Миссия Бога — страница notes из 25

1

H. H. Rowley, The Missionary Message of the Old Testament (London: Carey Press, 1944).

2

Интересно, что термин missio Dei (миссия Бога) в первоначальном употреблении означал действия, совершаемые внутри Троицы – Отец послал Сына в мир, и вместе они послали верующим Святой Дух. Именно в этом значении (помимо других) Джон Стотт говорит о «Боге – миссионере». См. «Our God Is a Missionary God» in John Stott, The Contemporary Christian (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1992), pp. 321-36.

3

Цитата взята из неопубликованного письменного ответа Энтони Биллингтона на мою лекцию в Лондонском библейском колледже, октябрь 1998 г.

4

Этот отрывок был также положен Генри Гернером в основу библейского богословия миссионерства в 1971 г. (Henry C. Goerner, Thus It Is Written (Nashville: Broadman, 1971).

5

Употребление прилагательного «миссиональный» вместо «миссиологический» в данном случае уместно в свете определений, представленных мною во введении, поскольку Иисус не просто предложил ученикам новый богословский взгляд на Писание, но и поручил им особую, непосредственно вытекающую из него миссию: «…проповедану быть», «вы же свидетели…».

6

Я использую слово «Мессия» в качестве традиционного указателя на широкое разнообразие ветхозаветных терминов, описывающих того, кто должен был явить миру обещанное Яхве искупление и возрождение Израиля, хотя само это слово на иврите не используется в Ветхом Завете применительно к грядущему искупителю (за исключением, возможно, Дан. 9, 25).

7

Основное содержание этой главы, равно как и следующей, впервые увидело свет в работе: Christopher J. H. Wright, «Mission as a Matrix for Hermeneutics and Biblical Theology», in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), pp. 102-43. В этом замечательном сборнике содержатся и другие доклады, прозвучавшие на Семинаре по Писанию и герменевтике и непосредственно связанные с темой моей книги.

Что касается книг, содержащих библейское обоснование христианской миссии, см., напр.: Johannes Blauw, The Missionary Nature of the Church (New York: McGraw Hill, 1962); David Burnett, God's Mission, Healing the Nations, rev. ed. (Carlisle, U. K.: Paternoster, 1996); Roger Hedlund, The Mission of the Church in the World (Grand Rapids: Baker, 1991); Andreas J. Koestenberger and Peter O'Brien, Salvation to the Ends of the Earth: A Biblical Theology of Mission (Leicester, U. K.: Apollos, 2001); Richard R. de Ridder, Discipling the Nations (Grand Rapids: Baker, 1975); Donald Senior and Carroll Stuhlmueller, The Biblical Foundations for Mission (London: SCM Press, 1983); Ken Gnanakan, Kingdom Concerns: A Biblical Theology of Mission Today (Bangalore: Theological Book Trust, 1989; Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 1993).

8

Конечно же, критические дисциплины достойны занять свое место в закладываемом нами основании библейского богословия, однако необходимо сделать шаг от этого основания к миссиологическим мотивам в Писании. См. David J. Bosch, «Hermeneutical Principles in the Biblical Foundation for Mission», Evangelical Review of Theology 17 (1993): 437-51; and Charles Van Engen, «The Relation of Bible and Mission in Mission Theology», in The Good News of the Kingdom, ed. Charles Van Engen, Dean S. Gilliland and Paul Pierson (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1993), p. 34.

9

Разумеется (вопреки повсеместно бытующим мифам), Уильям Кэри был далеко не первым протестантским миссионером. Однако именно он одним из первых подвел четкое библейское основание для учреждения миссионерского общества, использовав отрывок Мф. 28, 18–20 в качестве ключевого в своей знаменитой работе «Исследование об обязательствах христиан по обращению язычников» (1792). Дэвид Бош отмечает: «Протестанты… всегда гордились тем, что все их идеи и дела имеют под собой библейское основание. Однако, в случае ранних протестантских миссионеров, пиетистов и Моравских братьев, едва ли можно говорить о библейском основании их миссионерских усилий. Уильям Кэрри одним из первых попытался обосновать миссионерское призвание Церкви» («Hermeneutical Principles», p. 438).

10

Как это делает Алан Ле Грис в работе «Проповедуя народам: зарождение миссионерства в ранней церкви» (Alan Le Grys, Preaching to the Nations: The Origin of Mission in the Early Church (London: SPCK, 1998).

11

James LaGrand, The Earliest Christian Mission to «All Nations» in the Light of Matthew's Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).

12

Bosch, «Hermeneutical Principles», pp. 439-40.

13

Marc R. Spindler, «The Biblical Grounding and Orientation of Mission», in Missiology: An Ecumenical Introduction, ed. A. Camps, L. A. Hoedemaker and M. R. Spindler (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), pp. 124-25.

14

Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2002). Cf. Christopher Wright, «Future Trends in Mission», in The Futures of Evangelicalism: Issues and Prospects, ed. Craig Bartholomew, Robin Parry, and Andrew West (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 2003), pp. 149-63, а также приводимую в работе библиографию.

15

Невежество (вольное или невольное) относительно основных проблем христиан и христианских богословов за пределами Западного мира стало для меня очевидным на совместном заседании сотрудников нескольких лондонских богословских колледжей. Пастор из Ганы, читавший лекции во Всемирном христианском колледже, рассказал, что половину своего времени он проводит, оказывая пасторскую и богословскую помощь верующим в вопросах, связанных со снами, видениями и духовным миром. Британский лектор из другого колледжа позже заметил с плохо скрываемым презрением: «Я-то думал, мы это давно переросли».

16

Западные переводчики Книги Бытия на арабский язык Чада рассказали мне, что, впервые прочитав на родном языке историю Иосифа, чадские христиане заинтересовались, особенно в кульминации повествования в гл. 50, характером взаимоотношений Иосифа с братьями и длительным процессом примирения и предания забвению стыда (который завершился лишь после смерти Иакова), имевшими особый смысл для представителей их культуры. Милосердие Иосифа в Быт. 50, 21 произвело на них не меньшее впечатление, чем его мудрость в Быт. 50, 20.

17

James V. Brownson, «Speaking the Truth in Love: Elements of a Missional Hermeneutic», in The Church Between Gospel and Culture, ed. George R. Hunsberger and Craig Van Gelder (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), pp. 232-33. См. также Christopher J. H. Wright, «Christ and the Mosaic of Pluralisms: Challenges to Evangelical Missiology in the 21st Century», in Global Missiology for the 21st Century: The Iguassu Dialogue, ed. William Taylor (Grand Rapids: Baker, 2000), reprinted in Evangelical Review of Theology 24 (2000): 207-39.

18

Ibid., p. 239.

19

Ibid., pp. 257-58.

20

Я предпочел сформулировать свою мысль таким образом, поскольку нет смысла переходить от одной крайности – господства Западной герменевтики и нашего невежества в области достижений библеистики большей части земного шара – к вошедшему в моду преклонению перед всем, что берет начало за пределами Западного мира, и полному отказу от традиционных методов грамматико-исторической экзегезы как исконно Западных, колониальных и империалистических.

21

Мы намеренно ограничиваемся рамками современности, поскольку в богословии прошлых веков можно проследить свои освободительные тенденции. Так анабаптистское движение Радикальных реформаторов в свое время разработало целый ряд герменевтических приемов в процессе противостояния жестоким гонениям со стороны как католических, так и господствующих христианских церквей и государств.

22

По недавним оценкам, число протестантских миссионеров из других культур, которые трудятся в Индии, превосходят общее число американских миссионеров по всему миру.

23

Глубокие размышления о множественных прочтениях Писания в постмодернистских научных кругах и об их влиянии на традиционное господство Западного богословия, в частности, ветхозаветного, см.: Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress Press, 1997), pp. 61-114. Я уверен, что миссиологическое прочтение вправе заявить о себе наравне с другими подходами современной герменевтики. См. мои комментарии по этому вопросу в работе: Wright, «Mosaic of Pluralisms».

24

Carl E. Braaten, «The Mission of the Gospel to the Nations», Dialog 30 (1991): 127. См. также по-прежнему актуальное напоминание о тринитарных, богоцентричных приоритетах миссионерства в работе: Lesslie Newbigin, Trinitarian Doctrine for Today's Mission (Edinburgh: Edinburgh House Press, 1963; Carlisle, U. K.: Paternoster, 1998).

25

Серьезный вызов со стороны постмодернизма был брошен в области эпистемологии, знания, на которое мы претендуем. Он имеет значительное влияние на наше представление о миссионерстве, ведь в основе христианской миссии лежат заявления христиан о том, что они знают о Боге, о мире, об истории и будущем. Некоторые эпистемологические проблемы миссионерства обсуждались на симпозиуме, результаты которого вошли в сборник: J. Andrew Kirk and Kevin J. Vanhoozer, eds., To Stake a Claim: Mission and the Western Crisis of Knowledge (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1999).

26

Эндрю Уоллс предлагает чрезвычайно интересные исследования того, как христианская церковь в ходе своей истории использовала постоянно растущее многообразие форм, укореняясь в одной культуре за другой, в то же время, сохраняя свое евангельское основание, которое выходит за рамки культуры и не подлежит пересмотру. См. Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith (Maryknoll, N. Y.: Orbis; Edinburgh: T & T Clark, 1996).

27

Martha Franks, «Election, Pluralism, and the Missiology of Scripture in a Postmodern Age», Missiology 26)1998): 342.

28

Ричард Бокэм исследует постоянные библейские переходы от частного к общему и то, какие последствия они имеют для миссиологической герменевтики. Особое внимание уделяется их актуальности в эпоху постмодернизма. См. Richard Bauckham, The Bible and Mission: Christian Mission in a Postmodern World (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2003).

29

Charles R. Taber, «Missiology and the Bible», Missiology 11 (1983): 232.

30

Марион Соурдз рассматривает четыре насущных вопроса в области новозаветных исследований (иудаизм первого века, жизнь Иисуса, богословие апостола Павла и характер ранней церкви), обнаруживая их связь с миссиологией. Однако в заключение он говорит нечто противоположное, созвучное моей собственной мысли: «Миссиология должна напоминать библеистам, что многие из тех писаний, которые мы изучаем (часто кропотливо (,) и даже мучительно разбирая каждую деталь), своим появлением обязаны реальности миссии. Интерес и внимание к главным вопросам миссиологии, весьма вероятно, поможет библеистам найти ключевые моменты, которые позволят им по-новому, глубже проникнуть в смысл Писания». Marion L. Soards, «Key Issues in Biblical Studies and Their Bearing on Mission Studies», Missiology 24 (1996): 107. С этим я совершенно согласен. См. также Andreas J. Koestenberger, «The Place of Mission Within the Scope of the New Testament's Message as a Whole», Missiology 27 (1999), а также к упомянутым там работам.

