основополагающих прав индивидуальных членов, то здесь как будто бы задействуется утверждаемая Менке диалектика равноправия и подавления. Так, Supreme Court[440] Соединенных Штатов в пресловутом решении удовлетворил иск общины амишей[441] против высшего школьного совета штата Висконсин и гарантировал истице коллективное исключение из общепринятого обязательного 10-летнего школьного обучения. В соответствии с этим родители-амиши могут удерживать своих детей от посещения девятых и десятых классов, так как иначе дети могут познакомиться с учебными материалами, которые могут считаться несовместимыми с сохранением картины мира и образа жизни религиозной общины. Право на защиту религиозной жизненной формы и практики, которое в соответствии с принципом равенства должно иметь силу для общин амишей (в остальном соблюдающих верность закону) точно так же, как и для остальных религиозных общин, по-видимому, может соблюдаться лишь в том случае, если государство смиряется с нарушением гражданского права молодежи на основное образование, удовлетворяющее потребность ориентироваться в сложных обществах.
Согласно этому классическому образцу трактуются бесчисленные случаи, рассматриваемые Брайаном Барри в его исследовании «Равенство и культура». На этих примерах Барри ведет полемику с такими авторами, как Уильям Гэлстон, Чарльз Тейлор и Айрис Янг. Вообще-то на потенциальной угрозе основным индивидуальным свободам со стороны прав коллективных, обеспечивающих равное отношение к культурным группам, необходимо было бы показать тот парадоксальный переход от свободы к репрессии, который выдает противоречие, заложенное в самой идее гражданского равенства.
(3) Чтобы рассеять видимость этого парадокса, Уилл Кимликка вводит различение между двумя типами групповых прав — между легитимными правами, посредством которых какая-либо организация может защититься во внешнем измерении от давления со стороны ее общественного окружения, и правами проблематичными, посредством которых организация может противодействовать во внутреннем измерении дестабилизации привычной жизни общины со стороны диссидентствующих членов группы[442]. Но если, как в случае с амишами, одно и то же коллективное право одновременно служит двум функциям, это различение больше не помогает. Хотя верно, что уполномочивающие коллективные права никоим образом не должны[443] приходить в столкновение с правами индивидуальными, однако мнимые парадоксы разрешаются лишь тогда, когда может быть показано, что никакое групповое право, легитимированное с точки зрения гражданского равенства, не может вступать в конфликт с основными правами отдельных членов группы. То есть, согласно либеральной интуиции, права группы легитимны лишь тогда, когда их можно понимать как производные права — в смысле их выведения из культурных прав отдельных членов группы.
Приверженцы «сильного» мультикультурализма не придают значения этому условию и следуют стратегии обоснования, потенциально не исключающей коллективных прав, ограничивающих основные права. Если равное право на этическую свободу обязывает государство гарантировать каждой гражданке равный доступ к культурным ресурсам, в которых она нуждается для развертывания и поддержания своей личной идентичности, то государство должно позаботиться и о том, чтобы подобные культурные ресурсы были и оставались в ее распоряжении. Ход мыслей сигнализирует о неприметном, но решающем логическом шаге от того, чтобы иметь такие ресурсы в своем распоряжении в настоящем, к сохранению возможности распоряжаться ими в будущем. Лишь вместе с этим шагом «сильному» мультикультурализму удается оправдать «политику выживания».
Так, например, Чарльз Тейлор представляет тезис, согласно которому из спорного права франкоговорящих граждан Квебека продолжать традиции их национальных истоков следует спорная обязанность правительства этой провинции принимать все необходимые меры для обеспечения выживания французского языка: «Можно было бы рассматривать французский язык как коллективный ресурс, которым хотят пользоваться индивиды, и поэтому можно было бы выступать за его сохранность так, как выступают за сохранность чистого воздуха или зеленых лужаек. Но это было бы недостаточным импульсом для политики, направленной на культурное выживание. А именно: здесь речь идет не только о том, чтобы сохранить французский язык в распоряжении тех, кто за это выступает […]. Скорее политика survivance[444] будет гарантировать то, что и в будущем будет существовать группа людей, фактически имеющая возможность пользоваться французским языком. Эта политика активно стремится к тому, чтобы создавать членов этой группы, проявляя заботу, к примеру, о том, чтобы и грядущие поколения идентифицировали себя как франкофоны»[445].
Этим аргументом оправдывают, помимо прочего, вмешательство правительства Квебека в родительские права его франкофонного населения. А именно: эти граждане обязаны — несмотря на возможные преимущества от образования в англоязычных учебных заведениях — отправлять своих детей во французские школы. Этот аргумент молчаливо опирается на предпосылку, что культурные ресурсы до известной степени имеют приоритет перед своими индивидуальными пользователями, — во всяком случае, обладают внутренней ценностью, обосновывающей независимое притязание на протекцию. Это воззрение предполагает метафизически обоснованную этику благ, в подробности которой я здесь входить не буду[446]. То, что права могут непосредственно соотноситься с культурными ресурсами, нетривиально. Потому что тогда то, что эти коллективные блага достойны защиты и сохранения, должно оправдываться независимо от интереса граждан к поддержанию их личной идентичности.
Коллективные права, которые не только не укрепляют группу, служа культурным правам ее индивидуальных членов, но и через их головы прямо обеспечивают сохранение культурного фона коллектива, скрывают потенциал внутригруппового подавления: «Cultures are simply not the kind of entity to which rights can be properly ascribed. Communities defined by some shared cultural characteristics (for example, a language) may under some circumstances have valid claims, but the claims then arise from the legitimate interest of the members of the group»[447]. Правда, возражение Барри основывается на таком же догматическом переворачивании догматически утверждаемого приоритета культурных ресурсов перед их пользователями. Как обосновать утверждение о том, что коллективные права, которые гарантируют предложение культурных ресурсов, оправдывают только из культурных прав членов коллектива на доступ к таким ресурсам?
Мимоходом сделанное замечание Барри, что культуры «не та правильная разновидность объектов», которые могут функционировать в качестве носителей прав, дает некий намек. Даже если мы не предполагаем индивидуалистического покроя современных правопорядков, исходя уже из моральных оснований[448], то онтологическая конституция символических предметов говорит против того, чтобы культуры квалифицировали себя в качестве носителей прав. Культура как таковая непригодна выступать в качестве правового субъекта, так как она не может выполнять условия своего воспроизводства собственными силами, но зависит от конструктивного усвоения своенравными интерпретаторами, говорящими «да» или «нет». Поэтому выживание групп идентичности и сохранение их культурного фона не может гарантироваться коллективными правами. Традиция должна быть в состоянии так развертывать свой когнитивный потенциал, чтобы адресаты обретали убеждение, что следует продолжать именно эту традицию. И герменевтические условия для продолжения традиций как раз поэтому могут обеспечиваться только с помощью индивидуальных прав.
«Культуру» можно понимать как совокупность условий для осуществления деятельности, решающей проблемы. Она оснащает врастающие в нее субъекты не только элементарными способностями к языку, действию и познанию, но также и предварительно грамматически структурированными картинами мира и семантически аккумулированными составами знания. Однако культура не может приобретаться посредством муштры или грубой идеологической обработки (Indoktrination), а также имплицитным приучением подрастающих поколений к соответствующим языковым играм и жизненным практикам. Скорее традиции сохраняют свою жизнеспособность, встраиваясь в разветвленные и переплетенные каналы индивидуальных жизненных историй, и при этом проходят критические пороги автономного суждения каждого потенциального пользователя в отдельности. Внутренне освоенная ценность соответствующей традиции может проявиться самое раннее в отрочестве. Молодежь должна убедиться в том, что в горизонте усвоенной традиции она может вести осмысленную, состоявшуюся и неопустошенную жизнь. Тест на жизнеспособность культурного предания в конечном итоге состоит в том, что вызовы, перед лицом которых оказывается подрастающее поколение, в ее свете преобразуются в разрешимые проблемы.
Этот тест — хотя он функционирует также и в замкнутых обществах — приобретает тем большую релевантность, чем больше альтернатив навязываются индивиду. В плюралистических обществах культурные группы могут передавать свое наследие от поколения к поколению лишь через герменевтические фильтры «да-позиций» своих членов, которые в свете альтернативных предложений в состоянии сказать и «нет». На этом эмпирическом основании коллективные права той или иной группы могут укрепляться в своем культурном самоутверждении лишь тогда, когда они в то же время гарантируют индивидуальным членам свободное пространство, которое они будут реалистически использовать, чтобы отрефлектированно принимать решение, выбирая между критическим усвоением, ревизией или отверганием[449]. Разумеется, уже свобода ассоциаций обеспечивает добровольный характер принадлежности к группе. Но она — лишь печать на реалистическом праве выйти из группы. Для выживания культурных групп решающую роль играет гарантирование внутреннего свободного пространства, необходимого для усвоения традиции в условиях разногласий. Догматически отгороженная культура — тем более в альтернативном социальном окружении — не может репродуцироваться.
Критика «сильного» мультикультурализма сводится к тому, что принцип гражданского равенства сталкивает все культурные группы с общим нормативным ожиданием — не только осознанно приучать их членов к передаваемым по традиции убеждениям и практикам, но и направлять их к рефлективно преломленному усвоению традиции. Однако чем притязательнее формулируются условия выхода из группы, тем больше они вновь подпитываются подозрением, что «культурное равноправие» все-таки представляет собой идею, остающуюся во власти антропоцентрического и секулярного мышления Просвещения и гуманизма, то есть в ходе своего осуществления оно должно опровергать «нейтральность цели» по отношению к другим жизненным формам и мировоззрениям. Это возвращает нас к вопросу о честности адаптации, которой либеральное государство требует от традиционных общин и доктрин, по своим истокам восходящих к условиям жизни, далеким от современных.
Рекомендуется исходить из двух различений. Во-первых, мы не должны смешивать нормативные требования либерального строя с функциональными императивами общественной модернизации, которые помимо прочего вынуждают к секуляризации государственной власти. Во-вторых, структурная адаптация групп идентичности или религиозных общин к современным жизненным условиям вообще, а в особенности к гражданским ожиданиям автономии и к требованиям толерантности в либеральной республике не означает того, что гнет рефлективного давления на теоцентрические или космоцентрические учения и жизненные ориентации должен на долгий срок прекратиться.
Разумеется, существуют племенные общественные формы и формы жизни, а также культовые практики, не укладывающиеся в политические рамки эгалитарных и индивидуалистических правопорядков. Это проявляется на образцовых попытках Соединенных Штатов, Канады и Австралии загладить историческую несправедливость по отношению к угнетенным, насильственно интегрированным и в течение столетий подвергавшимся дискриминации туземным народам. Эти племена используют наделение широкой автономией, чтобы продолжать или реставрировать определенные формы традиционного господства и коллективистской собственности, хотя в отдельных случаях они вступают в конфликт с эгалитарным принципом и индивидуалистическим составом равных прав для каждого. Согласно современному пониманию права, никакого «государства в государстве» быть не может. Если же в пределах либерального государства некая «иллиберальная» (согласно его пониманию) группа может обладать собственным правопорядком, то в качестве последствий возникают неразрешимые противоречия.
Если племенные общины из моральных оснований получают компенсацию за когда-то вынужденную интеграцию их предков в государственный строй завоевателей, с далеко идущими правами на самоуправление, то обязанности отдельных представителей племени могут вступать в столкновение с правами, которые причитаются им как гражданам более обширной политической общности. Из прав на самоуправление, коими обладают индейские территории в Соединенных Штатах и Канаде, такие последствия получаются в особенности для притязаний, касающихся прав собственности и семейного права. При этом в первую очередь опять-таки оказываются затронутыми женщины: «If a member of an Indian tribe feels her rights have been violated by her tribal council, she can seek redress in a tribal court, but she cannot (except under exceptional circumstances) seek redress from the Supreme Court […]. These limits on the application of the constitutional bills of rights create the possibility that individuals or subgroups within Indian communities could be oppressed in the name of group solidarity or cultural purity»[450].
