В принципе и пляски, и песни, и мифы изображают странствия героев "эпохи сновидений". Однако специфика мифа о тотемических предках у аранда — прежде всего в сообщении о местах, посещенных ими во время их странствий, и в объяснении особенностей ландшафта. Специфика песен (в принципе посвященных тем же странствиям) — в своеобразном "величании" мифических героев. В песнях вся "география" странствий сильно сокращается или даже опускается; в песнях о странствии великой матери фигурирует только одна "старуха", а не несколько (как в мифах), весьма обобщенно повествуется о ее приходе в сопровождении радужного змея, о том, как она заставляет магическим прикосновением палки-копалки расти пищу, о том, как она разбрасывает "души" людей и животных, и т. п. Прежде всего подчеркивается ее могущество[15]. Разумеется, в песнях отсутствуют всякого рода сюжетные подробности, которые встречаются в отдельных вариантах мифов. Песни весьма отличны от прозаических мифов и по форме. Штрелов подробно описывает исполнение песен у аранда и приводит много образцов[16].
Песни исполняются стариками хором в виде носового напевного скандирования. За одним или двумя безударными слогами следует ударный, независимо от принятых в данных словах в обыденной речи ударений. Все слова строфы произносятся как одно слово. В песнях много слов архаических или заимствованных из языка соседних племен и потому малопонятных.
В песнях чрезвычайно отчетливо выступает семантико-синтаксический параллелизм двух строк, из которых вторая повторяет и разъясняет первую. Как известно, такой параллелизм широко встречается в песнях различных народов мира, в частности в эпических песнях, например в карело-финских рунах. Песни австралийцев о подвигах мифических предков носят ярко выраженный лиро-эпический характер. Они производят сильное эмоциональное воздействие на слушателей и исполнителей. Иногда сами старики плачут от восторга (как плакал великий певец Вяйнямейнен в "Калевале"). Подразумевается, что песня имеет магическое значение и должна помочь осуществлению цели ритуала. Такая строгая поэтическая организация песни в значительной мере зависит от ее одновременности, координированности с пляской. Пляска также имеет свою специфику. Хотя бег или топтание танцоров по священной земле близ тотемического центра изображает странствия тотемных предков по обширной территории в стародавние времена, но в танце на первый план выдвигается определенный момент — подражание тотемным животным, их внешнему виду и повадкам. С этой же целью "актеры" раскрашивают свое тело охрой, кровью и углем, устраивают сложные прически из собственных волос, птичьего пуха и ветвей. Натурализм прямого подражания сочетается с ношением ритуальных предметов (кнатанья, калгаранга, вашшга), символизирующих какую-либо часть тела предка (сердце, желудок, позвоночник, а иногда и ухо кенгуру, крыло летучей мыши, паутину паука, падающие капли дождя). Той же цели служит и ношение чуринг, украшенных спиральными кругами и соединяющими эти круги параллельными линиями или цепью кружочков. Этот орнамент также трактуется как изображение частей тела тотемного животного или как стойбища тотемного предка и пути его странствий (стилизованно части тела животного изображаются также на земле и на скалах).
Песни и пляски, таким образом, действительно большей частью выступают в синкретическом единстве, но это не распространяется на прозаическое изложение мифов. Мифы прозой рассказываются иногда частями, иногда полностью. Кое-что действительно рассказывается стариками во время ритуала, но не с магической целью, а для разъяснения изображаемого, в виде своеобразного комментария. Части мифов излагаются также при посещении тайных пещер, недоступных непосвященным, где хранятся чуринги[17], или во время посвятительных испытаний юношей для передачи им племенной мудрости, вне прямой связи с самим ритуалом посвящения. Мифы излагаются обычным языком, лишены строго предписанной стилистической структуры. Таким образом, по форме исполнения мифы гораздо свободнее песен и меньше "ритуализованы". Но их основное содержание, в особенности описание мифических троп героев "эпохи сновидений", священно и должно быть сохранено в тайне от непосвященных, т. е. женщин и детей. Именно священное тайное знание, а не "ритуальность" составляет важную особенность австралийских мифов. Сравнение различных вариантов тех же мифов в публикациях К. Штрелова, а также Спенсера и Гиллена обнаруживает известную свободу выдумки в области сюжетных деталей по сравнению с песнями, поскольку песни в большей мере скованы ритуализованным исполнением. Но "священное" содержание препятствует дальнейшему развитию сюжетной выдумки. С этой точки зрения представляет большой интерес запись мифов от непосвященных, например от старых женщин. Содержание мифов теми или иными путями проникает в среду непосвященных. Исключение составляет особо священная часть мифов — сведения о мифических тропах, о путях странствий героев. Вместе с тем рассказываемые непосвященными и не в связи с передачей мудрости, а скорее для развлечения мифы обогащаются более свободной сюжетной выдумкой. Это — один из путей формирования сказочного эпоса.