31

I. Howard Marshall, New Testament Theology: Many Witness, One Gospel (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), pp. 34–35, курсив мой.

32

David Fillbeck, Yes, God of the Gentiles Too: The Missionary Message of the Old Testament (Wheaton, Ill.: Billy Graham Center, 1994), p. 10.

33

О необходимости разработки богословия миссии на основании всей Библии см. также Charles Van Engen, «The Relation of Bible and Mission in Mission Theology», in The Good News of the Kingdom, ed. Charles Van Engen, Dean S. Gilliland, and Paul Pierson (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1993), pp. 27–36.

34

Oliver O'Donovan, Resurrection and Moral Order: An Outline for Evangelical Ethics (Leicester, U. K.: InterVarsity Press, 1986). Я уже писал подробнее об идеях О'Донована в связи с вопросом об авторитетности Писания в век исторического и культурного релятивизма в следующей работе: Christopher J. H. Wright, Walking in the Ways of the Lord: The Ethical Authority of the Old Testament (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995), chap. 2. Дальнейшее развитие применительно к ветхозаветной этике эта тема получила в работе: Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004).

35

Совершенно очевидно, что здесь я в долгу перед Дейлом Патриком и его удивительной историей: Dale Patrick, The Rendering of God in the Old Testament, Overtures to Biblical Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1981).

36

О современном акценте на важности повествования в библейской герменевтике, ее взаимосвязи с миссиологией и об аргументах в пользу библейской истории как метаповествования, см. Craig Bartholomew and Michael W. Goheen, «Story and Biblical Theology», in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster, Grand Rapids: Zondervan, 2004), pp. 144-71.

37

Весьма полезным в данном случае оказался анализ мировоззрений в работе: J. Richard Middleton and Brian J. Walsh, Truth Is Stranger Than It Used to Be: Biblical Faith in a Postmodern Age (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995.

38

Среди исследователей Ветхого Завета не прекращаются жаркие споры в попытке восстановить последовательность событий, в результате которых Израиль попал в Ханаан и в анналы истории. Но нас не должны беспокоить бесконечные дебаты историков, поскольку, как бы то ни было, Израиль появился на свет, создав особое общество и традиции, а также книги, несомненно, оказавшие глубочайшее влияние на всю последующую историю человечества.

39

См., в частности, N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996), and Richard Bauckham, God Crucified (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), мои рассуждения в главе 4.

40

Прекрасная и доступная широкой аудитории характеристика всего библейского повествования как истории преданности Бога своей миссии, в которой он приглашает нас участвовать, дается в работе: Philip Greenslade, A Passion for God's Story (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2002).

41

Ту же мысль высказывает Грэм Голдсуорси, слегка иначе, но с тем же желанием избежать «злоупотребления императивом». Он также отмечает, что очевидное отсутствие миссионерского напутствия в Ветхом Завете (призыв к Израилю идти и проповедовать народам) компенсируется определением роли Израиля в мире: «Роль Израиля в замысле Бога даровать спасение народам описывается утверждением, а не заповедью». Graeme L. Goldsworthy, «The Great Indicative: An Aspect of a Biblical Theology of Mission», Reformed Theological Review 55 (1996): 7.

42

См. главу 2, «God's Mission and the Church's Response» в работе: J. Andrew Kirk, What Is Mission? Theological Explorations (London: Darton, Longman & Todd; Minneapolis: Fortress Press, 1999), pp. 23–37.

43

Краткий исторический обзор см. в работе: David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1991), pp. 389-93.

44

L. A. Hoedemaker, «The People of God and the Ends of the Earth», in Missiology: An Ecumenical Introduction, ed. A. Camps, L. A. Hoedemaker and M. R. Spindler (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), p. 163. Хедемейкер предлагает интересный критический обзор истории термина missio Dei и его недостатки.

45

Georg F. Vicedom, The Mission of God: An Introduction to a Theology of Mission, ed. Gilbert A. Thiele and Dennis Hilgendorf (1958; reprint, St. Louis: Concordia Press, 1965).

46

Arthur Campbell Aigner, «God Is Working His Purpose Out» (1894).

47

Richard Bauckham, The Bible and Mission: Christian Mission in a Postmodern

World (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2003), pp. 92–94.

48

Возможно, в своем непосредственном контексте (Лк. 24 и Деян. 1) слово «свидетель» относится, прежде всего, к роли апостолов как очевидцев земной жизни Господа Иисуса Христа и особенно его воскресения. Однако, поскольку это уникальное апостольское свидетельство стало основой непрерывного свидетельства всех верующих о евангелии Христа, вполне уместно будет разобраться в более широкой и непреходящей подоплеке этого термина.

49

John Stott, The Contemporary Christian: An Urgent Plea for Double Listening (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1992), p. 335.

50

Цитата взята из неопубликованного письменного ответа Энтони Биллингтона на мою лекцию в Лондонском библейском колледже, октябрь 1998 г.

51

Недавние исследования этих археологических находок и их значения в истории израильской религии и ветхозаветного монотеизма описаны в работе: William Dever, Did God Have a Wife? Archeology and Folk Religion in Ancient Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2005).

52

Множество научных исследований посвящено вопросу монотеизма в Израиле и богословия Ветхого Завета, которому мы не можем уделить должное внимание в этой книге. Одна из недавних работ включает в себя исчерпывающий анализ темы и обширную библиографию: Robert Karl Gnuse, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOT Supplement Series 241 (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1997). Более краткий, но не менее познавательный и глубокий анализ данного вопроса (включая критическую оценку труда Гнузе) см. в работе: Richard Bauckham, «Biblical Theology and the Problems of Monotheism» in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), pp. 187–232.

53

Питер Макинист проанализировал 433 отрывка с описанием различных элементов своеобразия веры Израиля – в частности, уникальность их Бога. Он отмечает удивительный факт, что такие тексты можно найти во всех жанрах и на всех этапах формирования ветхозаветной литературы: «The Question of Distinctiveness in Ancient Israel», in Essential Papers on Israel and the Ancient Near East, ed. F. E. Greenspan (New York: New York University Press, 1991), pp. 420-42. Та же мысль прослеживается в работе: Ronald E. Clements, «Monotheism and the Canonical Process», Theology 87 (1984): 336-44.

54

Nathan MacDonald, Deuteronomy and the Meaning of «Monotheism» (Tubingen: Mohr Siebeck, 2003). См. также: Nathan MacDonald, «Whose Monotheism? Which Rationality?» in The Old Testament in Its World, ed. Robert P. Gordon and Johannes C. de Moor (Leiden: Brill, 2005), pp. 45–67. Richard Bauckham, «Biblical Theology and the Problem of Monotheism».

55

Джон Дерм так переводит эту строчку: «Яхве царствует вечно и непрерывно» в работе: Exodus, Word Biblical Commentary (Waco, Tex.: Word, 1987), pp. 201-2.

56

См., напр., John Day, «Asherah», «Baal (Deity)», and «Canaan, Religion of», in Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 1:483-87, 545-49, 831-37; and N. Wyatt, Religious Texts from Ugarit (Sheffield Academic Press, 1998).

57

О господстве Яхве над всеми народами и богами мы будем говорить далее в главе 14.

58

О широко распространенном на древнем Ближнем Востоке убеждении, что боги и цари должны защищать справедливость, см. подробное исследование Моше Вайнфельда «Социальная справедливость в древнем Израиле и на Ближнем Востоке» (Moshe Weinfeld, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient near East (Minneapolis: Fortress Press, 1995)).

59

Richard Bauckham, «Biblical Theology and the Problems of Monotheism» in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), p. 211.

60

Ibid., p. 196.

61

Ibid., p. 195.

62

Классическим трудом на эту тему по-прежнему считается следующая работа: Bertil Albrektson, History and the Gods: An Essay on the Idea of Historical Events as Divine Manifestations in the Ancient near East and in Israel (Lund: Gleerup, 1967). Из более современных исследований см. Daniel I. Block, The Gods of the Nations: Studies in Ancient near Eastern National Theology, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker; Leicester, U. K.: Apollos, 2000).

63

Simon Sherwin, «'I Am Against You': Yahweh's Judgment on the Nations and Its Ancient Near Eastern Context,» Tyndale Bulletin 54 (2003): 160.

64

Claus Westermann, Isaiah 40–66, trans. D. M. H. Stalker (London: SCM Press, 1969), p. 15.

65

Ibid.

66

Millar C. Lind, «Monotheism, Power and Justice: A Study in Isaiah 40–55», Catholic Biblical Quarterly 46 (1984): 435, курсив мой.

67

В буквальном переводе это выражение означает: «Яхве, он Бог». Именно так звучали возгласы людей, ставших свидетелями чудесного доказательства Илии, что Яхве, а не Ваал, есть Бог, способный низвести огонь с неба.

68

Единственным исключением из отсутствия указаний на то, как это произойдет, находится в Ис. 55, 19, где говорится о людях, которые будут посланы проповедовать славу Яхве всем народам. Из контекста становится очевидным эсхатологический характер этого пророчества. Более полно тема народов в ветхозаветном богословии рассматривается в главе 14.

69

Интересное заключение, которому мы не уделяем особого внимания в данном исследовании, но имевшее большое значение для авторов Второзакония и пророков, указывает на связь между познанием Яхве как Бога и послушанием ему. Фараон отказывается покориться Яхве, потому что, якобы, не знает его. Напротив, знать Яхве – значит во всем повиноваться ему (ср. Втор. 4, 39–40). Иеремия именно так определяет познание Бога, приводя в качестве примера Иосию (Иер. 22, 16), а Осия, после того, как Израиль нарушил так много Божьих заповедей, выносит резкий приговор: «Нет… Богопознания на земле» (Ос. 4, 1).

70

См., напр., Ис. 19, 1-15; Иер. 46; Иез. 29–32.

71

Этот и многих другие похожие по смыслу, хотя и не столь драматичные в выражении, отрывки мы будем исследовать в главе 14.

72

См. более подробное обсуждение этого важного отрывка в гл. 14.

73

Патрик Миллер продолжает размышления над богословской значимостью этих географических границ в работе: Patrick Miller, «God's Other Stories: On the Margins of Deuteronomic Theology», in Realia Dei, ed. P. H. Williams and T. Hiebert (Atlanta: Scholars Press, 1999), pp. 185-94.

74

К этой теме мы тоже подробнее вернемся в главе 14.

75

Более подробно взгляды Иезекииля на будущее познание Бога всеми народами и их практическое значение я рассматриваю в работе: Christopher J. H. Wright, The Message of Ezekiel: A New Heart and a New Spirit, The Bible Speaks Today (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001), pp. 268-72, опираясь во многом на глубокий анализ этого вопроса в работе: David A. Williams, «'Then They Will Know That I Am the Lord': The Missiological Significance of Ezekiel's Concern for the Nations as Evident in the Use of the Recognition Formula» (master's diss. All Nations Christian College, 1998).

