Умные люди скапливаются на небольших защищённых территориях – академической среде, леволиберальном политическом фланге, мире современного искусства. Их знания, их критический инструментарий, их способность рассуждать направлена теперь не на сокрушение иллюзий, но на их сохранение.
Однако для того чтобы осознать своё действительное положение, для того чтобы бросить вызов идеологии, а не поддерживать её господство, следует прислушиваться, как и в старые времена, не к либералам, а к консерваторам. Не стоит требовать от идиотов преодолеть собственный идиотизм. Вместо этого, возможно, стоит вспомнить, что «требование изменить сознание сводится к требованию иначе истолковать существующее, что значит признать его, дав ему иное истолкование»[5].
Победить открытый цинизм атакующих консерваторов можно лишь показав, что левые готовы идти ещё дальше, чем они, в критике скрытого либерального цинизма. Не нужно бояться быть грубыми и конфликтными – особенно в момент, когда политический мир корректности катится под откос. Вместо того чтобы бесконечно защищать риторику прогресса от атакующей реакции, стоит занять действительно прогрессивную позицию, настаивающую на изменении существующего порядка с его двусмысленностью и фатальным разрывом между реальностью и языком, который её описывает.
Что такое «моральная катастрофа» и как с ней бороться
Можно ли сегодня говорить о новом «моральном повороте» в политике? Да – особенно, если рассматривать экспансию морального дискурса как верный признак кризиса самой политики. Однако в отличие от наступательных моральных спекуляций прошлого десятилетия, новый поворот к морали является ограниченным и реактивным. И если прежде моральные спекуляции элит, оправдывавших, например, неограниченное применение военного насилия при помощи универсалистских аргументов, стали объектом серьёзной теоретической критики[6], то сегодняшний морализм, проявляющий себя почти как инстинкт «образованного класса» перед лицом политических вызовов, пока мало описан.
Тогда как во внешней политике «реализм» и партикулярная логика «национальных интересов» снова входят в моду[7], во внутренней приходит время популистских прорывов, которые обязаны своим успехом не призывам к моральному возрождению, но чистому скепсису в отношении права элиты выступать в качестве учителей морали. В последние годы наиболее распространённом типом реакции либеральных интеллектуалов стала констатация своего рода «затмения разума» демократии, рациональные основания которой приносятся в жертву аморальным и обскурантистским эмоциям масс[8].
Ответом на триумф «архео-политики» становится риторика «моральной катастрофы», крушения универсальных ценностей, которая обретает собственную политическую субъектность. Переживаемый в наши дни «моральный поворот» является основным типом реакции интеллектуалов, «мыслящего меньшинства», на маргинализацию морального дискурса в политической практике правящих элит. В России В. Путина или Америке Д. Трампа, где массы и лидеров объединяют вызывающий цинизм, чья картина мира исчерпывается «голой правдой» безжалостной борьбы интересов, апелляции к морали оказываются уделом меньшинства.
Переживание «моральной катастрофы» стало способом существования интеллектуалов в России раньше, чем на Западе, где активное обращение к подобной риторике последовало за недавними электоральными коллапсами в Британии и США. С начала 2000-х годов, по мере оформления основных черт персоналистского режима, и особенно после присоединения Крыма и начала военного конфликта на Украине, дискурс «моральной катастрофы» практически превратился в новый здравый смысл российского образованного класса. Последовательный отказ от политического мышления осуществлялся через бесконечные дискуссии о границах этически приемлемого, «институте репутации», различных формах устранения от участия в коллективном нравственном падении. Это стремление к нравственной чистоте принимало не только пассивные эскапистские формы, но и могло выражаться через публичное действие (основания которого оставались не политическими, но этическими).
Признание самого факта «катастрофы» прочно отделяет порядочных людей, сосредоточенно разрабатывающих планы индивидуального спасения, и тех, кого уже не спасти. Проведение и постоянное уточнение этих границ (в связи с каждым новым действием правительства или фактом общественной жизни, обозначающим необходимость морального выбора), однако, не только не исключает авторов таких суждений из политики, но наоборот, цементирует тотальность современных политических моделей. Воображаемые этические границы превращаются в реальность действительного разделения общества, обеспечивая работу механизмов контроля и манипуляций со стороны власти.
Значит ли это, что любые дебаты о «моральной катастрофе» лишь утверждают status quo? И не может ли в них быть заложена потенция общественных перемен?