В особом случае компенсации за государственную несправедливость прошлого мораль и право — даже если они управляются принципом одинакового уважения к каждому — могут запутаться в противоречиях, так как право является рекурсивно замкнутой средой, оно может рефлективно относиться лишь к собственным прошлым решениям, но проявляет нечувствительность к эпизодам из предпрошлого правовой системы[451]. Поэтому, хотя этот конфликт и отражается в праве, он возникает не из него. Образ жизни иллиберальных групп образует чужеродное тело внутри либерального правопорядка. Поэтому противоречивые последствия, которые получают из морально обоснованного правового допущения чуждых структур, остаются внешними по отношению к самому эгалитарному праву. Совершенно иначе обстоит дело с религиозными группами, которые приспосабливают свои учения и жизненные формы, восходящие к домодерновым истокам, к секуляризации государства и общества, чтобы быть в состоянии утверждаться внутри дифференцированной структуры модерна.
Сегодня иудаизм и христианство, которые не только наложили отпечаток на западную культуру, но и сыграли важную роль в генеалогии идеи равенства, больше не имеют принципиальных трудностей с эгалитарным строением и индивидуалистическим «покроем» либеральных порядков. Однако, подобно всем мировым религиям, они когда-то выдвигали исключительные притязания на значение и оформление, которые с самого начала никоим образом не были совместимы с притязаниями на легитимность со стороны секулярного правопорядка и порядка господства. Поэтому в среде современных обществ и секуляризованных сил господства религиозное сознание, если угодно, само было побуждено к «модернизации». Примером этому служит когнитивная перестройка посредничества традиции на рефлективные требования и реалистические условия выхода [из сообщества].
Вопрос теперь в том, выдает ли себя в таких процессах адаптации подчинение религиозного этоса в условиях лицемерного нейтралитета, за которым de facto попросту «окапывается» господство иной концепции блага, а именно — секулярный этос равенства. Приспосабливается ли религиозная община, отказывающаяся от принуждения своей совести и гарантирующая себе свободное пространство для осознанного усвоения истин веры, к нормам, навязанным со стороны государства, или же тем самым она следует и собственным мотивам? В Европе церкви уже задолго до возникновения мировоззренчески нейтрального государства пришлось бороться с антропоцентрическим мышлением гуманизма и секулярным мышлением новой физики, а также с секуляризирующим развитием капиталистической экономики и бюрократизированного администрирования, а кроме того, готовиться к глубокому кризису, сопряженному с внутренним расколом веры. Мировоззренческая нейтрализация государственной власти была лишь политическим ответом на непримиримость религиозных войн. А эта нейтрализация не только служила государственному интересу по поддержанию права и порядка, но также шла навстречу потребности самих религиозных общин: при критической установке сознания подвергнуть ревизии их традиционное самопонимание.
Обобщенная как гражданское право, религиозная свобода либерального государства не только обострила политическую опасность, состоящую в том, что плюралистическая общность может быть разорвана мировоззренческими конфликтами. Кроме того, она предложила религиозным общинам, искавшим место в дифференцированной оболочке модерна, институциональные рамки для решения их собственных проблем. Политическое решение для равноправного сосуществования враждующих между собой сил в области веры состояло в концепции толерантности, учитывающей абсолютный, то есть не подлежащий переговорам, характер притязаний религиозных убеждений на значимость. Ведь толерантность не следует смешивать с равнодушием.
Безразличие по отношению к чужим убеждениям и практикам или даже к оценке ценности иного в его инаковости сделало бы излишним нечто вроде толерантности. Толерантность требуется от тех, кто из хороших субъективных убеждений отвергает другие убеждения и практики с сознанием того, что речь идет хотя и о когнитивном, но на длительный срок неразрешимом разногласии. Правда, предрассудки не причисляются к легитимным основаниям для отвергания; толерантность необходима и возможна лишь тогда, когда участники обосновывают свое отвергание разумно продолжающимся несогласием. Ведь к расисту или шовинисту мы обращаемся не с призывом к большей толерантности, но с требованием преодолеть свои предрассудки[452]. Эти специфические условия, очевидно, идут навстречу догматическому настрою общин верующих. Но в чем состоит цена, которую им приходится за это платить? Что требуется от тех, кто получает выгоду от толерантности других?
Либеральное государство стремится с помощью основного права на свободу религии настолько отдалить продолжающие существовать на когнитивном уровне непримиримые разногласия между верующими, инаковерующими и неверующими от социального уровня, чтобы интеракции между гражданами политической общности не затрагивались ими. Для государства «соль» состоит в том, чтобы притупить общественную деструктивность мировоззренческого конфликта посредством всемерной нейтрализации последствий его воздействия. Для религиозных общин, наоборот, важным является то обстоятельство, что государство признаёт легитимность продолжающихся разногласий. Только это и обеспечивает таким общинам свободу движения, чтобы из внутренней перспективы собственных, неприкосновенных в своей субстанции доктрин обретать когнитивно проясняющее отношение как к направлениям веры других религиозных общин, так и к мыслительным и коммуникационным формам их секулярных окружающих миров. Таким образом получают дополнение функции, которые юридически гарантированная толерантность исполняет для одной и для другой стороны. Эта толерантность служит самоутверждению религиозных общин в непрерывно модернизирующемся обществе не менее, чем политическому составу либерального государства. Но спросим еще раз: какой ценой покупают себе религиозные общины это свободное пространство для самотрансформации? не являются ли условия возможности этого в то же время несправдливыми ограничениями?
Всякая религия есть изначально «картина мира», или «comprehensive doctrine»[453], также и в том смысле, что она притязает на авторитет структурирования некой жизненной формы в целом. От этого притязания на всеобъемлющее формирование жизни религия должна отказаться в условиях секуляризации общества и мировоззренческого плюрализма. Вместе с функциональным обособлением отдельных социальных систем и жизнь религиозных общин также отделяется от их социального окружения. Роль члена общины дифференцируется от роли гражданина общества. И поскольку либеральное государство зависит от политической интеграции граждан, выходящей за рамки простого modus vivendi, эта дифференциация членства не может исчерпываться когнитивно непритязательной адаптацией религиозного этоса к навязанным законам секулярного общества. Религиозная общинность (Vergemeinschaftung) согласуется с секулярной обобществленностью (Vergesellschaftung) лишь при условии, если соответствующие положения норм и ценностей и с внутренней точки зрения не только дифференцируются друг от друга, но когда одно положение непротиворечиво проистекает из другого. Для этого «встраивания» эгалитарного универсализма правопорядка в конкретный этос религиозных картин мира Джон Ролз избрал образ модуля: хотя модуль сконструирован с помощью мировоззренчески нейтральных оснований, он должен адаптироваться к соответствующим ортодоксальным взаимосвязям обоснований[454].
Однако такое когнитивное обособление эгалитарной общественной морали от общинного этоса является не только нормативным ожиданием, с которым государство сопоставляет религиозные общины. Это ожидание скорее отвечает их собственному интересу: утвердиться в рамках современного общества и обрести возможность — благодаря политической публичности — оказывать собственное влияние на общество в целом. Посредством участия в национальных дискуссиях по моральным и этическим вопросам религиозные общины могут способствовать постсекулярному самопониманию общества в целом, в соответствии с чем даже в продолжающей секуляризироваться среде необходимо считаться с витальным продолжением существования религии.
Правда, тем самым еще не дается ответ на вопрос, должны ли религиозные общины платить за это цену, несправедливую с точки зрения гражданского равенства. Требование толерантности имеет два аспекта. Каждый вправе осуществлять собственный этос лишь в пределах равных этических свобод для всех. Тем самым каждый должен еще и уважать этос других в этих пределах. Ему нет необходимости принимать отвергнутые воззрения других, так как его собственные притязания на истину и достоверность остаются в неприкосновенности. Требование толерантности проистекает не из релятивизации собственных убеждений, но из ограничения их практической действенности, то есть из вывода, что собственный этос следует переживать лишь ограниченно и необходимо считаться с практическими последствиями этоса других. Однако это бремя последствий толерантности распределяется на верующих и неверующих несимметрично.
Для сознания секуляризованного гражданина, который, располагая скромным метафизическим багажом, может заниматься морально «дозволенным» обоснованием демократии и прав человека, справедливое может беспрепятственно получить приоритет по отношению к субстанциально благому. При такой предпосылке из плюрализма образов жизни, в которых всякий раз отражаются различные картины мира, не возникает никаких когнитивных диссонансов с собственными этическими убеждениями. Ибо с этой точки зрения в различных образах жизни воплощаются лишь различные ценностные ориентации. А различные ценности не исключают обоюдно друг друга как различные истины. Итак, для секулярного сознания не составляет никакой трудности признать, что чужой этос обладает для других такой же аутентичностью и пользуется таким же приоритетом, как собственный этос для него самого.
Иначе обстоит дело для верующего, который обретает свое этическое самопонимание из истин веры, притязающих на универсальную значимость. Как только представление о правильной жизни ориентирует себя на путь религиозного спасения или на метафизические понятия блага, возникает божественная перспектива (или «view from nowhere»), исходя из которой (или откуда) другие образы жизни предстают не только иными, но и неправильными. Если чужой этос представляет собой вопрос не только релятивируемой оценки, но и истины или не-истины, то требование уделять одинаковое внимание каждому гражданину — независимо от его этического самопонимания и образа жизни — означает еще большее бремя.
То, что требование толерантности не нейтрально воздействует на верующих и неверующих, неудивительно, но само по себе это еще не является выражением несправедливости. Ведь речь идет не об одностороннем бремени. «Плата» требуется и от религиозно «немузыкальных» граждан. Понимание толерантности в плюралистических обществах с либеральной конституцией требует не только от верующих в их общении с инаковерующими сознания того, что им приходится разумно считаться с сохраняющимися разногласиями. То же самое благоразумие ожидается и от неверующих в их общении с верующими. Для секулярного сознания это означает отнюдь не тривиальное требование самокритично определять соотношение веры и знания из перспективы мирознания. А именно: ожидание продолжающейся несогласованности между знанием о мире и религиозной традицией заслуживает предиката «разумное» лишь в том случае, если религиозным убеждениям с точки зрения секулярного знания придается эпистемический статус, который не является абсолютно иррациональным.
Гарантирование равных этических свобод требует секуляризации государственной власти, но оно не допускает чрезмерного политического обобщения секуляристского взгляда на мир. Секуляризованные граждане — пока они выступают в роли граждан государства — не вправе ни принципиально отказывать религиозным картинам мира в истинностном потенциале, ни оспаривать право верующих сограждан вносить свой вклад в публичные дискуссии на религиозном языке. Либеральная политическая культура может ожидать от секуляризованных граждан даже того, что они приложат усилия, чтобы переводить релевантные сообщения с религиозного языка на общедоступный[455]. Даже если оба эти ожидания не полностью уравновешивают не-нейтральность воздействий принципа толерантности, то остаточная неуравновешенность не подвергает сомнению правомочие самого принципа. Ибо в свете вопиющей несправедливости, которая преодолевается устранением религиозной дискриминации, было бы несоразмерным, если бы верующие из-за асимметрично распределенного бремени отвергали само требование толерантности.