76

Тот же эсхатологический порядок событий мы находим в Откровении: сначала должны погибнуть враги Бога и его народа, и только потом Бог будет вечно пребывать среди своего искупленного народа.

77

Более полное изложение моего толкования Иез. 38–39 см. в Wright, Message of Ezekiel, pp. 315-26.

78

Обратите внимание на одинаковые проявления божественной иронии в обращении Бога к фараону и Киру: «Я воздвиг тебя… чтобы все народы узнали меня». Вдвойне достоин сожаления тот факт, что люди тратят так много времени, пытаясь представить, каким мог бы быть Бог, вместо того чтобы просто узнать, кто он.

79

Нельзя с уверенностью сказать, когда именно божественное имя Яхве перестало произноситься вслух при чтении Писания. Помимо устного варианта адонай (Господь), в качестве замены использовался термин «Имя».

80

Хотя арамейскую фразу можно перевести как исповедание веры («Господь пришел!») или как молитву («Господь, гряди!»), наиболее вероятным принято считать второй вариант. Учитывая непосредственный контекст (предшествующее проклятие и последующее приветствие), молитва кажется более подходящей. В греческом переводе (Откр. 22, 20) это совершенно очевидно молитва.

81

См. David B. Capes, Old Testament Yahweh Texts in Paul's Christology (Tubingen: Mohr, 1992), pp. 43–45, а также цитируемую в данном источнике библиографию.

82

Ibid, pp. 46–47.

83

Когда эти два слова стоят в таком порядке, Иисус является подлежащим, а Господь – сказуемым.

84

См. Seyoon Kim, The Origin of Paul's Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), pp. 104-5. Автор проводит связь между встречей на дороге в Дамаск и словами Павла, в которых он признает Иисуса kyrios (Господом) в 1 Кор. 9, 1–2; 2 Кор. 4, 5. Лука, вероятно, слышавший эту историю от самого Павла, тоже подчеркивает важность этого фактора в Деян. 9, 5.17.

85

Эти три положения я позаимствовал у Джона Стотта и цитирую их по памяти после того, как несколько раз с удовольствием прослушал его лекцию под названием «Иисус – Господь: Призыв к радикальному ученичеству».

86

Напр., Рим. 10, 13 (Иоил. 2, 32); Рим. 14, 11 (= Ис. 45, 23–24); 1 Кор. 1, 31; 2 Кор. 10, 17 (= Иер. 9, 24); 1 Кор. 2, 16 (= Ис. 40, 13); 2 Тим. 2, 19 (= Чис. 16, 5).

87

Richard Bauckham, «Biblical Theology and the Problems of Monotheism», in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), p. 224. Этот же отрывок подробно обсуждается в связи с ветхозаветным монотеизмом и его христологическим продолжением в следующей работе: N. T. Wright, «Monotheism, Christology and Ethics: 1 Corinthians 8» in The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology, ed. N. T. Wright (Edinburgh: T & T Clark, 1991), pp. 120-36.

88

Bauckham, «Biblical Theology and the Problems of Monotheism», p. 224.

89

По моему мнению, наиболее вероятное объяснение употребления Павлом выражений «сильный» и «слабый» в Рим. 14–15 заключается в том, что речь идет о различиях между христианами из язычников и из иудеев.

90

Robert L. Hubbard, «yāšaʿ» in New International Dictionary of Old Testament

Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 2:559.

91

Целый ряд великолепных книг посвящен природе и сути новозаветных заявлений о божественности Иисуса Христа. Вот лишь несколько примеров: Richard Bauckham, God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament (Carlisle: U. K.: Paternoster, 1998); Murray J. Harris, Jesus as God: The New Testament Use of Theos in Reference to Jesus (Grand Rapids: Baker, 1992); Larry W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Edinburgh: T & T Clark, 1998); Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); Leander E. Keck, Who Is Jesus? History in Perfect Tense (Columbia: University of South Carolina Press, 2000); Ben Witherington III, The Christology of Jesus (Minneapolis: Fortress Press, 1990); N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996).

92

Весьма вероятно, что Павел имеет в виду величественное видение Иезекииля – видение славы Божьей (Иез. 1), толкуя свою собственную встречу со славой воскресшего Христа в том же контексте. Если это так, еще большую значимость приобретает тот факт, что он использует термины «слава Христова» и «слава Божья» в качестве синонимов – еще один пример отождествления Иисуса с Яхве.

93

«Тайна», упоминаемая Павлом в параллельном фрагменте Послания к Ефесянам, заключается в том, что Иисус, распятый Мессия, объединил иудеев и язычников (Еф. 3, 2-13). Поэтому, мне кажется, выражение Christos en hymin относится не столько к Христу в нашем личном опыте («Христос в вас»), сколько к реальности того, что Христос пребывает «среди вас», то есть среди вас, язычников, в том же смысле, что и в выражении en tois ethnesin, «среди народов».

94

Richard Bauckham, The Bible and Mission: Christian Mission in a Postmodern World (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2003), p. 22. Бокэм указывает на другие примеры такой географической гиперболы и ее эсхатологической значимости для миссионерства (Рим. 1, 8; 1 Фес. 1, 8; 2 Кор. 2, 14). С другой стороны, Экхард Шнабель высказывает предположение, что эти выражения могут в действительности отражать реалии миссионерства, если во время написания Павлом Послания к Колоссянам ранние миссионеры уже достигли мест, которые принято было называть «концами земли»; см. Early Christian Mission, vol 1, Jesus and the Twelve (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), pp. 436–554. В этой работе подробно рассматривается восприятие географических реальностей в иудейской и греко-римской культурах первого века, в контексте которых рождалась христианская миссия.

95

То же динамичное сочетание познания Бога через познание Иисуса прослеживается и в 1 Ин. (ср. 1 Ин. 2, 3–6.23; 4, 13–15; 5, 20–21).

96

Bauckham, Bib le and Mission, p. 37.

97

Ibid.

98

Из второй коллекты за мир в «Правиле утренней молитвы», Книга общих молитв.

99

Об этом см., в частности, Millar C. Lind, «Monotheism, Power and Justice: A Study in Isaiah 40–55», Catholic Biblical Quarterly 46 (1984): 432-46.

100

Bauckham, Bib le and Mission, p. 40.

101

Позволю себе еще раз напомнить: под «библейским монотеизмом» я понимаю реальное признание израильтянами трансцендентной уникальности Яхве, а не абстрактные конструкции Просветителей.

102

Более полно я рассматриваю эти аспекты уникальности Иисуса в контексте религиозного плюрализма в следующей работе: Christopher J. H. Wright, The Uniqueness of Jesus (London and Grand Rapids: Monarch, 1997).

103

Patrick D. Miller Jr., «'Enthroned on the Praises of Israel': The Praise of God in Old Testament Theology», Interpretation 39 (1985): 8.

104

Ibid., p. 9.

105

Ibid., p. 13.

106

John Piper, Let the Nations Be Glad! The Supremacy of God in Missions, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 1993), p. 17.

107

Robert Karl Gnuse, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOT Supplement Series 241 (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1997). Исследование Гнузе всего лишь одно из великого множества научных трудов, посвященных происхождению и истории монотеизма в религии Израиля, а его библиография – прекрасный путеводитель по литературе на эту тему. Однако, как уже пояснялось во введении ко второй части, этот вопрос выходит за рамки наших интересов.

108

Yair Hoffman, «The Concept of 'Other Gods' in the Deuteronomistic Literature», in Politics and Theopolitics, ed. Henning Graf Reventlow, Yair Hoffman, and Benjamin Uffenheimer (Sheffield: JSOT Press, 1994), pp. 70–71.

109

Общую критику эволюционного взгляда на религию Израиля и основанной на нем исторической реконструкции см. в следующей работе: Richard Bauckham, «Biblical Theology and the Problems of Monotheism», in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), pp. 187–232.

110

Ibid., p. 196.

111

Ibid., p. 211.

112

Мне кажется важным, что во Втор. 4, 19 ясно не сказано, что Бог поставил небесные светила для поклонения. Он дал свое творение в дар всем народам – в том числе и Израилю. И хотя другие народы поклоняются им, Израиль не должен следовать их примеру.

113

Frank Houghton, «Facing a Task Unfinished», © 1930 by Overseas Missionary Fellowship.

114

Этот отрывок труден для толкования, но, без сомнения, в нем говорится о поклонении звездным божествам.

115

Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 472.

116

В Лев. 17, 7 израильтянам запрещается приносить жертвы «идолам в обличии козлов» (sĕʿîrim). Речь может идти о бесах, которые, якобы, принимали вид козлов, как «сатиры», в диких пустынных местах. Хотя они и не называются богами, запрет ясно свидетельствует, что жертвоприношения им (что бы они собой ни представляли) несовместимы с исключительным поклонением Яхве, которое предписывает завет. Возможно, в этом отчасти заключалось идолопоклонство Иеровоама (2 Пар. 11, 15). Некоторые богословы также полагают, что таинственный «Азазель», к которому отправляли одного из козлов в День искупления (Лев. 16, 8.10.26), считался одним из пустынных бесов. Однако это спорное мнение, поскольку смысл этого слова (а оно встречается только в таком контексте) неизвестен. Четкое указание на связь с каким-либо иным богом отсутствует (да и в любом случае было бы невозможно в описании ритуала самого священного праздника Израиля). Ср. John E. Hartly, Leviticus, Word Biblical Commentary 4 (Dallas: Word, 1992), pp. 236-38, 272-73.

117

«Бесы» в ст. 17 – древнееврейское šēdîm. Это редкое слово встречается только здесь и в Пс. 105, 37. Оно родственно аккадскому слову sedu, которое в древней религии Месопотамии означало духов-хранителей, которые ассоциировались с умершими. Ассоциации с человеческими жертвоприношениями, упомянутые в Пс. 105, тоже находят подтверждение в религии Месопотамии.

118

Brian Wintle, «A Biblical Perspective on Idolatry», in The Indian Church in Context: Her Emergence, Growth and Mission, ed. Mark T. B. Laing (Delhi: CMS/ISPCK, 2003), p. 60.

119

John Barton, «'The Work of Human Hands' (Ps 115, 4): Idolatry in the Old Testament», Ex Auditu 15 (1999): 67.

120

См., напр., позицию плюралистов в работе: W. Cantwell Smith, «Idolatry in Comparative Perspective» in The Myth of Christian Uniqueness, ed. John Hick and Paul F. Knitter (Maryknoll, N. Y.: Orbis; London: SCM Press, 1987), pp. 53–68.

