тома.]
Воля как таковая свободна: это следует уже из того, что она, согласно нашему взгляду, есть вещь в себе, опора всякого явления. Последнее же, как мы знаем, всецело подчинено закону основания в его четырех формах; и так как мы знаем, что необходимость вполне тождественна со следствием из данного основания, что это – понятия равнозначные, то все, что относится к явлению, т. е. служит объектом для познающего в качестве индивида субъекта, есть, с одной стороны, основание, а с другой – следствие, и в этом последнем качестве оно всецело и необходимо определено и потому ни в каком отношении не может быть иным, чем оно есть. Таким образом, все содержание природы, вся совокупность ее явлений совершенно необходимы, и необходимость каждой части, каждого явления, каждого события можно всякий раз показать воочию, потому что всегда есть и может быть найдено основание, от которого они зависят в качестве следствия. Это не терпит никакого исключения: это следует из неограниченной власти закона основания. Но с другой стороны, тот же самый мир во всех своих явлениях представляет для нас объектность воли, которая, будучи сама не явлением, представлением или объектом, но вещью в себе, не подчиняется и закону основания, форме всякого объекта, и, следовательно, не определяется как следствие основанием, не подвластна необходимости, т. е. свободна. Таким образом, понятие свободы, собственно говоря, отрицательно, потому что его содержание есть только отрицание необходимости, т. е. соответствующего закону основания отношения следствия к его основанию.
Здесь явственнее всего лежит перед нами та общая точка этой великой антитезы – совмещение свободы с необходимостью, о которой в последнее время говорили часто, но, насколько мне известно, никогда не говорили ясно и дельно. Всякая вещь как явление, как объект, безусловно необходима; но в себе эта вещь есть воля, а воля совершенно и во веки веков свободна. Явление, объект необходимо и неизменно определены в цепи оснований и следствий, которая не может прерываться. Но бытие вообще этого объекта и род его бытия, т. е. идея, которая в нем раскрывается, или, другими словами, его характер – это непосредственно есть явление воли. В силу свободы этой воли он, таким образом, мог бы вообще не существовать или же изначально и по существу быть совершенно иным, причем и вся цепь, звеном которой он служит, но которая сама есть явление той же воли, была бы тогда совершенно иной; но если этот объект дан налицо, он вступил уже в ряд оснований и следствий, необходимо определен в нем и не может поэтому ни стать иным, т. е. измениться, ни выйти из ряда, т. е. исчезнуть. Человек, как и всякая другая часть природы, есть объектность воли; поэтому все сказанное относится и к нему. Как всякая вещь в природе имеет свои силы и свойства, которые определенно реагируют на определенное воздействие и составляют ее характер, так и он имеет свой характер, из которого мотивы необходимо вызывают его поступки. В самом качестве этих поступков выражается его эмпирический характер, а в последнем, в свою очередь, – его умопостигаемый характер, воля в себе, детерминированным проявлением которой он служит. Но человек – это совершеннейшее явление воли, которое, чтобы существовать (как это показано во второй книге), должно быть озарено такой высокой степенью познания, что для последнего стало возможно даже вполне адекватное воспроизведение сущности мира, под формой представления, чем и является восприятие идей, чистое зеркало мира, как мы это видели в третьей книге. В человеке, таким образом, воля может достигнуть своего полного самосознания, ясного и исчерпывающего знания своей собственной сущности, как она отражается в целом мире. Если такая степень познания дана в действительности, то как мы видели в предыдущей книге, она порождает искусство. В конце всего нашего рассуждения окажется, однако, что с помощью этого же познания, направленного волей на самое себя, возможно уничтожение или самоотрицание воли в ее совершеннейшем проявлении, так что свобода, которая как свойственная только вещи в себе вообще никогда не может обнаруживаться в явлении, выступает в таком случае и в последнем. Она уничтожает лежащую в основе явления сущность (в то время как само это явление продолжает еще пребывать во времени), создает противоречие явления с самим собою и именно этим вызывает феномены святости и самоотрицания. Однако все сказанное может стать вполне ясным лишь в конце этой книги.