Это соображение прокладывает путь к диалектическому пониманию культурной секуляризации. Если мы понимаем модернизацию публичного сознания в Европе как некий учебный процесс, который одновременно и охватывает, и изменяет как религиозные, так и светские менталитеты, вынуждая традицию Просвещения, а также религиозные учения к рефлексии о их границах, то в ином свете предстает и интернационально испытываемое напряжение между великими культурами и мировыми религиями. Глобализация рынков, масс-медиа и других сетей сегодня больше не дает ни одной нации богатых перспективами опций на выход из капиталистической модернизации. Незападные культуры — вследствие активно осуществляемой с их стороны, но недостаточно оформленной модернизации — тоже не могут уклониться от вызовов со стороны секуляризации и мировоззренческого плюрализма. Эти культуры могут утверждать свое культурное своеобразие по отношению к сформированной Западом всемирной капиталистической культуре только на путях «альтернативного модерна». Однако это означает, что они смогут противостоять вторгающемуся извне нивелирующему насилию собственными культурными ресурсами лишь тогда, когда и в этих странах религиозное сознание откроется модернизации изнутри.[456] По мере того как эти культуры перед лицом подобных вызовов находят эквиваленты европейской инновации отделения церкви от государства, конструктивная адаптация к императивам общественной модернизации будет в столь же малой степени подчинением нормам, чуждым культуре, как и изменение менталитета и детрадиционализация религиозных общин на Западе стали просто подчинением либеральным нормам равенства.
11. Политическая конституция для плюралистического мирового общества[457]
Для проекта продвижения к «всемирно-гражданскому состоянию» сегодня, после противоречащего международному праву вторжения в Ирак, шансы на успех складываются не хуже, чем в 1945 году, после катастрофы Второй мировой войны, или чем в 1989–1990 годах, когда прекратила существование биполярная констелляция держав. Это не означает, что шансы реальные; но мы не должны терять из виду и пропорции. Кантовский проект оказался в политической повестке дня лишь с созданием Лиги Наций, то есть спустя более 200 лет [после появления труда Канта «К вечному миру»]; а идея установления всемирно-гражданского строя обрела продолжительное институциональное обличье лишь с основанием Организации Объединенных Наций. ООН набрала политический вес в начале 90-х годов и стала немаловажным фактором во всемирно-политических дискуссиях. Даже сверхдержава увидела себя вынужденной к конфронтации с всемирной организацией, когда последняя отказала сверхдержаве выполнить ее сопряженное с угрозами требование легитимировать интервенцию, решение о которой было принято в одностороннем порядке. Последовавшую за этим попытку ее маргинализации ООН перенесла настолько хорошо, что смогла положить хорошее начало для запоздалой коренной реформы.
С декабря 2004 года поступают предложения назначенной Генеральным секретарем комиссии по реформам. Предложенные реформы, как мы увидим, вытекают из разумного анализа ошибок. Этот учебный процесс неминуемо склоняет политическую волю к продолжению кантовского проекта. Дело в том, что в нем не просто выражается идея длительно сохраняемого состояния мира. Уже Кант расширил негативное понятие отсутствия войны и отсутствия военного насилия до концепта мира, подразумевающего закономерную свободу. Сегодня всеобъемлющее понятие коллективной безопасности распространяется и на ресурсы для жизненных условий, только при наличии которых граждане всех частей света могут фактически пользоваться законно гарантированными свободами. Мы всё еще можем ориентироваться на кантовскую идею всемирно-гражданской конституции, если только будем понимать эту конституцию достаточно абстрактно. Я хочу показать, что кантовская альтернатива всемирной республики и союза народов является неполной (I), а также каким образом кантовский проект можно понимать при сегодняшних обстоятельствах (II). Затем я хотел бы пояснить, почему вместе с успехом этого проекта на кон ставится не меньше чем демократическая субстанция сегодня еще возможных форм политического формирования общества (III). В конце я подробнее остановлюсь на двух исторических тенденциях, идущих навстречу этому проекту (IV, V).
Гоббс интерпретировал связь между правом и обеспечением мира в функциональном духе: подчиненные праву граждане обменивают гарантию защиты со стороны государственной власти на безусловное послушание[458]. Для Канта, напротив, обеспечивающая мир функция права понятийно пересекается с конституирующей и обеспечивающей свободу функцией конституционного состояния, которое граждане признают легитимным. Ведь значимость права опирается не только фактически на угрозы санкциями со стороны государственной власти, но и внутренне на основания для притязания заслужить признание со стороны адресатов. Кант больше не оперирует эмпирическим понятием права. Но в концепции перехода от центрированного на государстве международного права к всемирно-гражданскому праву Кант отходит от Руссо.
А именно: Кант расстается с республиканским представлением о том, что внутренний суверенитет народа отражается во внешнем суверенитете государства, то есть демократическое самоопределение граждан — в дипломатическом, а при необходимости в военном самоутверждении собственной жизненной формы. Для Канта партикуляристское укоренение силы демократической воли, конституирующей господство, в этосе того или иного народа не обязательно означает ограничение силы демократической конституции, рационализирующей господство, национальным государством. Ибо универсалистский смысл конституционных принципов национального государства выходит за рамки национальных обычаев, которые, конечно же, выражаются и в локальных конституционных институтах.
Обеими этими операциями — пересечением идеи мира с состоянием юридически гарантированных свобод и отделением внутреннего демократического самоопределения от воинственного самоутверждения вовне — освобождается путь для проекции с уровня национального государства на глобальный уровень той «гражданской конституции», которая ко времени Канта только что возникла из американской и французской революций. Тем самым родилось понятие конституционализации международного права. Великолепная инновация этого понятийного образования, далеко опередившего реальные отношения, состоит в последовательности перестройки международного права как права государств во всемирно-гражданское право как право индивидов. При этом индивиды пользуются статусом субъектов права уже не только в качестве граждан какого-либо национального государства, но также и как члены мирового общества, имеющего политическую конституцию.
Конечно, конституционализацию международного права Кант может представить себе не иначе, как перенос международных отношений на внутригосударственный уровень. Он до конца придерживался идеи всемирной республики, даже если в качестве ближайшего шага на пути к такому международному государству он предложил «суррогат» союза народов. Эта слабая концепция добровольной ассоциации миролюбивых, но остающихся суверенными государств, по-видимому, рекомендовалась в качестве промежуточной станции на пути к всемирной республике. Из-за незаслуженного всезнайства поздно родившихся, мы — смотрящие на юридические и политические переплетения плюралистического, в высшей степени взаимозависимого и в то же время функционально раздифференцированного всемирного общества — легко распознаём понятийные преграды, помешавшие Канту вырваться из неплодотворных альтернатив и определить цель конституционализации международного нрава — «всемирно-гражданское состояние» — настолько абстрактно, чтобы она не совпадала со всемирной республикой и от нее нельзя было отделаться как от утопической.
Централистская Французская республика, которая стояла у Канта перед глазами как образец для демократического конституционного государства, внушает представление, что суверенитет народа неделим[459]. Однако в федералистски составленной многоуровневой системе демократическая воля народа как воля совокупности его граждан разделяется уже у истока на различные, параллельно подключаемые каналы легитимации выборов в парламенты общин, земель или союзов. Модель Соединенных Штатов (и дебаты, состоявшиеся в «Federalist Papers»), служат ранним свидетельством этой концепции «разделенного суверенитета»[460]. Образ федералистски устроенной всемирной республики мог бы устрашить Канта потому, что народы под давлением нормализации и при «бездушном деспотизме» охватывающего весь мир «государства народов» утратят культурное своеобразие и идентичность. Это опасение могло бы объяснить поиски «суррогата», но не то, почему Кант вообще должен был представлять себе всемирно-гражданское состояние в институциональном обличье некоего государства.
Для этого решающую роль должно было сыграть другое концептуально узкое место, которое мы преодолеваем лишь сегодня — перед лицом непрерывно сгущающейся сети международных организаций. Республиканизм, задающий критерии во Франции, объясняет рационализирующую силу юридизации политической власти при помощи законодательствующей воли народа, которая фундаментальным образом заново конституирует политическое господство. Руссоистский общественный договор внушает единство государства и конституции, так как оба uno actu[461], то есть равно изначально, проистекают из воли народа. Продолжая эту традицию, Кант пренебрегает конкурирующей конституционной традицией, которая не ведает подобного, связанного с основными понятиями, сцепления государства и конституции, так как, согласно либеральным представлениям, конституция не должна обладать функцией, конституирующей господство, но должна иметь лишь функцию, ограничивающую власть. Уже в сословных собраниях эпохи раннего модерна воплощена идея взаимного ограничения и уравновешивания «господствующих сил» — противостоявших королю дворянства, духовенства и городов. Либерализм продолжает развивать эту идею в духе присущего современному правовому государству разделения властей.
Политическая конституция, нацеленная в первую очередь на ограничение властей, устанавливает «господство законов», которое может и нормативно перестроить существующие властные отношения, не имеющие демократического истока, и направить использование политической власти по юридически обязывающим путям. Поскольку конституция этого типа отвергает идентичность господствующих с подвластными, она позволяет осуществить мысленное разделение элементов конституции, государственной власти и государственного гражданства[462]. Здесь нет понятийных преград для ослабления связи сопряженных между собой элементов демократического государства. Между тем фактически юридизация кооперации государств в многосторонних сетях или в транснациональных системах переговоров привела к формам конституции международных организаций, которые сами не принимают государственного характера, а также лишают легитимационной основы волю к организованному государственному гражданству. Такие конституции управляют функционально специфицированным взаимодействием национальных государств; даже инклюзивным, распространившимся на весь мир сетям недостает метакомпетенции, которая отличает государства: самим устанавливать свои компетенции, а в определенных случаях расширять их.
Таким образом, либеральный, ограничивающий государственную власть тип конституции открывает понятийную перспективу для негосударственной конституционализации международного права в форме имеющего политическую конституцию мирового общества без мирового правительства. Вместе с переходом от государственно-центрированного международного права к всемирно-гражданскому праву государственные акторы ограничиваются в пространстве действий, не вытесняясь в своем своеобразии субъектов охватывающего весь мир правопорядка индивидуальными субъектами всемирно-гражданского права. Наряду с гражданами мира государства с республиканской конституцией могут оставаться скорее субъектами лишенной государственного ядра всемирной конституции. Правда, соединение типов конституций, до сих пор формировавшихся в конкурирующих правовых традициях, ставит проблему того, как политические решения надгосударственного организационного уровня могут иметь обратную связь с путями государственной легитимации[463]. К этому я еще вернусь.
Дальнейший мотив мог бы побудить Канта искать некий суррогат чрезмерной идеи всемирной республики. Две конституционные революции XVIII века вызвали как у современников, так и у потомков представление о том, что политические конституции обязаны своим возникновением внезапному волевому акту в благоприятный исторический момент. Картина парижских событий была отчеканена спонтанным подъемом воодушевленных масс, использовавших временное окно благоприятного момента. Казалось, будто установление республиканской конституции сопряжено с мифообразующим актом основания и с исключительной ситуацией. Если возникновение революционного момента в определенном месте уже достаточно невероятно, то случайное стечение таких невероятностей во многих местах совершенно невозможно представить. Я предполагаю, что эта интуиция стоит за примечательным высказыванием Канта, что народы земного шара, «согласно их идее международного права», то есть в соответствии с их представлением о суверенном самоопределении, «отнюдь не хотят» слияния в единое государство народов[464].
Между тем мы привыкли рассматривать институционализацию международного права как долгосрочный процесс, который свершается не революционными массами, но в первую очередь национальными государствами и региональными союзами государств. Этот процесс, с одной стороны, осуществляется намеренно, классическими средствами международных договоров и учреждения международных организаций, а с другой — он развивается также дополнительно, реагируя на высвобождающиеся системные импульсы и ненамеренные побочные последствия. Эта смесь интенционального действия и естественной спонтанности проявляется на примере политически намеренной экономической глобализации (торговли, инвестиций и производства) и — в качестве реакции на возникающую при этом потребность в координации и регулировании — на построении и перестройке институционального ядра глобального экономического режима.