121

Barton, «Work of Human Hands», pp. 63–72.

122

Ibid., p. 66.

123

Я не стал бы рассматривать разницу между Осией и Исаией так, как это делает Бартон. Сомневаюсь, что Осия, равно как и Исаия, верили, будто боги народов, с которыми у Израиля существовали политические связи, имели реальную божественную сущность, могущую поспорить с Яхве (особенно в свете того, как он презрительно называет их делом рук человека в Ос. 8, 4.6; 13, 2; 14, 3). Так что, хотя я считаю, что Бартон правильно понимает смысл слов Исаии, но не уверен, что речь может идти о настоящем «открытии».

124

Такое положение дел становится очевидным, когда священники в Вефиле возмущаются крамольными, как они полагали, пророчествами Амоса: «он святыня царя и дом царский» (Ам. 7, 13).

125

В стихе 16 буквально сказано: «сынам адама», что указывает на связующее сходство с описанием идолов как «изделием рук адама» в ст. 4.

126

Barton, «Work of Human Hands», p. 70.

127

См., напр., исследование Мортона Смита «The Common Theology of the Ancient Near East», in Essential Papers on Israel and the Ancient near East, ed. F. E. Greenspan (New York: New York University Press, 1991), pp. 49–65. Смит, однако, старается умалить все проявления своеобразия израильского вероучения.

128

Werner H. Schmidt, The Faith of the Old Testament (Philadelphia: Westminster; Oxford: Blackwell, 1983), p. 70.

129

Joachim Neander (1650–1680), «All My Hope on God Is Founded», adapted by Robert S. Bridges in 1899.

130

Во второй строчке буквально сказано: «высокий сонм на высоте». Хотя небесные армии здесь не называются богами, они, несомненно, являют собой силу, которая в других местах могла бы так именоваться. Либо, как в других местах книги Исаии, они считаются плодом человеческого воображения – предполагаемые божественные покровители царей, либо они обладают реальной духовной силой, ангельские сонмы, неким таинственным образом связанные с человеческими правителями. В любом случае слово «боги» относится к той или иной части Божьего творения – к людям или ангелам. Никто из них не может претендовать на уникальную божественность Яхве, который вершит суд. Мотьер высказывает предположение, что это выражение «указывает на падшие духовные силы, чья судьба будет решена, когда свершится судьба всего Божьего творения. Слова Исаии о наказании, ожидающем всех, где бы они не находились, звучат еще убедительнее благодаря его уверенности в полном божественном всевластии». J. A. Motyer, The Prophecy of Isaiah (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press; Leicester, U. K.: InterVarsity Press, 1993), p. 206.

131

Jacques Ellul, The New Demons (London: Mowbrays, 1976).

132

J. A. Walter, A L ong Way from Home: A Sociological Exploration of Contemporary Idolatry (Carlisle, U. K.: Paternoster, 1979).

133

Bob Goudzwaard, Idols of Our Time (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984).

134

Walter Wink, Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament (Philadelphia: Fortress Press, 1984); Unmasking the Powers: The Invisible Forces That Determine Human Existence (Philadelphia: Fortress Press, 1986); Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination (Minneapolis: Fortress Press, 1992).

135

Clinton Arnold, Powers of Darkness: A Thoughtful, Biblical Look at an Urgent Challenge Facing the Church (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1992).

136

Vinoth Ramachandra, Gods That Fail: Modern Idolatry and Christian Mission (Carlisle, U. K.: Paternoster; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press 1996).

137

Peter C. Moore, Disarming the Secular Gods (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press; Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 1989).

138

Craig Bartholomew and Thorsten Moritz, ed., Christ and Consumerism: A Critical Analysis of the Spirit of the Age (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2000).

139

Образы, связанные с идолопоклонством, часто и с легкостью используется в таком контексте в Западной культуре, когда средства массовой информации с восхищением называют знаменитостей «идолами» и «секс-богинями» поп-музыки и моды.

140

Marvin E. Tate, Psalm 51-100, Word Biblical Commentary 20 (Dallas: Word, 1990), p. 514.

141

Nahum Tate, «Through All the Changing Scenes of Life» (1696).

142

В ст. 27 Иеремия презрительно меняет «род» идолов: деревянные шесты служили женским символом материнства, а остроконечный камень – мужским фаллическим символом.

143

Из редакционной статьи «Ведь это чья-то вина – быть может, наша собственная», газета «Индепендент» от 28-го февраля 1993 г., написанной после убийства двухлетнего Джеймса Балджера двумя десятилетними детьми.

144

Johannes Verkuyl, Contemporary Missiology (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), p. 95. См. также серьезный анализ конфликта как основной составляющей миссии в библейском мышлении: Marc R. Spindler, La Mission: Combat Pour Le Salut Du Monde (Neuchatel, Switzerland: Delachaux & Niestle, 1967).

145

Роберт Чишольм тоже отмечает эти три важные эпохи в конфликте между Яхве и языческими богами, уделяя особое внимание последним двум. См. «'To Whom Shall You Compare Me?' Yahweh's Polemic Against Baal and the Babylonian Idol-Gods in Prophetic Literature», in Christianity and the Religions: A Biblical Theology of World Religions, ed. E. Rommen and H. A. Netland (Pasadena, Calif.: William Carey Library, 1995), pp. 56–71.

146

Эту трактовку ситуации в Деян. 17 см. Bruce Winter, «On Introducing Gods to Athens: An Alternative Reading of Acts 17, 18–20», Tyndale Bulletin 47 (1996): 71–90.

147

Эта необычная, но полная глубокого смысла метафора относится к взаимоотношениям сторон завета. Она передает близость и взаимосвязь между человеком и его любимой одеждой, прилегающей к самому его телу. В рамках завета Бог так же приблизил к себе свой народ.

148

Очевидно, эти люди сами были настоящими «братьями»-христианами, хотя, по крайней мере, о некоторых из них Павел был гораздо худшего мнения (Гал. 2, 4).

149

Историческая связь между Иерусалимским собором в Деян. 15 и посланием Павла к галатам остается предметом научных споров, с которыми можно ознакомиться во всех основных введениях и комментариях к Новому Завету.

150

Удивительно, как далеко мы ушли от прежних проблем. Для многих современных христиан проблема заключается в самом Ветхом Завете. Для ранних христиан Ветхий Завет был Словом Божьим; проблемы же возникали по вине церкви. Мы нередко задаемся вопросом: можно ли считать Ветхий Завет частью христианского Писания? Наши предшественники пытались решить, соответствовали ли Писанию (Ветхому Завету) суть и деятельность церкви?

151

Формулировка Быт. 35, 11 мало чем отличается, хотя в ней и не говорится о благословении для всех народов. В этом стихе сказано, что от Иакова произойдет «множество народов».

152

John Goldingay, Old Testament Theology, vol. 1, Israel's Gospel (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), p. 190.

153

Из Быт. 11, 1 очевидно следует, что эти два рассказа следует рассматривать как взаимно дополняющие друг друга с богословской точки зрения, без соблюдения хронологической последовательности. Автор/составитель не хуже нас понимал, что начало главы 11 («На всей земле был один язык») плохо сочетается со словами Быт. 10, 31: «по племенам их, по языкам их, в землях их, по народам их», если читать эти отрывки в простой последовательности.

154

John Calvin, Genesis, Crossway Classic Commentaries, ed. Alister McGrath and J. I. Packer (Wheaton, Ill.: Crossway Books, 2001), p. 103.

155

Gerhard von Rad, Genesis, 2nd ed. (London: SCM Press, 1963), p. 148.

156

Bernard W. Anderson, «Unity and Diversity in God's Creation: A Study of the Babel Story», Currents in Theology and Mission 5 (1978): 74, где приводятся цитаты из трудов нескольких еврейских ученых.

157

Клаус Вестерман отмечает параллель с Быт. 3, 5, а также дальнейшее продолжение темы в осуждении алчной гордыни Вавилонского царя в Ис. 14, 13–14. См. Claus Westermann, Genesis 12–36, trans. John J. Scullion (Minneapolis: Augsburg; London: SPCK, 1985), p. 554.

158

Goldingay, Old Testament Theology, 1:190.

159

Calvin, Genesis, p. 106.

160

Howard Peskett and Vinoth Ramachandra, The Message of Mission, The Bible Speaks Today (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press; Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 2003), pp. 95–96.

161

Von Rad, Genesis, p. 152.

162

В этой форме глагола возвратное местоимение следует за повелительным наклонением, что указывает на решительность действия: lek-lĕkā.

163

Синтаксическая структура этого предложения скорее наводит на мысль об исключении, чем о перечне обещаний. Подлежащее и сказуемое в нем стоят в единственном числе («прокляну того, кто проклинает тебя»), тогда как предыдущее предложение содержит множественное число. Изменение порядка подлежащего и сказуемого означает, что глагол в данном случае не является частью последовательности глагольных форм несовершенного вида, в которых Бог заявляет о своем замысле во всей его полноте. «Проклятие, очевидно, не рассматривается как часть Божьего замысла… Бог призывает Авраама покинуть дом, чтобы получить благословение и самому стать источником благословений в мире. Однако Яхве не призывает Авраама стать проводником проклятия, хотя это тоже может иметь место в процессе реализации его миссии… Проклятие нельзя считать целью божественной заповеди. Оно является частью благословения для Авраама, поскольку обещает ему защиту от врагов» (Patrick D. Miller Jr., «Syntax and Theology in Genesis xii 3a», Vetus Testamentum 34 [1384]: 474). Соответственно, Миллер переводит стих 3 следующим образом: «дабы я благословил благословляющих тебя – а если найдется кто-то, кто осмелится отнестись к тебе с презрением, такого я прокляну. Так благословятся в тебе все роды земные».

164

Здесь употребляется слово mišpāḥâ. Иногда его переводят как «семьи», однако такой смысл слишком узок для современного значения этого русского слова. Mišpāḥâ означает более широкое родственное сообщество. В Израиле им был клан, а кланы, в свою очередь, составляли колено. Иногда это слово обозначает целые народы как сообщества людей, связанных узами родства (см. Ам. 3, 1–2).

165

Например, в такого рода двойных императивах: «Выйди на улицу, подыши свежим воздухом» или «Поедем с нами, и оставайся на ночь». Второе действие возможно лишь при условии выполнения первого, являясь его целью или результатом. Без первого невозможно второе. Такова взаимосвязь между двумя императивами в призыве Бога к Аврааму.

166

Для удобства мы используем его новое и более известное имя (Авраам) из Быт. 17, 5.

167

Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Leicester, U. K.: InterVarsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), p. 222.

Заключительная цитата заимствована из работы: E. Voegelin, Israel and Revelation (Baton Rouge: Louisiana State University, 1956), p. 140.