Ниже я хотел бы наметить три разных понимания «моральной катастрофы», два из которых не входят в противоречие с существующим порядком (и прямо его воспроизводят), тогда как третье – радикально ставит его под сомнение. Стратегия выживания при катастрофе
Кратко описанная выше риторика «моральной катастрофы» предполагает постоянное столкновение личности с давлением обстоятельств. Согласно этой позиции (представляющей, по сути, вульгарную адаптацию кантовской этики), свобода личности постоянно находится под угрозой поглощения внешней диктатурой причинно- следственных связей, уничтожающей возможность выбора. Капитуляция перед обстоятельствами превращает мыслящего человека в коллаборациониста и потенциального соучастника преступлений. Именно способность постоянно мыслить, находиться в «диалоге с самим собой», оценивая каждый свой выбор с точки зрения чистоты средств, поддерживает нравственную автономию личности. Сохранение такой автономии требует постоянного внутреннего напряжения, так как исходит из ситуации перманентного конфликта с действительностью, окружающей «неправильной жизнью». Рационализация внутри этой нравственно искажённой реальности неизбежно приводит к подчинению логике «меньшего зла», которая в своей последовательности приходит к принятию зла как такового.
Внутренняя работа нравственного размышления, однако, не может не предполагать возможности «правильной жизни» – максимы «общего блага», которое могло бы в принципе принять форму всеобщего закона. Эта возможность, существуя как побудительный мотив, оказывающий решающее этическое воздействие на наши поступки, однако никогда не должна обрести черты конкретно- достижимого проекта. Ведь в таком случае этот проект, как внешний по отношению к нашему решению о этически допустимых средствах, будет искажать их как первичная по отношению к ним цель. Всеобщей нравственности надлежит оставаться вечной гипотезой, постоянно побуждающей нас к саморефлексии, но не являющейся её предметом. Попытка достигнуть этого идеала практически приводит к моральному релятивизму, подчинению средств целям и риторическим манипуляциям нравственностью. Подобная политика для Канта не что иное, как «зло», – так как основана на лицемерно скрываемом противоречии между целью конкретной (частной и политической) и декларируемой всеобщей (нравственной и практически недостижимой). В этом случае речь идёт как бы об «обычном» зле, когда политик обманывает общество, манипулируя его моральными установками. Но что, если моральный релятивизм становится новой моралью всего общества, и между лживой моралью правительства и моралью большинства устанавливается аморальное единство?
Именно такого рода «чрезвычайную ситуацию» морального характера, согласно Ханне Арендт, создал нацистский режим[9]. В гитлеровской Германии абсолютное большинство капитулирует перед новой моралью и, таким образом, становится её носителем. Итогом является полное крушение рефлексируемых границ моральной автономии и внешних обстоятельств, а затем и «моральная неразбериха», последовавшая за падением нацизма, в которой иллюзорная коллективная ответственность подменяла ретроспективную оценку индивидов в отношении собственных поступков. Эти «смены морали» каждый раз стремились воссоздать моральный комфорт и освобождали от мучительного неудобства больной совести, установления «мира с собой».
Однако в современном понимании «моральной катастрофы», речь идёт совсем не о чрезвычайной ситуации тоталитарного типа. Напротив, катастрофичность становится новым качеством реальности, в котором необходимо установить принципы «правильной жизни» меньшинства, сохранившего в ситуации нравственного падения способность к саморефлексии. Можно сказать, что это своего рода сосуществование двух моральных реальностей, в которой лишь одна является катастрофической. Рефлексивный диалог с совестью ведётся не только на уровне автономной личности, но и внутри сообщества, переживающего времена катастрофы. Эта, своего рода, «институционализация» моральной катастрофы оказывает влияние и на характер рефлексии: размышление над моральностью поступка также ограничено в сообществе, автономия которого гарантирована наличием бушующей за его пределами «моральной катастрофы».
Предположение «максимы» выбора (отсутствующего вне «практического разума» личности всеобщего закона) является не началом такого размышления, но его конечным пунктом. Так как окружающее общество «моральной катастрофы» признаётся не просто в качестве внешних обстоятельств, но обстоятельств уродливых, «ненормальных», то максимой поступка становится предположение некого «этического консенсуса», вполне реально существующей модели всеобщей добродетели, которая находится где-то за пределами данного – например, в другой стране или в другом времени.
В России, где ориентиры поведения в условиях сегодняшней «моральной катастрофы» часто принято соотносить с традицией советского инакомыслия, таким «этически нормальным» обществом представляется условный Запад, где порядочные люди не противопоставлены обстоятельствам, но живут с ними в счастливом согласии.