Длительная временная форма такого процесса, в котором политическое управление сопрягается с системным ростом, позволяет вести речь о ступенях или даже об этапах конституционализации[465]. Наилучший пример здесь — европейское объединение, которое продвигается вперед, хотя нормативные временные вехи по сей день оставили без ответа вопрос о finalité[466], а именно вопрос о том, будет ли Европейский союз развиваться в федералистски выстроенное многонациональное государство с большим внутренним дифференцированием или же он — не принимая на себя качество государства — и в дальнейшем останется на интеграционном уровне супранациональной организации, действующей согласно международным соглашениям. Важную роль играет «зависимость от пути» модуса решений, который непрерывно ограничивает пространство будущих альтернатив кумулятивными последствиями прошлых постановлений, в том числе и против воли участников.
До сих пор я обсуждал три точки зрения, с которых кантовскую идею переоформления государственно-центрированного международного права во всемирно-гражданское право можно избавить от вводящей в заблуждение конкретизации в форме республики в мировом формате. Прежде всего, я упомянул федералистскую мыслительную фигуру разделенного суверенитета и общий концепт многоуровневой системы. Затем, я ввел различение между двумя типами конституции, нацеленными, соответственно, либо на конституирование господства, либо на ограничение власти; эти типы могли бы создать новые связи в политической конституции всемирного общества без всемирного правительства. И наконец, я указал на процессуальное представление о постепенно продвигающейся вперед конституционализации международного права, которая инициируется и осуществляется в большей степени правительствами, нежели гражданами, прежде чем с помощью постепенной интериоризации предвосхищающих правовых конструкций она достигает широкой действенности.
Окинув взглядом наличествующие сегодня структуры, на этой основе можно набросать понятийную альтернативу всемирной республике (и ее современным вариантам)[467]. Для этого в понятийном хозяйстве политической теории мы должны предпринять еще фи перестановки, а именно:
(a) приспособить понятие государственного суверенитета к новым формам управления по ту сторону национального государства;
(b) пересмотреть понятийную взаимосвязь между государственной монополией на насилие и принудительным правом в пользу представления о том, что надгосударственное право покрывается государственным потенциалом санкций, и
(c) задать механизм, объясняющий, как нации могут изменять свое самопонимание.
(а) Согласно интерпретации либерального национализма, государственный суверенитет вместе с запретом на интервенцию со стороны международного права можно понимать как следствие понятия народного суверенитета. В компетенции самоутверждения вовне отражается задающее внутренние критерии демократическое самоопределение граждан[468]. Государство должно обладать правом и способностью поддерживать демократически выбранную идентичность и жизненную форму политической общности, а в случае необходимости защищать ее от других наций военным насилием. Самоопределение внутри государства требует защиты от чуждого определения извне. Правда, эта концепция сталкивается с трудностями в условиях высокой взаимозависимого всемирного общества. Если даже сверхдержава окажется больше не в состоянии гарантировать безопасность и благополучие собственного населения только своими силами, но лишь в сотрудничестве с другими государствами, то классический смысл «суверенитета» изменяется.
В то время как государственный суверенитет во внутреннем измерении больше не исчерпывается простым поддержанием спокойствия и порядка, но распространяется и на действенную гарантию гражданских прав, то внешний суверенитет сегодня требует способности к кооперации так же, как и способности к обороне от внешних врагов. Суверенное исполнение конституционного договора требует также способности и готовности государства к равноправному участию в коллективных усилиях по разработке проблем, которые ставятся как на глобальном, так и на региональном уровне, и которые можно решить только в рамках международных или супранациональных организаций[469]. Это предполагает как отказ от jus belly[470], так и признание долга защищать интернациональное сообщество, ее население от насилия криминальных или распадающихся государств.
(Ь) Интересно, что международное сообщество может перенести это право наложения санкций на всемирную организацию, в то же время не наделяя ее глобальной монополией на насилие. Вопреки конвенциональному представлению о структуре принудительного права открывается зазор между надгосударственными инстанциями, располагающими правомочностью, и государственными инстанциями, держащими в резерве средства легитимного применения насилия для осуществления супранационально примененного права. Монополия на насилие остается у отдельных суверенных государств, хотя эти государства как члены ООН право принимать решение о применении военной силы (кроме случаев обоснованной самообороны) формально уступили Совету Безопасности. Согласно образцу поведения, опробованному в коллективных системах безопасности, для действенности постановлений Совета Безопасности об интервенции достаточно, чтобы у достаточно многих и могущественных членов этих систем имелись в распоряжении возможности для осуществления миссии, о которой принято совместное решение. Европейский союз дает убедительный пример обязывающего воздействия приоритетных правовых норм, которые лишь таким циклическим способом «покрываются» формально подчиненными ему государствами-членами. Средства насилия для санкционирования права, установленного в Брюсселе и Страсбурге, как и прежде, располагаются в отдельных государствах, которые это право «пускают в оборот».
(с) Этот пример пригоден для наглядного прояснения «гипотезы о воздействии нормы»[471], хотя кантовский проект всемирно-гражданского состояния едва ли может быть реализован эмпирически. Правовые конструкции, вводимые политическими элитами на надгосударственных аренах, представляют собой положения, действующие по принципу self-fulfilling prophecy[472]. Этот вид законодательства предвосхищает изменение сознания, которое оно вызывает у адресатов лишь в процессе последовательного внедрения. В среде сопровождающих дискурсов происходит постепенная интериоризация духа поначалу лишь широковещательно признанного точного текста предписаний. Это в равной степени относится как к государствам, так и к гражданам. В конструктивно вызываемом и циклически самосоотнесенном учебном процессе такого ряда изменяется ролевое понимание национальных договаривающихся сторон. В ходе освоения прежде всего суверенно согласованного кооперирования самопонимание автономно принимающих решения коллективных акторов преобразуется в сознание членов организации, имеющих права и обязанности. Таким путем и суверенные государства могут научиться подчинять национальные интересы обязанностям, которые они принимают на себя в качестве членов международного сообщества или партнеров в транснациональных сетях.
Согласно этим предварительным объяснениям, кантовскую идею всемирно-гражданского состояния можно интерпретировать таким образом, что это, разумеется, будет предвосхищать реалии, но оставаться с ними в тесной связи. Я хотел бы описать мировое общество с политической конституцией, эскиз которого у меня намечен в другом месте[473], как многоуровневую систему, которая может сделать возможной до сих пор отсутствующую мировую внутреннюю политику, прежде всего в сферах глобальной экономической политики и политики окружающей среды, даже без всемирного правительства. Если государственно-центрированная система международного права знала лишь одну разновидность игроков — национальные государства, и два игровых поля — внутреннюю и внешнюю политику, иначе говоря, внутренние дела и международные отношения, то новая структура всемирно-гражданского общества, имеющего конституцию, характеризуется тремя аренами с тремя типами коллективных акторов.
Супранациональная арена представлена одним-единственным актором. Международное сообщество находит свою институциональную форму во Всемирной организации, которая способна к действиям в четко очерченных политических сферах, но сама не принимает государственного характера. У Организации Объединенных Наций отсутствует компетенция по собственному усмотрению формулировать или расширять свои компетенции. ООН уполномочена на эффективное и прежде всего не селективное исполнение двух функций, а именно сохранения международной безопасности и глобального осуществления прав человека, и остается ограниченной этими двумя фундаментальными, но точно определенными функциями. Поэтому стоящая на повестке дня реформа ООН должна быть нацеленной не только на укрепление центральных институтов, но в то же время и на функциональное распутывание комплекса широко разветвленных (и объединенных в сеть с другими международными учреждениями) вспомогательных и специальных организаций ООН[474].
Формирование мнения и волеизъявления во Всемирной организации, конечно же, должно быть сопряжено обратной связью с коммуникационными потоками национальных парламентов, открыто для участия имеющих право на переговоры неправительственных организаций и предоставлено наблюдению мобилизованной для этого мировой общественности. Но даже подобающим образом реформированная Всемирная организация состоит непосредственно из национальных государств, а не из граждан мира. В этом отношении она похожа скорее на Лигу Наций, нежели на кантовское государство народов. Ведь без всемирной республики не может существовать даже сколь угодно скромного мирового парламента. Коллективные акторы не бесследно растворяются в порядке, который они сами должны произвести с помощью единственного находящегося у них в распоряжении инструмента — договора международного права. Всемирная организация должна длительное время поддерживаться государственно организованными центрами власти, если ей предстоит быть несущей опорой защищенного властью легального пацифизма[475]. Наряду с индивидами государства остаются субъектами международного права, мутировавшего во всемирно-гражданское право, чтобы интернациональное сообщество в случае необходимости могло гарантировать отдельному гражданину защиту его основных прав также и против его собственного правительства.
В качестве членов международного сообщества государства должны отводить привилегированное место и тем далеко идущим целям, которые ООН провозгласила под величественным названием «Millennium Development Goals»[476]. Между тем сплошь и рядом встречающаяся в пактах о правах человека защита граждан мира уже не ограничивается только основными либеральными и политическими правами, а скорее распространяется на «уполномочивающие» материальные жизненные условия, которые только и приводят страждущих и обремененных этого мира в состояние, когда они могут фактически воспользоваться формально гарантированными правами[477]. На сцене транснациональных сетей и организаций уже сегодня объединяются в густую сеть и накладываются друг на друга учреждения, удовлетворяющие растущую потребность в координации становящегося все более сложным мирового общества[478]. Но координация государственных и негосударственных акторов представляет собой форму управления, которой достаточно лишь для определенной категории проблем, переходящих через границы национальных государств.
Для решения «технических» вопросов в более широком смысле (например, стандартизация систем мер, управление телекоммуникацией или предотвращение катастроф, локализация эпидемий или борьба с организованной преступностью) достаточно методов обмена информацией, консультаций, контроля и соглашений. Поскольку дьявол всегда прячется в деталях, только что отмеченные проблемы также требуют выравнивания противоречащих друг другу интересов. Но эти проблемы отличаются от вопросов чисто «политического» характера, которые — как, например, релевантные для распределения вопросы мировой политики в области энергетики, окружающей среды, финансов и экономики — проникают в глубоко укорененные и малоподвижные уровни интересов национальных сообществ. В отношении этих проблем будущей мировой внутренней политики существует потребность в оформлении и регулировании, для удовлетворения которой пока отсутствуют как институциональные рамки, так и акторы. Существующие политические сети функционально специфицированы и в лучшем случае образуют инклюзивно составленные, многосторонне взаимосвязанные организации, в которые может быть допущен кто угодно, но представители правительства несут за это ответственность и предоставляют отчетность. Правда, они, как правило, не образуют институциональных рамок для законодательных компетенций и соответствующих политических процессов формирования воли. Даже если бы эти рамки были установлены, коллективных акторов, которые могли бы выполнить эти решения, все еще не существовало бы. Я имею в виду региональные режимы, которые имеют достаточно репрезентативный для целых континентов мандат для переговоров и располагают необходимой властью для проведения принятых решений в жизнь.
Политика могла бы удовлетворять спонтанно возникающую потребность в регулировании систематически, то есть естественно, интегрированного мирового хозяйства и мирового общества интенциональным образом лишь в том случае, если бы ее срединная арена была занята обозримым числом global players[479]. Последние должны быть достаточно сильными, чтобы формировать изменяющиеся коалиции, устанавливать гибкое равновесие сил и — прежде всего в вопросах структурирования всемирной системы экологического и хозяйственного функционирования и в вопросах рамочного управления ею — быть в состоянии заключать и проводить в жизнь обязывающие компромиссы. Таким путем международные отношения в том виде, в котором мы их до сих пор знаем, продолжали бы существовать на транснациональной сцене в модифицированной форме — модифицированной уже потому, что при эффективном режиме безопасности ООН даже наиболее могущественным из global players должно быть запрещено обращение к войне как к легитимному средству разрешения конфликтов. Проблема, состоящая в том, что на срединном, или транснациональном, уровне с некоторых пор отсутствуют дееспособные акторы, за исключением США, направляет наше внимание на третий уровень национальных государств.