168

Joachim Neander (1650–1680), «All My Hope on God Is Founded», adapted by Robert S. Bridges in 1899.

169

Эти выражения отличаются друг от друга, хотя значение универсальности очевидно прослеживается в обоих. В Быт. 11 используется фраза: kōl hāʾāreṣ. В Быт. 12, 3 – kōl mišpĕḥōt hā ʾădāmâ. Однако слова ʾereṣ и ʾădāmâ часто взаимозаменяемы, причем последнее чаще означает поверхность земли (почву) – место обитания человека. В более поздних вариантах Авраамова обетования используется также слово ʾereṣ. В Быт. 18, 18, напр., говорится о kōl gōyê hāʾāreṣ (всех народах земли).

170

Isaac Watts, «Joy to the World» (1719).

171

James Muilenburg, «Abraham and the Nations: Blessing and World History», Interpretation 19 (1965): 393.

172

Вопросам этики уделяется еще более пристальное внимание в Быт. 18. В Быт. 18, 19 Бог подтверждает в полном глубокого смысла программном внутреннем монологе, что он избрал Авраама, дабы тот «научил своих потомков ходить путями Яхве, поступая праведно и справедливо» (перевод автора). К более подробному осмыслению этического аспекта участия Авраама в миссии Бога в одиннадцатой главе «Жизнь и миссия Божьего народа».

173

Gordon J. Wenham, Genesis 16–50, Word Biblical Commentary 2 (Dallas: Word, 1994), p. 99.

174

R. W. L. Moberly, «Christ as the Key to Scripture: Genesis 22 Reconsidered», in He Swore an Oath: Biblical Themes from Genesis 12–50, ed. R. S. Hess et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Baker, 1994), p. 161.

175

Джон Голдингей указывает, что в древнееврейском тексте Божьего обращения к Аврааму не прослеживается различия между «обещанием» и «заповедью». Зачастую в нем говорится просто: «и Бог сказал». Ни одно из них не может существовать без другого. Нельзя быть послушным Божьему слову, не доверяя ему. В то же время самое убедительное доказательство веры – послушание. Goldingay, Old Testament Theology, 1:198.

176

Рассуждения о глаголе brk см. на стр. 217.

177

Gordon J. Wenham, Genesis 1 – 15, Word Biblical Commentary 1 (Dallas: Word, 1987), p. 275.

178

M. Daniel Carroll R., «Blessing the Nations: Toward a Biblical Theology of Mission from Genesis», Bulletin for Biblical Research 10 (2000): 29.

179

Christopher Seitz, «Election and Blessing: Mission and the Old Testament». Эта лекция была прочитана на богословском факультете Кембриджского университета в октябре 2000 г.

180

Ibid.

181

«Определенное заветом призвание Израиля позволило им считать себя истинным человечеством по замыслу творца. Если согласиться, что Бог избрал Авраама для победы над грехом Адама, а значит, и над всем злом в мире, то Израиль предстает перед нами как пример истинной человечности Адама». N. T. Wright, The New Testament and the People of God (London: SPCK, 1992), p. 262. Эту мысль Райт подтверждает многочисленными ссылками на труды древних раввинов и ветхозаветные отрывки.

182

Эту мысль подчеркивает Клаус Вестерман: «Благословение, по природе своей, не носит исторический характер. Оно может быть даровано кому угодно, как в Быт. 27. Однако оно не обязательно должно быть нацелено на некий момент в будущем, как в первоначальном понимании; иными словами, оно не обязательно должно быть обещанием. В Быт. 12, 1–3 Бог увязывает благословение с историей, тем самым увязывая повествование о патриархах с историей народов… Результатом благословения будет великий народ, который произойдет от Авраама. Это утверждение особенно четко выражает мысль о том, что Бог смотрит за пределы истории патриархов Авраама, Исаака и Иакова в будущее». Westermann, Genesis 12–26, p. 149.

183

В этом вопросе я не согласен с Джоном Голдингеем, который на основании этого отрывка делает вывод о том, что Измаил, благодаря обещанным благословениям и обрезанию (знамению завета в Быт. 17), приобщился к Авраамову завету вместе со всеми его потомками (Goldingay, Old Testament Theology, 1:201, 203). Мне кажется, что в тексте проводится граница между Исааком, явно наследующим обетование завета, и Измаилом, который, несмотря на обрезание и благословение, его не наследует. Однако, как справедливо указывает Голдингей (pp. 224-31), в этих историях есть некая неясность, например, на кого распространяется благословение завета. Что мы скажем о Моаве и Амоне, потомках Лота, или о Едоме, потомках Исава? Более поздние книги Ветхого Завета проливают не больше света на их положение. Так или иначе, можно отметить, что, даже если благословение завета переходит непосредственно от Авраама через Исаака к Иакову и всему народу Израиля, главная цель этого, как было возвещено в самом начале – чтобы и другие получили благословение через Авраама. Итак, хотя Измаил, возможно, не принадлежит к числу наследников завета, его потомки непременно окажутся среди «всех племен», наследующих благословение в Аврааме.

184

Все отрывки даны в переводе автора.

185

Wenham, Genesis 1 – 15, pp. 277-78.

186

Хотя Кэрролл Р. предполагает наличие конкретных причин, по которым в этих двух случаях используется именно форма хитпаэль. Carroll R., «Blessing the Nations», pp. 23–24.

187

См. ранние переводы древнееврейских Писаний, Новую международную версию (англ.) и работу: O. T. Allis, «The Blessing of Abraham», Princeton Theological Review 25 (1927): 263-98.

188

Такого же мнения придерживаются многие критики. См. также английские переводы RSV и NEB. В защиту пассивного прочтения см. работу: Keith N. Grueneberg, Abraham, Blessing and the Nation: A Philological and Exegetical Study of Genesis 12:3 in Its Narrative Context, Beihfte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft (New York: Walter de Gruyter, 2003).

189

Westermann, Gen esis 12–26, p. 152.

190

Павел исправил ошибочный взгляд жителей Листры по этому вопросу, указав на истинный источник повседневных благословений (Деян. 14, 15–18). Его обращение к ним было чрезвычайной мерой и длилось совсем недолго, однако можно предположить, что при наличии времени в менее напряженных обстоятельствах он перешел бы от истории о сотворении мира к остальной части библейского повествования с кульминацией в воскресении Иисуса.

191

Calvin, Gen esis, pp. 112-13.

192

Terrence E. Fretheim, Exodus, Interpretation (Louisville: John Knox Press, 1991), p. 125.

193

Именно потому, что вся земля принадлежит Богу, Израиль призван исполнить роль священников и посредников между ним и народами земли.

194

Jo Bailey Wells, God's Holy People: A Theme in Biblical Theology, JSOT Supplement Series 305 (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 2000), p. 35.

195

Fretheim, Exodus, p. 212. Джон Дерм тоже признает универсальную подоплеку отведенной Израилю роли: «В качестве 'царственного священства' Израиль должен был посвятить себя распространению по всему миру служения присутствию Яхве». John I. Durham, Exodus, Word Biblical Commentary 3 (Waco, Tex.: Word, 1987), p. 263.

196

Timothy Ashley, The Book of Numbers, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), p. 472, (то же у большинства комментаторов).

197

John Goldingay, Old Testament Theology, vol. 1, Israel's Gospel (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), p. 471. Голдингей также указывает на универсальный аспект этих событий в том, как они возвращают нас к теме благословения, начатой при сотворении мира, после непосредственно предшествовавшим повествованиям искупления: «Повторное появление этой темы свидетельствует еще и о том, что в истории необходим переход от темы спасения к теме благословения. История Израиля (и всего мира), в конечном итоге, повествует не о спасении, а о благословении» (ibid.).

198

J. G. McConville, Deuteronomy, Apollos Old Testament Commentary (Leicester, U. K.: Apollos; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002), pp. 404-5.

199

Джонатан Роу предлагает интереснейшее исследование языка универсальности и его привычную связь с осуждением идолопоклонства в девторономической истории, а также миссиологический взгляд на соответствующий материал. Jonathan Y Rowe, «Holy to the Lord: Universality in the Deuteronomic History and Its Relationship to the Authors' Theology of History» (M. A. diss., All Nations Christian College, 1997).

200

Walter Brueggemann, First and Second Samuel, Interpretation (Louisville: John Knox Press, 1990), p. 132.

201

Simon J. DeVries, 1 Kings, Word Biblical Commentary 12 (Waco, Tex.: Word, 1985), p. 126.

202

Это предположение выдвигает Питер Крейги. См. Peter C. Craigie, Psalms 1 – 50, Word Biblical Commentary 19 (Waco, Tex.: Word, 1983), pp. 348-50.

203

Т. е. вставляя ʿim перед ʿam, предполагая, что слово было упущено в результате гаплографии. В Септуагинте эта фраза так и означала: «с Богом Авраамовым».

204

James Muilenburg, «Abraham and the Nations: Blessing and World History», Interpretation 19 (1965): 393.

205

«В этом псалме две главные темы: благословение и распространение дарующего жизнь познания Яхве по всей земле». Marvin E. Tate, Psalms 51 – 100, Word Biblical Commentary 20 (Dallas: Word, 1990), p. 158. Хотя Тейт и не замечает басовой линии за этим мелодическим дуэтом.

206

Ту же динамику можно наблюдать в Пс. 32. Обратите внимание на переход между ст. 4-5а и ст. 5б, а также между ст. 12 и ст. 13–14.

207

J. A. Motyer, The Prophecy of Isaiah (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993), pp. 493, 496. Элия Мохол изучил влияние Авраамова обетования в теме Сиона в Ис. 56–66, сделав вывод о преобладающей значимости этого стиха в том, как эти отрывки описывают возможную судьбу народов. Eliya Mohol, The Covenantal Rationale for Membership in the Zion Community Envisaged in Isaiah 56–66 (Ph.D. diss., All Nations Christian College, 1998).

208

J. A. Thompson, The Book of Jeremiah, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), p. 213.

209

«Следствием покаяния и изменения всей жизни является исполнение Божьего обещания Аврааму… Таким образом, возобновление завета станет благословением не только для Иуды, но и для других народов, обретающих в этом завете новую жизнь». Walter Brueggemann, To Pluck up, to Tear Down: A Commentary on the Book of Jeremiah 1 – 25, International Theological Commentary (Grand Rapids: Eerdmans; Edinburgh: Handsel, 1988), pp. 46–47.

210

Muilenburg, «Abraham and the Nations», p. 396.