Однако миф, даже потерявший частично свое "священное" значение, еще долго сохраняет другие специфические черты мифа — изображение мира в виде рассказа о происхождении его элементов. Хорошие иллюстрации к вышесказанному находим в упоминавшемся уже сборнике мифов мункан, записанных Урсулой Макконел в значительной мере от женщин. Мы уже отмечали, что в этом сборнике мало сказаний о странствиях тотемических героев, и даже там, где имеется факт странствия, не фигурирует маршрут, поскольку он является предметом тайного знания посвященных.
В сборнике Макконел много сказаний об образовании тотемических центров и о возникновении различных характерных черт животных (примеры приводились выше), т. е. настоящих этиологических мифов. Характерная тенденция этих сказаний заключается в том, что фантазия рассказчиков направлена на изображение семейной жизни тотемических предков, причем в этой области рассказчики, вернее рассказчицы, обнаруживают не меньше наблюдательности, чем в обрисовке повадок животных. Тотемные животные выступают семейными группами (чего абсолютно нет в "священных" мифах аранда, записанных К. Штреловом). Даже части одного и того же растения — водяной лилии (стебель, большой корень, маленькие корни) — оказываются мужем, женой, детьми. Жена тотемического предка ямса отказалась принести ему воду, что привело к ссоре; точно так же предок тотема устрицы ссорится со своей женой — предком тотема черепахи из-за того, что жена отказалась выкопать в песке источник чистой воды; из-за отказа выполнить просьбу ссорятся две сестры — пулъвайя морской и сухопутной черепахи.
Сложные отношения и роковые ссоры возникают между семьями тотемов различных рыб, муравьев, совы вследствие неверности жен; измены жен и преследования соблазнителя имеют место среди предков птичьих тотемов и т. д. и т. п. Вся эта "семейная" тематика исподволь подтачивает миф, ибо главный интерес мифа сосредоточен не на личных судьбах (что характерно скорее для сказки), а на происхождении мира, человека, животных, обычаев и т. д.
Здесь возникает известное противоречие, которое в перспективе может разрешиться тем, что недавно родившиеся сюжеты о семейных отношениях и социально-бытовых конфликтах оторвутся от образов мифических предков и "времени сновидений" и станут настоящей сказкой (животной, если сохранятся тотемические наименования, или волшебной).
Однако австралийский фольклор в силу своей архаичности почти не знает случаев завершения подобного процесса; ему известны только соответствующие тенденции. Здесь сразу следует оговориться, что "обмирщение", секуляризация мифа — не главный, а лишь второстепенный источник формирования сказки. Основной предок волшебной сказки — первобытные "былички", т. е. рассказы о встречах людей в недавнем прошлом с различными "духами", "хозяевами", приносящими им зло или добро. В основе таких рассказов могут лежать действительные случаи ("были"), интерпретированные в свете господствующих мифологических представлений. К числу таких "быличек" следует отнести и рассказы, которыми матери "стращают" детей, — о злых духах-людоедах, в том числе и о духах, похищающих (согласно представлениям непосвященных) мальчиков, достигших зрелости, для "превращения" их во взрослых мужчин — полноправных членов племени.
В австралийском фольклоре сами аборигены различают мифы и сказки. "Сказки" лишены "священного" значения, доступны непосвященным, могут рассказываться для развлечения, а также для устрашения, чтобы держать непосвященных в повиновении. В последнем случае "сказки" исполняют роль "мифов" для непосвященных. Это специфически "австралийская" черта. "Сказок", однако, записано очень мало (видимо, и количественно их гораздо меньше, чем мифов), что, естественно, затрудняет их анализ. Несколько сказок приведено К. Штреловом в его капитальном труде; весьма отчетливо выделены сказки в записях фольклора Арнхемланда А. Кэпеллом[18].
В записях К. Штрелова ряд сказок посвящен чудесным существам (тнеера и индатоа), которые упоминаются в мифах, но не являются предметом особого почитания. В сказках повествуется о борьбе этих существ со злыми духами. Одна из сказок трактует о маленьких существах туанъирака, которые мучают мальчиков во время инициации (посвященные не верят в эти существа).
А. Кэпелл приводит ряд интересных сказок, которые как раз принадлежат к типу мифологизированных быличек. Главными действующими лицами являются не мифические существа, а обыкновенные люди, которые во время охоты на черепах (если речь идет о мужчинах) или собирания улиток (если речь идет о женщинах) испытывают различные приключения: встречаются со злыми духами, становятся жертвами старухи-людоедки, погибают в результате нарушения табу и т. д.