В глобальном разрезе этот уровень был сформирован лишь в ходе деколонизации. Только во второй половине XX века возникло инклюзивное сообщество национальных государств; в этот период количество членов ООН увеличилось с 51 до 192 государств. Следовательно, эти национальные государства образуют сравнительно молодую политическую формацию. Хотя они выступают на международных аренах как «урожденные», все еще наиболее инициативные и могущественнейшие акторы, национальные государства попадают сегодня под давление. Растущие взаимозависимости мирового хозяйства и переходящие через границы государств риски мирового сообщества предъявляют невыполнимые требования своим территориально связанным пространствам действия и легитимационным цепям. Глобальные сети уже давно привели ad absurdum[480] соответствующее теории демократии допущение конгруэнтности между теми, кто принимает ответственное участие в принятии политических решений, и теми, кого эти решения затрагивают[481].
Поэтому на всех континентах отдельные государства вынуждены создавать региональные объединения, во всяком случае — различные формы более тесной кооперации (APEC, ASEAN, NAFTA, AU, ECOWAS, OAS и т. д.). Но эти региональные союзы представляют собой лишь слабые начала. Национальные государства должны перерастать межправительственные формы кооперации, если они принимают на себя роль коллективных носителей мировой внутренней политики на транснациональном уровне, то есть достигают дееспособности global players, и должны добиваться демократической легитимации для результатов транснациональных соглашений. Для создания более крепкой политической структуры такого рода первые усилия приложили только национальные государства первого поколения. В Европе импульс к политическому объединению возник из эксцессов самоубийственного радикального национализма.
Сегодня Европейский союз достиг, по меньшей мере, стадии обоснованного кандидата на глобальную дееспособность. Его политический вес выдерживает сравнение с такими «урожденными» континентальными режимами, как Китай или Россия. Однако в отличие от этих держав, которые, пройдя через переходную фазу государственного социализма, сравнительно поздно возникли из формации старых империй, Европейский союз мог бы дорасти до роли образца для других регионов, потому что он гармонизирует интересы прежде независимых государств на более высоком интеграционном уровне и таким путем создает коллективного актора, относящегося к новому порядку величин. Правда, европейское единение сможет послужить образцом для создания регионального потенциала действия лишь тогда, когда оно достигнет такой степени политической интеграции, которая позволяет союзу осуществлять совместную демократически легитимированную политику как во внешнем, так и во внутреннем измерении.
Я не упомянул до сих пор культурный плюрализм, который в мировом обществе с политической конституцией может создавать эффекты застопоривания на всех трех уровнях. Наблюдаемая сегодня в мировом масштабе политизация великих мировых религий повышает напряженность и на международном уровне. Этот наблюдаемый clash of civilizations[482] должен был бы в рамках мирового общества с политической конституцией отягощать прежде всего транснациональные системы переговоров. Но разработка этих конфликтов облегчалась бы в рамках многоуровневой системы, установленной в только что эскизно намеченном смысле, благодаря тому, что национальные государства прошли бы процессы обучения и это изменило бы как их поведение, так и их самопонимание.
Один учебный процесс касается усвоения норм Всемирной организации и способности воспринимать собственные интересы через разумное подключение к транснациональным сетям. В мировом обществе с политической конституцией суверенные государства должны понимать себя — не оставляя формально на произвол судьбы его монополию на насилие — одновременно и в качестве миролюбивых членов международного сообщества, и в качестве влиятельных игроков в международных организациях. Другой учебный процесс касается преодоления упорной установки сознания, исторически связанной с формированием национального государства. В ходе регионального объединения национальных государств в глобально дееспособных акторов национальному сознанию, то есть наличествующему базису и без того уже в высшей степени абстрактной гражданской солидарности, приходится еще раз расширяться. Мобилизация масс по религиозным, этническим или националистическим мотивам будет тем менее вероятной, чем шире распространятся требования толерантности со стороны демократического гражданского этоса уже в границах национальных государств.
Самое позднее возникающее здесь возражение — «бессилие долженствования». Я не буду входить здесь в детали нормативного превосходства кантовского проекта по сравнению с другими видениями нового мирового порядка[483]. Тем не менее сколь угодно хорошо нормативно обоснованные проекты останутся без последствий, если реальность не пойдет им навстречу. Гегель выдвигал именно это возражение против Канта. Вместо того, чтобы просто противопоставить разумную идею непрозрачной реальности, он хотел возвысить реальность истории до действительности идеи. Но этим историко-философским тыловым прикрытием идеи Гегель и Маркс тем более скомпрометировали себя. Прежде чем я войду в детали двух исторических тенденций, идущих навстречу пересмотренному кантовскому проекту, я хотел бы напомнить о том, что вообще поставлено на карту с этим проектом: речь идет о том, должны ли мы вообще расстаться с миром представлений о демократической общности с политической конституцией или же этот пропадающий на национально-государственном уровне мир должен спасаться в постнациональной констелляции.
Современные концепции конституций эксплицитно соотносятся с отношением граждан к государству. Но имплицитно они всегда проектируют и общий правопорядок, охватывающий государство и «гражданское общество» (в смысле Маркса и Гегеля)[484], то есть целое, состоящее из управления государством, капиталистической экономики и гражданского общества. Экономика вступает в игру уже посредством того, что современное государство как государство, взимающее налоги, зависит от частно-правовым образом организованного рыночного оборота. А гражданское общество тематизируется в теориях общественного договора как сеть отношений между гражданами — например, в либеральном конституционном концепте, как отношения между гражданами общества, максимизирующими выгоду, или в республиканской модели, как отношения между солидарными гражданами государства.
Конечно же, правовое конституирование общности свободных и равных граждан является подлинной темой конституций. В «безопасности», «праве» и «свободе» акцент, с одной стороны, ставится на самоутверждении политической общности по направлению вовне; с другой же стороны, акцент делается на гарантировании прав, которые свободные и равные персоны взаимно признают друг за другом как члены самоуправляющейся ассоциации. Конституция устанавливает, каким образом насилие, организованное в государство, преобразуется в легитимную власть. Однако вместе с решением проблемы «право и свобода» имплицитно решается и проблема ролей, которые экономика как опорная функциональная система и гражданское общество как фундамент формирования общественного мнения и волеизъявления должны играть по отношению к организационной государственной власти.
Посредством расширения каталога государственных задач за рамки классического поддержания порядка и гарантирования свободы отчетливо проявляется имплицитно организованный, всеохватный характер конституционного порядка. В капиталистическом обществе должна преодолеваться социальная несправедливость, в обществе риска — избегаться коллективная опасность, а в плюралистическом обществе должно устанавливаться равноправие культурных жизненных форм. В порожденных капитализмом статусных различиях, в рисках, вызванных наукой и техникой, и в напряжениях культурного и мировоззренческого плюрализма государство встречает вызовы, которые просто так не решаются средствами политики и права. Но государство не может отделаться от своей общей политической ответственности, так как оно само зависит от системно-интегративных достижений частных функциональных систем, то есть в первую очередь от экономики, в такой же степени, как и от социально-интегративных достижений гражданского общества. Государство, проявляющее заботу об условиях жизни и их профилактике, должно в убывающей степени считаться с собственным смыслом функциональных систем и с собственной динамикой гражданского общества[485]. Выражением этого нового стиля служат корпоративные системы переговоров, в рамках которых государство, однако, как и прежде, должно ориентироваться на конституцию — или на адаптированную к обстоятельствам времени интерпретацию конституции.
Учет политической конституцией триады, состоящей из государства, экономики и гражданского общества, социологически объясняется тем, что все современные общества интегрируются посредством как раз трех медиумов — назовем их «власть», «деньги» и «взаимопонимание». В функционально раздифференцированных обществах социальные отношения устанавливаются посредством организации, рынка или формирования консенсуса (то есть посредством языковой коммуникации, ценностей и норм). Соответствующие типы обобществления сгущаются в бюрократическом государстве, в капиталистическом хозяйстве и в гражданском обществе. Политическая конституция нацелена на то, чтобы с помощью медиума права придавать этим системам такую форму и так настроить их друг на друга, чтобы они выполняли свои функции согласно критерию предполагаемого «общего блага». Чтобы быть в состоянии внести вклад в максимизацию общего блага, конституция — благодаря структурирующей работе общего правопорядка — должна предотвращать системно-специфические дефекты развития.
Таким образом, государственная организованная власть должна гарантировать право и свободу, не сбиваясь к репрессивному насилию, патерналистской опеке или нормализирующему принуждению. Экономика должна способствовать производительности и благосостоянию, не нарушая стандартов распределительной справедливости (они должны ставить в лучшее положение по возможности большее количество людей, никому не нанося ущерба); а гражданское общество должно заботиться о солидарности независимых граждан государства, не соскальзывая к коллективизму и принудительной интеграции и не вызывая фрагментирования и мировоззренческой поляризации. Постулированному общему благу грозит опасность не только из-за «сбоев в государстве» (правовая неопределенность и угнетение), но также из-за «сбоев рынка» и десолидаризации. Неопределенный характер существенно оспариваемого общего блага[486] объясняется в особенности балансом, который должен установиться между этими взаимозависимыми величинами.
Даже если государство исполняет свои подлинные задачи поддержания порядка и гарантирования свободы, оно не может длительно сохранять требуемый уровень легитимации, если функционирующая экономика не создает предпосылок для приемлемого распределения социальных компенсаций и если активное гражданское общество не порождает мотивов для достаточной степени ориентации на общее благо[487]. Верна и обратная взаимозависимость. Поэтому конституция возлагает на демократическое государство парадоксальную ответственность за экономические и культурные предпосылки состояния политической общности, на которые государство хотя и может воздействовать и которым может способствовать имеющимися в его распоряжении средствами политического давления и юридического принуждения и тем самым может сделать их «политически подвластными», но юридическими средствами гарантировать успех оно не может. Безработицу и социальную сегментацию запретами и административными мерами устранить так же невозможно, как и десолидаризацию.
Между вписанным в конституцию образом общества и ограниченным диапазоном средств политического формирования, которыми располагает государство, наличествует асимметрия. Асимметрии ничто не угрожало до тех пор, пока народное хозяйство располагалось в рамках национального государства, а солидарность сравнительно гомогенного населения подпитывалась национальным сознанием. Пока система свободной торговли, установленная после 1945 года в Западном полушарии, опиралась на твердые обменные курсы, границы хотя и были открыты для международной торговли, но экономические системы, как и прежде встроенные в национальные общественные контексты, остались чувствительными к государственному вмешательству. Поскольку национальные правительства при таких обстоятельствах располагали на собственных территориях большим — и воспринимаемым как достаточно большое — пространством для действия, то можно было в значительной степени исходить из политической управляемости публично релевантных общественных процессов.
Посредством этого допущения «политической управляемости» устанавливается и рушится конституционно-правовая конструкция такого общества, которое через государственную агентуру в соответствии с волей своих граждан воздействует на себя самого. От возможности такого самовоздействия зависит демократическая субстанция такой конституции, которая делает граждан авторами законов, которым они в то же время подчиняются в качестве адресатов. Лишь в той степени, в какой общество в состоянии воздействовать политическими средствами на самого себя, политическая автономия граждан обретает какое-то содержание. В нашей связи это является решающим обстоятельством. Но теперь уже легитимационные каналы национального государства отягощены расширением сфер политической ответственности и учреждением корпоративных систем переговоров до переделов нормативно выносимого[488]. Но при переходе к неолиберальному экономическому режиму эта граница оказалась решительно преодолена.