211

Гордон Венхэм использует этот отрывок в качестве доказательства того факта, что слова «…будешь в благословение» в Быт. 12, 2 говорят о призвании Израиля стать именно таким субъектом благословения. Благословение рассматривается как простая форма выражения, например: «благословим пищу». Следовательно, эта фраза означает примерно то же, что и возвратное понимание слов «в тебе благословятся народы», т. е. пожелание «Да будешь ты как Израиль» и будет смыслом выражения «быть в благословение». Однако, по моему мнению, это без особой нужды ослабляет цель императива в отрывке из Бытия. И хотя это действительно наиболее вероятный смысл выражения «будешь ты в благословение» в Зах. 8, 13, он не вписывается в Ис. 19, 24, где Израиль, Египет и Ассирия названы «благословением посреди земли». См. Genesis 1 – 15, Word Biblical Commentary 1 (Waco, Tex.: Word, 1987), p. 276.

212

Я намеренно не включил в свой обзор Евангелие от Иоанна, хотя его универсальная направленность очевидна в частом употреблении слова «мир» как объекта Божьей любви, масштабов искупительного подвига Иисуса и места, куда Бог послал Христа, а тот – своих учеников. У Иоанна я не нахожу прямой связи такой универсальности с Авраамовым обетованием (хотя, несомненно, оно имело для автора не менее основополагающее значение, чем для любого другого иудея того времени). Слово народы не встречается у Иоанна во множественном числе (хотя в Ин. 11, 52 говорится о собрании людей, не являющихся частью Израиля). В единственной главе, где упоминается Авраам, он скорее служит примером взглядов и поведения, противоположных тому, что Иисус видел в своих противниках, а также доказательством божественных притязаний Иисуса. Таким образом, миссиологическая значимость этой главы заключается скорее в ее христологии, нежели в упоминании об универсальности Божьего обещания Аврааму.

213

Robert I. Brawley, «Reverberations of Abrahamic Covenant Traditions in the Ethics of Matthew» in Realia Dei, ed. Prescott H. Williams and Theodore Hiebert (Atlanta: Scholars Press, 1999), p. 32.

214

Robert I. Brawley, «For Blessing All Families of the Earth: Covenant Traditions in Luke-Acts», Currents in Theology and Mission 22 (1995): 21.

215

Ibid., p. 22

216

Ibid., pp. 25–26.

217

Выражение «идейный мир повествования» заимствовано из названия великолепной работы Бена Уизерингтона, в которой он высказывается в поддержку повествовательной миссиологии обоих Заветов, которую я попытался сформулировать в этой книге. Ben Witherington, Paul's Narrative Thought World: The Tapestry of Tragedy and Triumph (Louisville: Westminster/John Knox, 1994).

218

Дальнейшие размышления Рим. 9 – 11 до пятнадцатой главы, посвященной теме народов в Новом Завете.

219

Ср. N. T. Wright, «Gospel and Theology in Galatians», in Gospel in Paul, ed. L. Ann Jervis and Peter Richardson (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic, 1994).

220

Terence L. Donaldson, «'The Gospel That I Proclaim Among the Gentiles' (Gal. 2.2): Universalistic or Israel-Centered?» in Gospel in Paul, ed. L. Ann Jervis and Peter Richardson (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1994), p. 190.

221

Lucien Legrand, Unity and Plurality: Mission in the Bible (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1990), p. 14.

222

Эволюционные взгляды распространены в критической науке, но иногда дают о себе знать и в контексте совершенно иных предположений, напр., David Filbeck, Yes, God of the Gentile Too: The Missionary Message of the Old Testament (Wheaton, Ill.: Billy Graham Center, 1994), p. 75.

223

Питер Макинист составил список из «433 отрывков еврейского Писания, выделяющих Израиль из среды остальных народов», составив их тематическую классификацию. Этот конкретный аспект самосознания Израиля он связывает скорее с социологической потребностью их исторического происхождения в маргинальности (сравнительно недавно появившейся на исторической сцене), нежели с богословской значимостью этих убеждений. Peter Machinist, «The Question of Distinctiveness in Ancient Israel», in Essential Papers on Israel and the Ancient Near East, ed. F. E. Greenspan (New York: New York University Press, 1991), pp. 420-42.

224

Ср. Wells, God's Holy People, p. 44.

225

Wells, God's Holy People, pp. 33–34, курсив мой.

226

Ibid., p. 27.

227

Ср. то же утверждение, выраженное очень похожей грамматической структурой в Пс. 23, 1. Если Яхве принадлежит вся земля, ему же принадлежат и все ее обитатели (т. е. все народы).

228

Букв. «мне [lî] вы будете sĕgullâ среди народов: ибо мне [lî] вся земля».

229

Wells, God's Holy People, p. 49.

230

По вопросу об уничтожении хананеев и мест их поклонения во Втор. 7, а также о том, как эта идея вписывается в миссиологическое понимание призвания Израиля стать благословением для народов, см. Christopher J. H. Wright, Deuteronomy, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrickson; Carlisle, U. K.: Paternoster, 1996), pp. 108-20.

231

Именно это имел в виду Иезекииль в Иез. 36, говоря, что израильтяне «обесславили у народов» святое имя Яхве, т. е. очернили его репутацию.

232

Более подробное внимание миссиологической значимости ветхозаветной этики читатель найдет в главе 11.

233

Крейг Бройлз высказывает ту же мысль в отношении Пс. 66. «Псалом 66 показывает, что избрание не означает лицеприятия со стороны Бога. Речь идет о том, он избрал проводника благословения для всех. Избрание связано не с замыслом Бога для человечества, не с тем, что его благословение предназначено для одних и отнято у других. Имеется в виду скорее его способ распространения этого благословения на всех». Craig C. Broyles, Psalms, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrickson; Carlisle, U. K.: Paternoster, 1999), p. 280.

234

Иаков говорит об «ангеле, искупившем меня от всякого зла» (перевод автора), иными словами, о том, кто вступился за меня и защитил меня от всех моих врагов и тяжелых обстоятельств.

235

Речь идет о следующих глаголах: yāṣāʾ (в биньяне гифиль, «выводить», nāṣal («избавлять» или «спасать»), gāʾal («искупать»), yāšaʿ («спасать»), pādâ («выкупать, покупать»), ʿālâ (в биньяне гифиль, «побуждать к выходу, приводить». «Важно… что Яхве выступает в качестве субъекта всех этих глаголов. Эти несколько слов ярко и основательно характеризуют Яхве по свидетельству Израиля… Таким образом, грамматика Исхода пронизывает воображение Израиля». Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress Press, 1997), pp. 174-78.

236

Этот факт не был забыт. Несмотря на то что преобладающей ассоциацией с Египтом в Ветхом Завете остается угнетение, по крайней мере, один закон не принимает это во внимание, напоминая о том факте, что Египет пришел на помощь семье Иакова (Втор. 23, 7–8).

237

См. M. Louise Holert, «Extrinsic Evil Powers in the Old Testament» (Master's thesis, Fuller Theological Seminary, 1985), pp. 55–72.

238

Элмер Мартенс выделяет здесь четыре ключевых понятия, которые образуют центральные нити, сплетающиеся в общую канву ветхозаветного (и, конечно же, библейского) богословия: искупление, завет, познание Бога и земля. Он использует этот квартет в качестве базовой структуры для представления веры Израиля. Elmer A. Martens, God's Design: A Focus on Old Testament Theology, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker; Leicester, U. K.: Apollos, 1994).

239

Можно услышать отчетливые отголоски этой истории в рассказе о разделении царства после смерти Соломона. Люди просили нового царя облегчить им бремя налогов. Суровый ответ Ровоама привел к разделению царства. Эти отголоски позволяют увидеть в Ровоаме фараона, а в Иеровоаме Моисея (хотя, к сожалению, на этом сходства заканчиваются).

240

В обоих историях используется одно и то же слово: ṣĕʿāqâ – технический термин, обозначающий крик протеста или боли в ситуации, когда кто-то подвергается насилию, жестокости и несправедливости.

241

John Goldingay, Old Testament Theology, vol. 1, Israel's Gospel (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), p. 302

242

История исхода пронизывает весь Ветхий Завет. В своем исследовании Ричард Паттерсон и Майкл Траверс находят множество аллюзий на исход, где эта история приводится с разными целями: служит историческим свидетельством против Израиля; как источник нравственных наставлений, предупреждений и советов; как причина для хвалы и молитвы; как источник надежды. См. «Contours of the Exodus Motif in Jesus' Earthly Ministry,» Westminster Theological Journal 66 (2004): 25–47.

243

Использование темы исхода (в том числе и нового исхода) в Новом Завете хорошо представлено в следующих трудах: F. F. Bruce, This Is That: The New Testament Development of Some Old Testament Themes (Exeter, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1968); Rikki Watts, Isaiah's New Exodus in Mark (Grand Rapids: Baker, 1997); David Pao, Acts and the Isaianic New Exodus (Grand Rapids: Baker, 2000); Richard D. Patterson and Michael Travers, «Contours of the Exodus Motif in Jesus' Earthly Ministry,» Westminster Theological Journal 66 (2004): 25–47. Последняя работа – прекрасное краткое обобщение всего библейского материала по теме исхода и полезный обзор основных работ ученых по данной теме.

244

Christopher J. H. Wright, Knowing Jesus Through the Old Testament (London: Marshall Pickering; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1992), p. 32.

245

Однако на протяжении столетий и иудеи, и христиане видели в истории исхода мощный идеологический потенциал для политической, социальной и экономической борьбы против поработителей и угнетателей. См., например, Michael Walzer, Exodus and Revolution (New York: Basic Books, 1985). См. также (хотя в работе предложена крайняя точка зрения, выходящая за рамки привычного прочтения исхода в рамках богословия освобождения) J. David Pleins, The Social Visions of the Hebrew Bible: A Theological Introduction (Louisville: Westminster John Knox, 2001), chap. 4.

246

John R. W. Stott, Christian Mission in the Modern World (London: Falcon, 1975), p. 96.

247

Goldingay, Old Testament Theology, 1:294-95.

248

Ibid., p. 323.

249

Никто не вправе устанавливать ложную дихотомию между материальным и духовным, однако в каком-то смысле именно воин стоит за восстановлением первого, а страдания Раба за возобновлением последнего. Военная победа способствовала возвращению иудеев в Иерусалим, но только страдания Раба могли вернуть их к Богу и разрешить таким образом корень их проблемы, который состоял в восстании и отступничестве. John Goldingay, «The Man of War and the Suffering Servant: The Old Testament and the Theology of Liberation,» Tyndale Bulletin 27 (1976): 104.

250

«Намеки на герменевтический акцент в толковании исхода в Новом Завете содержались уже в самом изначальном повествовании, а также получили свое развитие в Ис. 40–55; мотивы исхода, искупления от греха и освобождения становятся преимущественно духовными; избавление от греха – это центральная идея, потому что слабость и своеволие человека – это суть его проблемы, без чего его социальные, политические и экономические проблемы решены быть не могут». Ibid., p, 125.