Пока же мы указываем здесь в общих чертах на то, что человек отличается от всех других явлений воли тем, что свобода, т. е. независимость от закона основания, которая свойственна только воле как вещи в себе и противоречит явлению, у человека может, однако, выступать и в явлении, но тогда она необходимо составляет противоречие явления с самим собою. В этом смысле, конечно, не только воля в себе, но даже и человек может быть назван свободным и потому выделен из ряда всех других существ. Но как это следует понимать, покажет только все дальнейшее изложение, пока же мы должны оставить данный вопрос в стороне. Ибо прежде всего необходимо предостеречь от заблуждения, будто поступки отдельного, определенного человека не подчинены необходимости, другими словами, будто сила мотива менее надежна, чем сила причины или вывод заключения из посылок. Свобода воли как вещи в себе (если только, повторяю, оставить в стороне указанный выше совершенно исключительный случай) никогда не распространяется непосредственно на явление воли, – даже там, где оно достигает высшей ступени очевидности; следовательно, она не распространяется на разумное животное с индивидуальным характером, т. е. на личность. Последняя никогда не свободна, хотя и служит проявлением свободной воли, ибо она представляет собой уже детерминированное проявление свободного желания этой воли; и хотя это проявление, облекаясь в форму всякого объекта – закон основания, развивает единство этой воли во множество поступков, но это множество, ввиду вневременного единства желания в себе, обнаруживает закономерность силы природы. Но так как именно свободное желание есть то, что сказывается в личности и во всем ее жизненном складе, относясь к нему как понятие к определению, то и каждый отдельный поступок личности должен быть приписан свободной воле, и в качестве такового он непосредственно заявляет себя сознанию. Поэтому, как я уже говорил во второй книге, всякий a priori (т. е. здесь – в силу естественного чувства) считает себя свободным также и в отдельных поступках, иными славами, мы думаем, будто в каждом данном случае возможен любой поступок, и лишь а posteriori, на опыте и из размышления над опытом мы узнаем, что наши поступки совершенно необходимо вытекают из сопоставления характера с мотивами. Этим и объясняется, почему самый необразованный человек, следуя своему чувству, страстно защищает полную свободу отдельных поступков, между тем как великие мыслители всех веков и даже более глубокие из вероучений отрицали ее. Но кто уяснил себе, что вся сущность человека есть воля и что сам он – только явление этой воли (а такое явление имеет закон основания своей необходимой, уже из одного субъекта познаваемой формой, которая в этом случае выступает в виде закона мотивации), для того сомнение в неизбежности поступка при данном характере и предлежащем мотиве будет равносильно сомнению в равенстве трех углов треугольника двум прямым.
Необходимость отдельного поступка удовлетворительно показал Пристли в своей «Doctrine of philo-sophical necessity»; но существование этой необходимости наряду со свободой воли в себе, т. е. вне явления, впервые доказал Кант[102] (заслуга которого здесь особенно велика), установив различие между умопостигаемым и эмпирическим характером; это различие я вполне и безусловно принимаю, потому что умопостигаемый характер – это воля как вещь в себе, поскольку она проявляется в определенном индивиде, в определенной степени, эмпирический же характер – само это проявление, как оно выражается в поведении (если иметь в виду время) и даже в строении тела (если иметь в виду пространство). Чтобы уяснить взаимоотношение обоих характеров, лучше всего воспользоваться той формулировкой, которую я уже употребил в своем вступительном трактате, а именно – умопостигаемый характер каждого человека следует рассматривать как вневременный, а поэтому неделимый и неизменный акт воли, проявление которого, развитое и развернутое во времени, пространстве и всех формах закона основания, есть эмпирический характер, как он, согласно опыту, обнаруживается во всем поведении и жизненном складе данного человека. Как все дерево представляет собой только бесконечно повторенное проявление одного и того же стремления, которое проще всего выражается в волокне и, усложняясь, повторяется в виде листа, побега, ветви, ствола и может быть легко в них узнано, так все поступки человека представляют собой только бесконечно повторяемое, в своей форме несколько меняющееся выражение его умопостигаемого характера, и вытекающая из суммы этих поступков индукция составляет его эмпирический характер. Впрочем, я не стану здесь перерабатывать и повторять мастерское изложение Канта, а предполагаю его известным.
В 1840 году я обстоятельно и подробно разработал важный вопрос о свободе воли в своем получившем премию сочинении о ней и раскрыл причину той иллюзии, в силу которой полагают, будто в самосознании, в качестве факта его, можно найти эмпирически данную абсолютную свободу воли, т. е. liberum arbitrium indifferentiae[103]: как раз на этом пункте и была, вполне осмысленно, сосредоточена конкурсная тема. Отсылая читателя к этому произведению, а также к 10 изданной вместе с ним, под общим заглавием «Две основные проблемы этики», конкурсной работы об основе морали, я опускаю теперь предложенное в первом издании еще не полное доказательство необходимости волевых актов, а вместо этого постараюсь объяснить названную иллюзию в кратком рассуждении, которое имеет своей предпосылкой 19-ю главу нашего II тома и поэтому не могло быть приведено в упомянутой конкурсной работе.