Сегодня имеет место прогрессирующая приватизация сфер деятельности, которые до сих пор на должных основаниях были предоставлены национальному государству. Вместе с их переносом на частных производителей слабеет привязка этих производств и услуг к образцам конституции. Это тем рискованнее, чем дальше продвигается приватизация в срединных областях государственной власти — таких, как общественная безопасность, оборона, исполнение наказаний, а также энергетическое обеспечение. Но демократический законодатель разоружается и совсем иным образом — с тех пор как политически запланированная глобализация экономики развертывает собственную динамику. Теперь общественные процессы, релевантные для гарантии правовой безопасности и свободы, справедливого распределения и равноправного совместного существования, в гораздо большем объеме ускользают от политического управления. Во всяком случае, обостряется асимметрия между ответственностью, которая вменяется демократическому государству, и фактическим пространством для действия такового государства[489].
Вместе с дерегулированием рынков и сноса границ в международных транспортных и информационных потоках во многих дальнейших измерениях возникает потребность в регулировании, уловленная и разрабатываемая транснациональными сетями и организациями. Решения этих политических сетей — даже если в них сотрудничают чиновники национальных правительств — глубоко проникают в общественную жизнь национальных государств, не сопрягаясь с их легитимационными звеньями. Михаэль Цюрн описывает последствия этого развития следующим образом: «The democratic decision-making process within nation states are thus losing their anchorage. They are superseded by organizations and actors who indeed are mostly accountable to their national governments one way or another, but at the same time quite remoter and inaccessible for the nationally enclosed addresses of the regulations in question. Given the extent of the intrusion of these new international institutions into the affairs of national societies, the notion of „delegated and therefore controlled“ authority in the principal and agent sense no longer holds»[490].
Если это описание соответствует положению вещей, то постнациональная констелляция ставит нас перед неудобной альтернативой: либо мы должны отбросить претенциозную идею конституции самоуправляющейся ассоциации свободных и равных граждан и удовольствоваться социологически отрезвляющей интерпретацией правовых государств и демократий, от которых остаются лишь фасады; либо мы должны отделить поблекшую идею конституции от субстрата национальных государств и вновь оживить ее в постнациональном обличье мирового общества с политической конституцией. Разумеется, недостаточно продемонстрировать в философском мыслительном эксперименте, как нормативное содержание идеи может быть понятийно снято в мировом гражданском обществе без мирового правительства. Идея должна в самом мире считаться с идущей ей навстречу эмпирией.
Национальные государства уже давно запутались в зависимостях очень взаимозависимого мирового общества. Отдельные системы мирового общества — с ускоренными информационными и коммуникационными потоками, с распространившимся на весь мир движением капитала, оборотом торговли, производственными цепями и переносом технологии, с массовым туризмом, трудовой миграцией, научной коммуникацией и т. д. — беспрепятственно проникают через границы национальных государств. Подобно национальным обществам, это глобальное общество тоже интегрируется с помощью тех же самые посредников (Medien): власть, деньги и взаимопонимание. Почему же конституция, которая средствами политики и права успешно использовала эти интеграционные механизмы на национальном уровне, должна терпеть крах на супра- и транснациональном уровне? Я не усматриваю никаких социально-онтологических оснований для того, что государственно-гражданская солидарность и способность политической конституции к управлению должны останавливаться у национальных границ. Но, как сказано, недостаточно продемонстрировать в философском мыслительном эксперименте, как нормативное содержание конституционной идеи можно понятийно снять в мировом гражданском обществе без мирового правительства.
В многоуровневой глобальной системе классическая функция государства — обеспечение порядка, — то есть гарантия безопасности, права и свободы, переносится на уровень супранациональной мировой организации, специализирующейся на функциях сохранения мира и глобального осуществления прав человека. Однако последняя функция была бы исключена из необъятных задач всемирной внутренней политики, состоящих в том, чтобы, с одной стороны, преодолевать чрезмерную разницу жизненных уровней в стратифицированном мировом обществе, восстанавливать экологическое равновесие и предотвращать коллективные угрозы; а с другой — добиваться межкультурного взаимопонимания с целью эффективного равноправия в диалоге между мировыми цивилизациями. Эти проблемы требуют иного модуса разработки в рамках транснациональных систем переговоров. Они не могут быть решены напрямую, посредством использования власти и права по отношению к недовольным или неспособным национальным государствам. Эти проблемы касаются собственной логики функциональных систем, переходящих границы национальных государств, и собственного смысла культур и мировых религий, с которыми политика должна войти в соглашение путем мудрого примирения интересов и разумного управления, а также благодаря герменевтической восприимчивости.
При поисках тенденций, которые в самом мировом сообществе способствуют идее всемирно-гражданской конституции, различение между супранациональным и транснациональным уровнями направляет взгляд, с одной стороны, на предстоящую реформу ООН (IV), а с другой — на динамику, складывающуюся из все отчетливее ощущающегося дефицита легитимации наличных форм global governance[491] (V).
В рефлексии относительно пропасти между бытием и долженствованием Джон Ролз проводил различие между «идеальной» и «реальной теорией». Это методическое различение еще недостаточно детрансцендентализировало кантовское различение между миром ноуменов и миром явлений. Идеи находят доступ в общественную реальность с помощью неизбежных идеализирующих предпосылок наших повседневных практик и испытывают на этом незаметном пути силу сопротивления социальных фактов. К примеру, граждане участвуют в политических выборах, так как они — со своей точки зрения участников — исходят из того, что их голос учитывается, какие бы отрезвляющие вещи ни говорили политологи с точки зрения наблюдателей о географии выборов и процедуре выборов. И клиенты, как прежде, в ожидании суда хотят, чтобы их спорные случаи получили беспристрастную оценку и чтобы по ним было вынесено правильное решение независимо от того, что профессора права и судьи говорят о неопределенности нормы и процедуры. Конечно, идеи достигают эффективности лишь благодаря идеализирующим предпосылкам учрежденных или привычных практик. А если практики находят опору, например, в законно образованных институтах, то даже фикции и подстановки, посредством которых они работают, должны восприниматься всерьез как факты.
ООН представляет собой такое учреждение. В рамках этого института международного права уже несколько десятилетий назад образовались новые, нормативно сильно нагруженные практики и методы. Я хочу проверить реальное содержание кантовского проекта, двигаясь по следам запущенной в ход реформы этой всемирной организации. Тем самым мы покидаем почву теории, обоснованной в первую очередь нормативными аргументами, ради конструктивной интерпретации стремительно развивающейся области позитивного права. Между тем международное право по модусу значимости сравнялось с государственным правом и вследствие этого изменило свой статус. На транснациональном уровне «речь идет о новой разновидности смеси, состоящей из государственного и надгосударственного права, из частных договоров и из публичного права»; на супранациональном уровне «кроме того формируется мировое конституционное право»[492].
В результате спор между дуалистическим представлением о соотношении между государственным правом и международным правом, с одной стороны, и монистическим учением о слиянии государственного права и международного права в глобальной правовой системе — с другой, в значительной степени стал беспредметным[493].
Во всяком случае, сегодня многим экспертам ускоренное развитие международного права представляется «конституционализацией», которая форсируется международным сообществом государств с целью укрепить правовую позицию индивидуальных субъектов права, поднявшихся до уровня субъектов международного права и граждан мира[494]. Даже комиссия, назначенная Кофи Аннаном[495], как из чего-то безусловно само собой разумеющегося, исходит из того, что срочная реформа Всемирной организации осуществляется в том самом направлении, стрелки для которого были уже установлены Хартией ООН с четырьмя далеко идущими инновациями. А именно — она:
(а) эксплицитно сочетает цель сохранения мира (как у Канта) с политикой осуществления прав человека во всем мире;
(b) налагает запрет на насилие, дополняя его угрозой санкций и принуждающих к миру интервенций (и тем самым открывает перспективу наказания войны, как механизма решения межгосударственных конфликтов);
(c) релятивизирует суверенитет отдельных государств по отношению к цели сохранения мира во всем мире и коллективной безопасности и
(d) благодаря включению всех государств в инклюзивную всемирную организацию создана важная предпосылка для приоритета и универсальной обязывающей силы права ООН.
(а) В противоположность Лиге Наций, Хартия ООН связывает цель сохранения мира во всем мире в Статье 1, № 1 и 3, с «уважением к правам человека и фундаментальным свободам для всех, невзирая на расу, пол, язык или религию». Эта обязанность распространять принципы конституции, которые до сих пор гарантировались лишь в пределах национальных государств, на весь мир, всё в большей степени определяла повестку дня Совета Безопасности и за последние десятилетия привела ко все более экстенсивному истолкованию фактических обстоятельств нарушения мира, агрессии и угрозы международной безопасности. Комиссия по реформе делает из этого развития вывод, распространяя «новый консенсус безопасности» на неделимую триаду: 1) защиты от опасности, 2) гарантирования прав на индивидуальную свободу и участие и 3) эмансипации от недостойных человека условий жизни. Она распространяет понятие источников опасности от классических межгосударственных конфликтов не только на гражданскую войну и внутригосударственное насилие, на международный терроризм, обладание оружием массового поражения и транснационально организованные преступления; она расширяет этот каталог источников опасности с учетом развивающихся стран и массовых лишений населения из-за нищеты и болезней, социальной маргинализации и разрушения окружающей среды.
Таким образом, сохранение международной безопасности понятийно сливается с постулатом об исполнении пактов о гражданских и политических, экономических, социальных и культурных правах, принятых Генеральной Ассамблеей в 1966 году. При этом упомянутая комиссия производит осознанную демилитаризацию концепта безопасности, когда она, к примеру, указывает на то, что международная пандемия гриппа в 1919 году, унесшая приблизительно 100 миллионов жизней за один год[496], потребовала больше жертв, чем кровавые военные битвы за всю Первую мировую войну: «Any event or process that leads to largescale death or lessening of life-chances and undermines States as the basic unit of the international system is a threat to international security»[497] (TCC. P. 12).
(b) Ядро Хартии ООН формирует всеобщий запрет на насилие в сочетании с полномочиями для Совета Безопасности применять соответствующие санкции в случае нарушения. Если отвлечься от принудительных мероприятий, которые назначает сама ООН, то общий запрет на насилие ограничен лишь узко определенным правом на самозащиту в случае однозначно идентифицируемого и непосредственно грозящего нападения. Комиссия, с одной стороны, укрепляет прерогативу решений Совета Безопасности по сравнению с великими державами, претендующими на право первого превентивного удара[498]. С другой стороны, она упорно отстаивает право Совета Безопасности на военную интервенцию: «Collectively authorized use of force may not be the rule today, but it is no longer an exception»[499] (TCC. P. 81). Комиссия подчеркивает это также в связи с применяемой практикой вмешательства в межгосударственные конфликты: «We endorse the emerging norm that there is a collective international responsibility to protect, exercisable by the Security Council authorizing military intervention as a last resort, in the event of genocide and other largescale killing, ethnic cleansing or serious violations of international humanitarian law which sovereign Governments have proved powerless or unwilling to prevent»[500] (TCC. P. 203).
На основании анализа до сих пор допущенных ошибок и замеченных недостатков подвергается критике невероятная селективность восприятия и бесстыдно неравная трактовка подобных по важности случаев (ТСС. Р. 86–88,201)[501]. В докладе делаются следующие предложения:
— о более точной спецификации возможных санкций и их контроле;
— о более приемлемой дифференциации между сохраняющими мир (peace-keeping) и способствующими миру (peace-enforcing) миссиями;
— о правильном взвешивании конструктивных задач постконфликтного миротворчества (post-conflict peace-building), от которого ООН не вправе уклоняться после военной интервенции; а также
— о строго определенных условиях, при которых только и допустимо применение насилия (seriousness of threat, proper purpose, last resort, proportional means, balance of consequences).[502]
Впрочем, комиссия не высказывается по вопросу, какие последствия для гуманитарного международного права проистекают из преобразования военного применения силы во всемирно-полицейское: если вооруженные силы выполняют миссию, относительно которой принял постановление Совет Безопасности, то речь идет уже не о цивилизующем ограничении военного насилия, но об обязанности применения полицейского насилия ради фундаментальных прав граждан мира, которые должны быть защищены от собственного правительства или от другой силы, занимающейся внутригосударственным насилием — мародерством.