251

Brueggemann, The ology of the Old Testament, p. 180.

252

Более подробно я рассматривал израильские экономические законы в Old Testament Ethics for the People of God (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), chaps. 3, 5. Райт Кристофер. Око за око. Этика Ветхого Завета. (Черкассы: Коллоквиум, 2010).

253

Больше информации об израильской системе родства см. в Christopher J. H. Wright, God's People in God's Land: Family, Land and Property in the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), chap. 2; и Christopher J. H. Wright, «Family,» Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 2:761-69.

254

Подробную экзегезу этой главы см. в Christopher J. H. Wright, «Jubilee, Year Of,» Anchor Bible Dictionary, ed. D. N. Freedman (New York: Doubleday, 1992), 3:1025-30; and Wright, Old Testament Ethics, chap. 6.

255

Библиографию ранних работ см. в Wright, God's People in God's Land, pp. 119-27, and Wright, «Jubilee, Year Of.» Из более современных работ см. Jeffrey A Fager, Land Tenure and the Biblical Jubilee, JSOT Supplements 155 (Sheffield, U. K.: JSOT Press, 1993); Hans Ucko, ed., The Jubilee Challenge: Utopia or Possibility: Jewish and Christian Insights (Geneva: WCC Publications, 1997), и Moshe Weinfeld, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near East (Minneapolis: Fortress Press, 1995). Хороший, современный и сбалансированный обзор дан в P. A. Barker, «Sabbath, Sabbatical Year, Jubilee,» Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, ed. David W. Baker and Desmond T. Alexander (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press; Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 2003), pp. 695–706.

256

Wright, Old Testament Ethics, chap. 9.

257

Интересное и творческое применение юбилея и других аспектов ветхозаветной экономики см. в John Mason, 'Assisting the Poor'; и Stephen Charles Mott, 'Economic Thought' и Stephen Charles Mott, «The Contribution of the Bible to Economic Thought,» Transformation 4, nos. 3–4 (1987): 25–34.

258

Всесторонняя попытка применить важность ветхозаветных моделей в отношении расширенной семьи к современному западному обществу проделана в Michael Schluter and Roy Clements, Reactivating the Extended Family: From Biblical Norms to Public Policy in Britain (Cambridge: Jubilee Centre, 1986). См. также Michael Schluter and John Ashcroft, eds., Jubilee Manifesto: A Framework, Agenda & Strategy for Christian Social Reform (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 2005), chap. 9.

259

Geiko Muller-Fahrenholz, «The Jubilee: Time Ceilings for the Growth of Money,» in Jubilee Challenge, pp. 104-11. Есть и другие творческие толкования постановления о юбилее в этой книге.

260

Ibid., p. 109.

261

Paul Hertig, «The Jubilee Mission of Jesus in the Gospel of Luke: Reversals of Fortunes,» Missiology 26 (1998): 176-77.

262

Robert B. Sloan Jr., The Favorable Year of the Lord: A Study of Jubilary Theology in the Gospel of Luke (Austin, Tex.: Schola, 1977).

263

Sharon H. Ringe, Jesus, Liberation, and the Biblical Jubilee: Images for Ethics and Christology (Philadelphia: Fortress Press, 1985). Более подробные исследования различных толкований использования Лукой Ис. 61 см. в Robert Willoughby, «The Concept of Jubilee and Luke 4:18–30,» in Mission and Meaning: Essays Presented to Peter Cotterell, ed. Anthony Billington, Tony Lane, and Max Turner (Carlisle, U. K.: Paternoster, 1995), pp. 41–55.

264

Исчерпывающее и полезное описание того, как Иисус и весь Новый Завет связаны с богатыми библейскими традициями земли см. в Holwerda, Jesus and Israel, pp. 85-112.

265

См. мою книгу Old Testament Ethics for the People of God.

266

Краткий обзор социальных и политических последствий учения Иисуса см. в Stephen Mott, Jesus and Social Ethics, Grove Booklets on Ethics (Nottingham, U. K.: Grove Books, 1984), первое издание – Stephen Mott, «The Use of the New Testament in Social Ethics,» Transformation 1, nos. 2–3 (1984). См. также Paul Hertig, «The Subversive Kingship of Jesus and Christian Social Witness,» Missiology 32 (2004): 475-90.

267

То, что евангелист Матфей предпочитает использовать выражение «царство небесное» вместо «царство Божье» отнюдь не говорит о различии между ними. Я почти уверен, что он, подобно большинству евреев, сдержан в употреблении имени Божьего, заменяя его «небесами». Это выражение указывает не на место где-то еще, но на правление Бога, которое есть уже здесь и сейчас и грядет во всей полноте в будущем.

268

См. Colin J. D. Greene, Christology in Cultural Perspective: Marking out the Horizons (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle, U. K.: Paternoster, 2003), esp. chap. 7, «Christology and Human Liberation.»

269

Лозаннское соглашение 1974 года и многочисленные последующие конференции, посвященные обсуждению взаимосвязи евангельской проповеди и социальной деятельности, задают основное направление в этом вопросе среди евангеликалов. См. весьма полезный сборник Лозаннских документов до 1989: John Stott, ed. Making Christ Known: Historic Mission Documents from the Lausanne Movement 1974–1989 (Carlisle, U. K.: Paternoster, 1996). В этих документах мы видим довольное широкое представление о миссии. Дальнейший анализ возврата к такому понимаю миссии см. в Samuel Escobar, A Time for Mission: The Challenge for Global Christianity, Global Christian Library (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), chap. 9; and David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1991), pp. 400–408.

270

Я учил тому же на протяжении многих лет, преподавая толкование Книги Бытия, а также объясняя библейское учение о миссии. См. подробнее гл. 13.

271

Jean-Paul Heldt, «Revisiting the 'Whole Gospel': Toward a Biblical Model of Holistic Mission in the 21st Century,» Missiology 32 (2004): 157.

272

Ibid., p. 166.

273

Walter Vogels, God's Universal Covenant: A Biblical Study, 2nd ed. (Ottawa: University of Ottawa Press, 1986), pp. 67–68.

274

В своей ранней работе я рассматривал последовательность заветов для понимания Иисуса в свете истории и обетований Ветхого Завета. См. Christopher J. H. Wright, Knowing Jesus through the Old Testament, 2nd ed. (Oxford, Monarch, 2005).

275

Тем не менее в тексте Быт. 1–2 просматриваются некоторые черты завета Бога с творением (в том числе с человечеством), хотя сам термин не используется. См. Vogels, God's Universal Covenant, chap. 1. В поддержку своей позиции он приводит библейские тексты, в которых есть намеки на такую традицию: Ам. 1, 9; Ос. 2, 20; 6, 7; Ис. 24, 5; 54, 9-17; Иер. 33, 20–25; Иез. 34, 25; Зах. 11, 10; Сир. 17, 12; 44, 18.

276

Richard Bauckham, The Bible and Mission: Christian Mission in a Postmodern World (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2003), p. 27.

277

Обсуждение экзегетических вопросов, таких как значение выражения «через тебя» и формы глагола (пассивная или возвратная) см. в седьмой главе.

278

Важность этого ядра мировоззрения Израиля для всей миссии библейского Бога через Божий народ хорошо представлена в следующих работах: N. T. Wright, The New Testament and the People of God (London: SPCK, 1992) и Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996). Райт Н. Т. Новый Завет и народ Божий (Черкассы: Коллоквиум, 2013); Иисус и победа Бога (Москва: ББИ, 2004).

279

Интересные мысли о партикуляризме и универсализме завета с Авраамом и природы самого Бога см. в Richard Bauckham, The Bible and Mission.

280

Такой порядок слов, мне кажется, наиболее вероятным в переводе еврейского выражения «царство священников». Израиль должен быть не столько царственным священством (чтобы это не значило), сколько царством (в относительно нейтральном значении), состоящим из священников.

281

John Goldingay, Old Testament Theology, vol. 1, Israel's Gospel (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), p. 374.

282

Ibid.

283

Alex Motyer, The Message of Exodus, The Bible Speaks Today (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2005), p. 199.

284

Terence E. Fretheim, Exodus, Interpretation (Louisville: John Knox Press, 1991), p. 263.

285

Motyer, Message of Exodus, p. 200.

286

Vogels, God's Universal Covenant, pp. 48–49.

287

Goldingay, Old Testament Theology, 1:371.

288

Об этом см. G. K. Beale, The Temple and the Church's Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God (Leicester, U. K.: Apollos; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004).

289

Подробный анализ темы самосознания Израиля см. в Peter Machinist, «The Question of Distinctiveness in Ancient Israel,» in Essential Papers on Israel and the Ancient Near East, ed. F. E. Greenspan (New York: New York University Press, 1991), pp. 420-42.

290

Подробнее об этом см. в G. J. Wenham, The Book of Leviticus, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), pp. 15–29.

291

Крэйг Бройлес, комментируя вселенское видение Пс. 66, говорит: «Суть риторики не в расширении царства Израиля, а умножении хвалы Богу». Craig C. Broyles, Psalms, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrikson; Carlisle, U. K.: Paternoster, 1999), p. 280.

292

На мой взгляд выражение Christos en hymin следует переводит как «Христос среди вас», а не просто «в вас». Павел здесь говорит не столько о присутствии Христа в сердцах верующих (особенно в свете отрывка, где Павел поясняет, что имеет в виду под «тайной» [Еф. 3, 2–6]), сколько о присутствии Мессии среди язычников, которые услышали проповедь евангелия и уверовали.

293

См. особенно Beale, Temple and Church's Mission.

294

N. T. Wright, New Testament and the People of God, pp. 387-90.

295

Подробнее о влиянии Книги Второзакония на миссиологию Павла см. в J. M. Scott, «Restoration of Israel,» in Dictionary of Paul and His Letters, ed. G. F. Hawthorne and R. B. Martin (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press; Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 1993), pp. 796–805. На русском языке см. J. M. Scott. «Израиль, восстановление» в Мир Нового Завета. Под ред. Ральфа Мартина, Даниэля Рэйда и Крейга Эванса (М.: ББИ, 2010), сс. 320–329. – Прим. перев.

296

Это выражение не означает, что Давил был любимчиком Бога. В еврейском языке «сердце» – это вместилище воли и намерений, следовательно, фраза просто означает, что Давид был тем, через кого Бог реализовал свои цели.

297

Джон Голдингей отмечает связь между первоначальным утверждением, что Давид – это человек, «творящий правду и суд» (2 Цар. 8, 15) и научающий так же поступать свой дом и народ, и изначальным намерением Бога, ради которого был избран Авраам – благословить не только Израиль, но и остальные народы (Быт. 18, 19). Goldingay, Old Testament Theology, 1:555.