(с) Если следовать только букве Хартии, то возникнет напряжение между Статьей 2, № 7, которая, по-видимому, подтверждает запрет классического международного права на интервенцию, с одной стороны, и Главой VII, которая наделяет Совет Безопасности правами на интервенцию, — с другой. На практике эта непоследовательность часто парализовывала работу Совета Безопасности, особенно когда речь шла о гуманитарных катастрофах, происходящих под прикрытием суверенитета преступного или выжидательно соучаствующего в преступлениях режима[503]. Международное сообщество нарушает обязательство заботиться об охране прав человека во всем мире, если оно наблюдает за массовыми убийствами и массовым насилием, этническими чистками и депортациями, политикой намеренного голода и распространения эпидемий, не вмешиваясь (ТСС. Р. 200–203). Комиссия напоминает о том, что ООН была учреждена не как утопический проект. Конструкция Совета Безопасности должна оснащаться «принципами», имеющими достаточную «политическую мощь», чтобы подчинять международные отношения принудительному праву (ТСС. Р. 13 etc.).
При продолжающейся децентрализации монополии на насилие все это может функционировать лишь тогда, когда авторитет Совета Безопасности возрастает настолько, что кооперативные члены Совета Безопасности во всех случаях могут наделить его потенциалом санкций для осуществления приоритетного права ООН. Предложения по реформе Совета Безопасности — в отношении состава, процедуры голосования и оснащения — служат, соответственно, укреплению готовности его влиятельных членов к кооперации и обязывают сверхдержаву, для которой процесс изменения самопонимания автономных игроков, превращающихся в со-игроков, естественно, самый трудный.
В случаях необходимости запрет на насилие и требование соблюдения фундаментальных прав человека должны проводиться в жизнь вопреки отдельным противодействующим или несостоятельным национальным государствам с помощью объединенных средств других государств-членов, каждое из которых, как и прежде, монополизирует средства легитимного применения насилия. Как показывает пример Европейского союза, это нельзя назвать совершенно нереалистичным делом, хотя оно еще недостаточно внедрено на сверхнациональном уровне всемирной организации. В этой связи Совету Безопасности можно рекомендовать теснее сотрудничать с региональными союзами. Ибо очевидно, что локально соседствующие вооруженные силы несут особую ответственность за осуществление миссии ООН в тех или иных собственных регионах.
При условии использования государственной монополии на насилие для проведения в жизнь более приоритетного права можно элегантно решить догматический вопрос: как понимать «суверенное равенство» государств? «In signing the Charta of the United Nations, States not only benefit from the privileges of sovereignty but also accept its responsibilities. Whatever perceptions may have prevailed when the Westphalian system first gave rise to the notion of State sovereignty, today it clearly carries with it the obligation of a State to protect the welfare of its own peoples and meet its own obligations to the wider international community»[504] (TCC. P. 29). Национальное государство, как и прежде, оснащено мощными компетенциями, но оно теперь работает как ошибающийся агент мирового сообщества. Перед суверенным государством стоит задача гарантировать в пределах национальных границ права человека, возведенные в основные права; эту функцию конституционное государство выполняет по поручению своих демократически объединенных граждан. В своем качестве субъектов международного права — как всемирные граждане — эти граждане, однако, в то же время выдают Всемирной организации своего рода аварийное поручение, в соответствии с коим Совет Безопасности исполнит функцию обеспечения основного права, если их собственное правительство на это больше не способно или больше этого не желает.
(d) Если Лига Наций должна была состоять из авангарда либеральных государств, то ООН с самого начала была рассчитана на включение всех государств. Сегодня ООН, наряду с государствами с либеральной конституцией, включает также авторитарные, а иногда и деспотические или преступные режимы, которые в своей практике нарушают формально признанный ими текст Хартии и вытекающие из него резолюции ООН. Итак, хотя необходимое условие для универсальной значимости права всемирной конституции исполняется, но его обязывающая сила тут же опровергается. Это осознанно принимаемое во внимание напряжение между фактичностью и значимостью ярко проявляется в случае нарушения прав человека со стороны великих держав, имеющих право вето, которые могут блокировать все направленные против них решения Совета Безопасности. По аналогичным причинам доверие к другим институтам и процедурам может быть подорвано применением двойных стандартов. В особенности это касается практики комиссии по правам человека, которая теперь должна быть полностью перестроена: «Standard-setting to reinforce human rights cannot be performed by States that lack a demonstrated commitment to their promotion and protection»[505] (TCC. P. 283)[506].
С другой стороны, разница между нормой и действительностью производит, в свою очередь, адаптационное давление на авторитарные государства-члены. Измененное международное восприятие и публичная дискриминация государств, нарушающих установленные стандарты безопасности и прав человека, привели к материализации международно-правовой практики признания. Принцип эффективности, в соответствии с которым для признания суверенитета государства достаточно соблюдения права и порядка на его собственной территории, сегодня уже в значительной степени вытеснен принципом легитимности[507]. Регулярные сообщения действующих во всем мире организаций наблюдателей, таких как Human Rights Watch или Amnesty International, вносят существенный вклад в лишение неправовых государств легитимации.
В этой связи желательное признание Международного уголовного суда имеет особое значение. Практика решений суда, специализирующегося по составу преступлений, подлежащих международному праву, а в будущем контролирующего также и исполнение соответствующих постановлений Совета Безопасности, не только укрепила бы обязывающий характер супранационального права по отношению к притязаниям на суверенитет со стороны государств с сомнительной репутацией, но и вообще усилила бы автономию ООН по отношению к государственным монополистам на насилие. Это могло бы также придать авторитетный голос диффузной мировой общественности, возмущающейся массовыми политическими преступлениями и несправедливыми режимами.
Тем самым мы касаемся вопроса о потребности в легитимации и способности к легитимации политических решений в международных организациях. Эти организации существуют на основе многосторонних соглашений между суверенными государствами. Когда такие организации выполняют задачи «управления по ту сторону границ национальных государств», растущая потребность в легитимации выходит за рамки той разновидности и той меры легитимации, которой пользуются в обязывающих с точки зрения международного права договорах стороны, в лучшем случае заключающие их на основе демократической конституции. Даже у ООН, которая должна следить за международной безопасностью и соблюдением стандарта прав человека, по-видимому, имеет место такое несоответствие.
Комиссия по реформе рекомендует вовлекать неправительственные организации в совещательные органы Генеральной Ассамблеи (ТСС. Р. 24), что, как минимум, повысило бы восприимчивость мировой общественности к решениям Всемирной организации. Вероятно, поперечные связи могли бы предоставить национальным парламентам государств — членов ООН дальнейшую помощь[508]. Конвенция, в соответствии с которой «внешние дела» принадлежат к «святая святых» исполнительной власти, в любом случае устаревает по мере того, как государственный суверенитет сдвигается от компетенций принимать решения в одиночку к компетенциям принимать совместные решения. Но не будем себя обманывать: сколь бы желательными ни были подобные реформы, их недостаточно для того, чтобы установить желательную связь между супранациональными решениями и демократически функционирующими внутригосударственными способами легитимации. Здесь остается некая пропасть.
С другой стороны, напрашивается вопрос, была бы потребность в легитимации, которая возникла бы вместе с взаимодействием реформированного Совета Безопасности и повсеместно признанного Международного уголовного суда (МУС), такой, чтобы еще требовалось перебросить мост через эту пропасть. При более пристальном рассмотрении оказывается, что на вопрос о легитимации на супранациональном уровне следует отвечать иначе, нежели применительно к транснациональному уровню. Поскольку международное право следует своеобразной логике развертывания и экспликации прав человека, а международная политика все в большей степени ориентируется на это развитие, то на супранациональном уровне первостепенными являются задачи скорее юридического, нежели политического характера. Тем более это должно бы быть так в мировом обществе с политической конституцией. Два основания говорят в пользу того, что встраивание реформированной Всемирной организации в некую (правда, поначалу еще не вполне институционализированную) мировую общественность достаточно для того, чтобы создать условия для приемлемой легитимации ее обоих центральных, но не мажоритарных учреждений.
Предположим, что Совет Безопасности по справедливым правилам, то есть беспристрастно и не селективно, занимается правосудными вопросами сохранения мира и защиты прав человека. Кроме того, предположим, что МУС догматически разобрал и определил состав основных преступлений (когда-то характеризовавшихся как геноцид, преступления против человечности, военные преступления и агрессия). Если таким способом формально определить обязанности Всемирной организации, то она могла бы считаться с охватывающим весь мир фоновым консенсусом в трех отношениях: соглашение относилось бы, во-первых, к политическому целеполаганию материально расширенной концепции безопасности, во-вторых, к правовой основе принятых Генеральной Ассамблеей и уже ратифицированных многими государствами пактов о правах человека и международно-правовых конвенций (то есть к центральной международно-правовой области jus cogens[509]) и, уже в-третьих, к модусу, согласно которому реформированная Всемирная организация исполняет свои задачи. Эта практика может ожидать признания, если она — как мы полагаем — будет придерживаться принципов и процедур, которые отражают результат долгосрочных демократичных процессов обучения. Доверие к нормативной силе существующих методов правосудия может подпитываться неким легитимационным авансом, который некоторым образом предоставляют памяти человечества образцовые истории хорошо зарекомендовавших себя демократий.
Правда, эти подстановки консенсуса еще не объясняют, почему мы должны доверять критическую функцию мировой общественности. Хотя уже Кант был в этом отношении оптимистичным, так как «нарушение права в одном месте земли ощущается во всех местах земли»[510]. Решения о войне и мире, праве и бесправии, которые принимаются на супранациональном уровне, привлекают сегодня внимание — как при интервенциях во Вьетнаме, в Косове и Ираке или при судебных процессах над Пиночетом, Милошевичем или Саддамом — и вызывают критический резонанс фактически во всем мире. Распыленное мировое гражданское общество интегрируется от случая к случаю посредством спонтанных реакций на решения такого уровня. В унисоне морального негодования по поводу массовых нарушений прав человека и очевидных нарушений запрета на насилие, а также в сочувствии жертвам гуманитарных и природных катастроф — через большие дистанции между культурами, жизненными формами и религиями — постепенно начинает ощущаться веяние всемирно-гражданской солидарности.
Негативные обязанности универсалистской морали справедливости — долг предотвращения преступлений против человечности и долг предотвращения агрессивных войн — укоренены во всех культурах и, к счастью, соответствуют юридически уточненным критериям, с помощью которых институты Всемирной организации сами оправдывают свои решения. Для транснационально выторговываемых регулятивных решений, выходящих за рамки классического каталога задач безопасности, права и свободы, этот базис, напротив, слишком узок. В релевантных для распределения вопросах возникает легитимационная потребность той разновидности, которая может быть удовлетворена в пределах национального государства только демократическим способом (пусть даже с грехом пополам). Однако этот путь — как только мы простились с грезой о всемирной республике — на транснациональном уровне закрыт. Таким образом, здесь появляется дефицит легитимации, который все в большей степени воспринимается как проблема[511]. В заключение я хотел бы охарактеризовать три реакции на этот вызов.
ООН дает правильное описание проблемы легитимации, которая связана с новыми формами управления по ту сторону национального государства, но сопровождает его беспомощным призывом (а). С неолиберальной и плюралистической в правовом отношении точки зрения эта проблема не представляет никакой опасности для status quo, потому что концепция всемирного общества частного права подвергает легитимационные требования дефляции. Однако ссылки на легитимационную силу не-мажоритарных институтов далеко не достаточно (Ь). Даже если допускается правильность экономической теории, которая лежит в основе неолиберального притупления легитимационной проблемы, то полярная замена политически регулируемых сфер жизни управляющими функциями рынка вызывает тревожный вопрос: можем ли мы нести ответственность за политическое самоограничение политических пространств действий в мировом масштабе (с)?
(а) Расширение понятия международной безопасности запрещает мировому сообществу «застревать» на центральных задачах политики мира и прав человека. Скрепленность с задачами глобальной политики развития первоначально должна была служить экономическим и социальным советам. Но в этих сферах ООН быстро наталкивается на свои границы. Построение международного экономического режима осуществлялось за рамками ООН под гегемонией Соединенных Штатов. Этот опыт отражается в трезвой констатации: «Decision-making on international economic matters, particularly in the area of finance and trade, has long left the United Nations and no amount of institutional reform will bring it back»[512] (TCC. P. 274). При условии суверенного равенства членов ООН эта организация ориентирована скорее на нормативно регулируемое формирование консенсуса, нежели на достигающееся в политической борьбе улаживание интересов, то есть непригодна для задач политического структурирования.
С другой стороны, Global Economic Multilateral (GEMs)[513] — в первую очередь Всемирная торговая организация (ВТО), Всемирный банк (ВБ) и Международный валютный фонд (МВФ) — далеки от того, чтобы заниматься задачами, которые составляют единый пакет с точки зрения нового консенсуса по безопасности. В этом контексте наблюдение за «секторным фрагментированием» относится к сфере совместной работы международных организаций. Аутореференциально замкнутая коммуникативная циркуляция между министрами финансов и международными валютными институтами, между министрами развития и программами международного развития, между министрами окружающей среды и международными агентствами по охране окружающей среды уже препятствует подобающему восприятию проблемы: «International institutions and States have not organized themselves to address the problems of development in a coherent, integrated way, and instead continue to treat poverty, infectious disease and environmental degradation as standalone threats. […] To tackle the problems of sustainable development, countries must negotiate across different sectors and issues, including foreign aid, technology, trade, financial stability and development policy. Such packages are difficult to negotiate and require high-level attention and leadership from those countries that have the largest economic impacts»[514] (TCC. P. 55 etc.).
Требование о создании учреждения, в котором будут встречаться не только делегаты — правительственные чиновники с соответствующими особыми полномочиями из профессиональных отделов конкретных ведомств, но и представители правительств, обладающих широкой компетенцией, или министерских кругов, чтобы рассматривать и гибко решать проблемы в их взаимосвязи, следует понимать как имплицитный ответ на защиту «дизагрегированного миропорядка» со стороны правового плюрализма. Однако на ни к чему не обязывающих правительственных встречах стран G 8 или на встречах за круглым столом образованных ad hoc[515] коалиций G 20 и G 77 едва ли можно разработать какие-нибудь убедительные перспективы для организации устойчивой мировой внутренней политики. За исключением США и Китая (может быть, еще и России), сегодняшние национальные государства едва ли пригодны для роли игроков, способных к политическим действиям на всемирном уровне. Им необходимо объединяться до континентального или субконтинентального порядка величин, не смиряясь при этом со значительным дефицитом демократии.
(Ь) Контрпроект по отношению к такому видению всемирной внутренней политики обладает тем преимуществом, что может сопрягаться со структурой существующих global policy networks.[516] Согласно представлению плюралистов в области права, из функциональных потребностей раздифференцированного мирового общества вырастают транснациональные сети, которые способствуют все более интенсивной коммуникации между функциональными системами, до сих пор имевшими национальные конституции, но теперь переходящими через границы государств. Объединенные в сети информационные потоки способствуют спонтанной выработке правил и служат координации и согласованию стандартов, стимулированию и регулированию конкуренции, смягчению и взаимному стимулированию учебных процессов[517]. За пределами национального государства вертикальные зависимости, основанные на власти, становятся менее важными, чем функциональные переплетения и горизонтальные влияния. Энни Мэри Слотер связывает этот анализ с тезисом о распаде государственного суверенитета[518].
С этой точки зрения функционально специфицированные услуги и отношения обмена приобретают по отношению к территориально организованной власти такую структурообразующую силу, что транснациональные сети воздействуют обратной связью на основных носителей этой власти, на национальные правительства, заключающие договоры. Центробежные силы дробят суверенитет государства по горизонтали. Государственный суверенитет распадается на совокупность соответствующих функционально автономных местных властей. Государство утрачивает компетенцию, состоящую в том, чтобы самому определять свои компетенции и выступать как во внешнем, так и во внутреннем измерении в качестве актора, имеющего собственный голос. Этот образ распада государственного суверенитета в то же время проливает свет на растущее «отцепление» регуляторных решений, проникающих в национальные общества сверху или извне, от народного суверенитета, организованного в национальное государство: то, относительно чего компетенции и решения переходят к GEMs, хотя формально и остается в зоне политической ответственности участвующих правительств, но de facto ускользает от публичной критики и позиций граждан демократических государств на соответствующих национальных аренах[519]. Однако, с другой стороны, на уровне выше национального государства не возникает никакого субститута для растущего на национальном уровне дефицита легитимации[520].
На этот вопрос о легитимации Слотер отвечает предложением, которое скорее освещает, нежели решает проблему: «The members of government networks [must] […] first […] be accountable to their domestic constituents for their transgovernmental activities to the same extent that they are accountable for their domestic activities. Second, as participants in structures of global governance, they must have a basic operating code that takes account of the rights and interests of all peoples» [521]. Но перед кем несут ответственность делегированные чиновники, когда они выторговывают многосторонне обязывающие уставы, на которые не давали согласия избиратели их страны? И кто определяет, чту именно отвечает интересам тех или иных затронутых наций, пока в международных организациях власть на переговорах распределяется так же асимметрично, как военная мощь и экономический вес стран-участниц в мировом масштабе?[522]
Больше перспектив имеет неолиберальная защитная стратегия, которая нацелена на облегчение мнимо чрезмерных притязаний на легитимацию. Легитимационная сила демократически избранных правительств, отправляющих своих служащих в международные организации, должна быть достаточной для международных соглашений, даже если в соответствующих странах открытая демократическая дискуссия об этом не имеет места. Неравное распределение власти в рамках GEMs, согласно этому воззрению, не является серьезной проблемой. Ведь репрезентативные органы представляют собой ложную модель. Нехватка легитимации должна — в соединении с большей прозрачностью переговоров, лучшей информированностью затронутых сторон, а в случае необходимости с участием неправительственных организаций — возмещаться прежде всего посредством самолегитимирующей силы рациональности экспертов. Образец здесь — профессионализм не-мажоритарных учреждений: «Contemporary democracies have assigned a large and growing role to non-majoritarian institutions, such as judiciary […] and central banks. […] The accountability of international institutions, particularly global ones, may compare favorably to these domestic analogues»[523].
Однако эти разгрузочные аналогии вводят в заблуждение. Независимость центральных банков объясняется из (впрочем, противоречивой) предпосылки, согласно которой стабилизация валюты требует компетентных решений, которые могут перекладываться на экспертов. Решения GEMs, напротив, проникают глубоко в политически спорные уровни интересов национальных обществ, а время от времени — даже в структуру всего их народного хозяйства. Всемирная торговая организация (ВТО) по этой причине оснащена органом разрешения споров (Dispute Settlement) и органом приема апелляций (Appelate Body), которые должны также принимать во внимание интересы третьих лиц. Они разрешают, например, конфликты между экономическими интересами, с одной стороны, и нормами здравоохранения или охраны окружающей среды, защиты потребителей или наемных трудящихся — с другой. Правда, этот не-мажоритарный институт третейского суда, «сообщения» которого выполняют функцию обязывающих «приговоров», делает дефицит легитимации ВТО тем более ясно видным[524].
В рамках конституционного государства легитимность юрисдикции, по существу, опирается на то, что суды применяют право демократического законодателя, а судейские решения могут быть исправлены политическим действием. В ВТО нет законодательной инстанции, которая могла бы задавать или исправлять нормы в области международного хозяйственного права. Поскольку тяжелые многосторонние переговоры не служат этому заменителем, органы улаживания споров своими детально обоснованными докладами продолжают развивать право и тем самым имплицитно исполняют и законодательные функции. Без признаваемой легитимации такие обязательства в сфере международного права могут вмешиваться в национальные правовые системы и (как в знаменитом гормональном споре между США и ЕС) вынуждают к ощутимому согласованию[525].
(с) Аргумент в пользу освобождения governmental policy networks от чрезмерных легитимационных требований должен иметь силу лишь при условии, что GEMs будут действовать как составные части либеральной мировой хозяйственной конституции, легитимность которой предполагается, чтобы во всем мире провести дерегуляцию рынков взамен государственного вмешательства в их деятельность. Между неолиберальной программой создания «общества частного права» в мировом масштабе[526] и организационной структурой существующих, управляемых правительствами и бюрократически укомплектованных GEMs имеется избирательное сродство. Проектируемое разделение труда между интеграцией мирового общества посредством либерализованных рынков и перекладывания остаточных социальных и экологических обязательств на национальные государства сделало бы излишней всякую форму global governance. С этой точки зрения видение мировой внутренней политики является опасным мечтательством.
Но где же в самом деле опасность? Экспорт в мировом масштабе того проекта общества, который еще раз впечатляюще развил президент Буш в ноябре 2003 года по случаю 20-й годовщины основания National Endowment for Democracy[527], не может претендовать на признание во всем мире. Так называемый Вашингтонский консенсус опирается скорее на небезошибочную и в высшей степени оспариваемую теорию, точнее, на связь ученых мнений Чикагской школы с определенным вариантом теории модернизации. Проблема состоит не в том, что можно выявить ложность этих теорий, как и всяких других. Тревогу вызывает скорее последствие, которое наступает в ходе долгосрочного либерального переструктурирования мировой экономики. Политика перевода политических форм управления на рыночные механизмы способствует ее собственной большей устойчивости, так как изменение политики затрудняется по мере того, как сужается пространство для политических вмешательств. Политически затребованное самоограничение пространства для политических действий в пользу сил системного самоуправления может лишить грядущие поколения именно того средства коррекции избранного курса, от которого нельзя отказываться. Даже если любая нация «осознанно и демократическим путем решится быть скорее „государством конкуренции“, нежели „государством благосостояния“», это демократическое решение должно будет разрушить собственные принципы, если оно ведет к организации такого общества, где это решение станет невозможно отозвать опять-таки демократическим способом[528].
Такая переоценка последствий рекомендуется не только для случая провала неолиберальных прогнозов. Даже если бы теоретические предпосылки grosso modo[529] соответствовали действительности, старые формы «культурных противоречий капитализма»[530] могли бы приобрести новое значение. Даже в странах Запада, который первым пустил в ход капиталистическую модернизацию и по-прежнему продолжает ее, конкурируют несколько моделей общества. Не все западные нации готовы к тому, чтобы у себя и в мировом масштабе смириться с культурными и социальными издержками недостаточного сбалансирования благосостояния, чего хотели бы требовать от них неолибералы ради ускоренного роста благосостояния[531]. Куда как больший интерес к сохранению определенного политического пространства для действий наблюдается в других культурах, которые вместе с доступом к мировому рынку и с одобрением динамики общественной модернизации хотя и показывают готовность приспосабливать и трансформировать формы собственной жизни, но не хотят отказываться от них и заменять импортированной жизненной формой. Многие культурные лики плюралистического мирового общества — multiple modernities[532] — не сочетаются с политически разоруженным, полностью дерегулированным всемирным рыночным обществом. И в нем именно не западные культуры, сформированные другими мировыми религиями, заняли бы свободное пространство действий для того, чтобы благодаря собственным ресурсам усвоить достижения модерна.