298

Подробное исследование связи воскресения Иисуса с эсхатологическим храмом в Луки-Деяниях (в проповеди Петра на Пятидесятницу, речах Стефана перед Синедрионом и Иакова перед Иерусалимским собором) см. в Beale, Temple and Church's Mission, chap. 6. Иаков цитирует Ам. 9, 11, но, вполне возможно, что в его словах звучат также отголоски Ос. 3, 5 и Иер. 12, 15–16, где «язычники становятся частью истинного Израиля и истинного храма. Такое толкование Деян. 15, 14–18 созвучно с другими ветхозаветными пророчествами, которые подтверждают, что язычники предстанут перед Богом в храме в мессианскую эпоху (Пс. 95, 7–8; Ис. 2, 2–3; 56, 6–7; Иер. 3, 17; Мих. 4, 1–2; Зах. 14, 16)» (ibid., p. 239).

299

Подробный анализ всех отрывков о новом завете у пророков см. в Wright, Knowing Jesus through the Old Testament.

300

Я рассматриваю подробнее эти особенности вести Иезекииля в отношении других народов в The Message of Ezekiel, The Bible Speaks Today (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001), pp. 35–38. Здесь также следует упомянуть работу David A. Williams, «'Then They Will Know That I Am the Lord': The Missiological Significance of Ezekiel's Concern for the Nations as Evident in the Use of the Recognition Formula» (master's diss., All Nations Christian College, 1998).

301

Christopher J. Baker, Covenant and Liberation: Giving New Heart to God's Endangered Family (New York: Peter Lang, 1991), pp. 323-24.

302

Vogels, God's Universal Covenant, pp. 134-35.

303

Ibid., p. 139.

304

Подробнее об этом термине, включая его употребление в псалмах и пророках, см. в Richard Nelson Boyce, The Cry to God in the Old Testament (Atlanta: Scholars Press, 1988). Бойс посвящает целую главу (гл. 3) анализу употребления этого слова в юридическом окружении «вопля о помощи», обращенного нуждающимися к властям. Оно, несомненно, усилило бы наше понимание Быт. 18, 20, если бы то, что Бог слышал из Содома, было не просто «воплем», но именно «воплем о помощи», который обращен к нему как к «Судье всей земли». В этом случае вмешательство Бога с целью разрушения городов рассматривалось бы как уничтожение их власти над нищими и угнетенными в окружающей области – акт библейской справедливости.

305

Philip E. Esler, «The Sodom Tradition in Romans 1:18–32,» Biblical Theology Bulletin 34 (2004): 4-16.

306

Walter Brueggemann, Genesis, Interpretation (Atlanta: John Knox Press, 1982), p. 168. Брюггеман У. Бытие (Черкассы: Коллоквиум, 2013).

307

Nathan MacDonald, «Listening to Abraham – Listening to YHWH: Divine Justice and Mercy in Genesis 18:16–33,» Catholic Biblical Quarterly 66(2004): 25–43.

308

Goldingay, Old Testament Theology, vol. 1, Israel's Gospel (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), p. 228.

309

Ibid., p.43.

310

Eryl W. Davies, «Walking in God's Ways: The Concept of Imitatio Dei in the Old Testament,» in True Wisdom, ed. Edward Ball (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1999), p. 103. Интересно, что Дэвис затрагивает те же аспекты миссиональной значимости Израиля, что и мы. Качество нравственной жизни Израиля было частью их «свидетельства» народам, отражением Яхве среди других наций. Ср. также Christopher J. H. Wright, Deuteronomy, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrikson; Carlisle, U. K.: Paternoster, 1996), pp. 11–14, где нравственные аспекты миссии Израиля обсуждаются в разделе «Миссиональная этика и завет» (см. pp. 375-87).

311

См. весьма полезное обсуждение использования метафор «ходить с Богом» и «ходить перед Богом» в Cyril Rodd, Glimpses of a Strange Land: Studies in Old Testament Ethics (Edinburgh: T & T Clark, 2001), pp. 330-33.

312

Hemchand Gossai, Justice, Righteousness and the Social Critique of the EighthCentury Prophets, American University Studies, Series 7, Theology and Religion (New York: Peter Lang, 1993), 141:55–56.

313

О mišpāṭ см. гл. 3.

314

В библейских текстах «справедливость» часто употребляется скорее в смысле призыва к действию, чем в качестве оценочного принципа. Справедливость как призыв к ответу означает взять на себя дело тех, кто не может защитить себя сам (ср. Ис. 58, 6; Иов 29, 16; Иер. 21, 12). Stephen Charles Mott, A Christian Perspective on Political Thought (Oxford: Oxford University Press, 1993), p. 79

315

Другие примеры гендиадиса в английском языке: «закон и порядок», «мир и безопасность». В гендиадисе каждое слово имеет собственное отдельное значение, но сведенные вместе в употребляемой фразе они выражают единую мысль или обстоятельства.

316

John Goldingay, «Justice and Salvation for Israel and Canaan,» in Reading the Hebrew Bible for a New Millennium: Form, Concept, and Theological Perspective, ed. Wonil Kim et al. (Harrisburg, Penn.: Trinity Press International, 2000), pp. 169-87.

317

Придаточное цели в данном случае более эмфатичное, так как условные придаточные не просто присоединены (что типично для еврейского языка) с помощью распространенного союза wĕ, но целевой связкой lĕmaʿn.

318

См. подробное исследование этой темы в Peter Machinist, «The Question of Distinctiveness in Ancient Israel,» in Essential Papers on Israel and the Ancient Near East, ed. F. E. Greenspan (New York: New York University Press, 1991), pp. 420-42.

319

В еврейском тексте используется во всех трех случаях один и тот же глагол «отделять» (в Синодальном переводе дважды и один раз «отличайте». – Прим. перев.), что подчеркивает связь между символическим различием чистого и нечистого и фундаментальным различием между Израилем и другими народами. Во Христе подобным национальным различиям был положен конец, в этом и состоит причина, почему современные христиане не делают различия между животными при выборе пищи.

320

К счастью, такая книга уже существует (среди множества других, конечно!): Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004).

321

Стоит заметить: Втор. 4, 19 не говорит, что Бог определил небесные тела как объекты для поклонения народам. Это следует из последующего предостережения Израилю не поклоняться им. Это текст (непростой по общему признанию) однозначно говорит только о том, что Бог создал небесные тела ради всего человечества (согласно Быт. 1). Если же некоторые народы стали им поклонятся, Израилю не стоит брать с них пример.

322

См. об этом подробнее в Christopher J. H Wright, Deuteronomy, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrickson; Carlisle, U. K.: Paternoster, 1996).

323

Величие Израиля, как поясняется далее, состоит не в военной силе, географическом расположении или многочисленности, а в близости живого Бога в молитве и социальной справедливости, предусмотренной собственной конституцией.

324

Об особенностях других древних ближневосточных законов см., напр., Moshe Weinfeld, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient near East (Jerusalem: Magnes Press; Minneapolis: Fortress Press, 1995).

325

Подробные рассуждения о социально-нравственных аспектах завета, их актуальности и уместности в контексте современных проблем, часто поднимаемых представителями богословия освобождения см. в Christopher J. Baker, Covenant and Liberation: Giving New Heart to God's Endangered Family (New York: Peter Lang, 1991), esp. chap. 13.

326

Стихи 33–34 в NIV (Глас Божий… Пытался ли какой бог…) допускают двойное прочтение, в первом случае Бог с заглавной буквы, во втором с прописной. В еврейском языке ʾĕlōhîm без определенного артикля может указывать как на Бога (то есть Яхве), так и на богов. Обычно это определяется по контексту. Если мы рассмотрим второй вариант NIV (ст. 34), тогда вопросы Моисея главным образом подчеркивают контраст между Яхве и другими богами: «Слышал ли какой народ глас бога (то есть их бога), говорящего из среды огня (то есть таким же образом, каким Яхве говорил с тобою)? Или пытался ли какой бог пойти, взять себе народ?» Такой прочтение подчеркивает уникальность самого Яхве. Нет таких богов, которые сделали бы нечто подобное. Тем не менее вопрос остается открытым, мог ли Яхве сделать нечто подобное для других людей. Не какой-то иной бог, но именно Яхве.

Однако, на мой взгляд (который отражен в моем переводе), в обеих вопросах предполагается сильный акцент на слове ʾĕlōhîm. Не только, как в NIV: «Слышал ли какой народ глас Бога» (Яхве) (предполагается ответ «нет», потому что Бог не говорил ни с одним народом подобным образом); но также «Или покушался ли какой Бог (то есть Яхве) пойти, взять себе народ из среды другого» (предполагается ответ «нет», потому что не было исхода, подобного тому, который пережил Израиль). При таком прочтении сохраняется более сильный акцент на уникальности опыта, пережитого Израилем, однако первое прочтение до сих пор остается популярным. Только Яхве стал известен как Бог, совершивший подобное, и только Израиль – народ, переживший такое. Похоже, что такое прочтение лучше вписывается в мысль стихов 35–40. Именно по той причине, что Израиль прошел через то, что не проходил ни один народ, на него была возложена ответственность жить в свете истинного познания единого живого Бога.

327

И снова в NIV вносятся дополнительные коннотации: «Что-то столь великое, как это?». Буквально предложение в еврейском звучит так: «Случалось здесь (что-то) подобное тому великому делу (событию, евр. dābar), или слышно ли здесь было о (чем-то) подобном?» Речь идет не о том, что не происходило ничего более великого, а о том, что ничего подобного не происходило. Здесь акцент на уникальности события, которое названо «великим делом».

328

См. подробное обсуждение ветхозаветного монотеизма на стр. 65.

329

К сожалению, в большинстве английских переводов вместо слова «народы» стоит слово «язычники». Петр использует en tois ethnesin – греческий термин, которым обычно переводится евр. hāggôyim – «языческие народы». Это примечательное преобразование традиционного противопоставления: Израиль – язычники. Народ Божий уже отличается не по этническому признаку, а по вере во Христа. По словам Петра, принявшие Христа (евреи или язычники) стали наследниками Израиля и, как следствие, апостол наделяет термин «язычник» новым смыслом – «не христианин».

330

«Когда народы прославят Бога?». Возможно, это произойдет только на последнем суде, в «день посещения», а значит, без всякой надежды на спасение. Однако выражение «славить Бога» используется, как правило, в контексте поклонения народа Божьего (ср. 1 Пет. 4, 16), «поэтому не исключено, что здесь подразумевается покаяние и преобразование, которые будут иметь место в последний день либо до этого (ср. Откр. 11, 13; 14, 17; 16, 19)». Mark Boyley, «1 Peter – A Mission Document?» Reformed Theological Review 63 (2004): 84.

331

Boyley, «1 Peter,» p. 86.

332

См. подробное обсуждение мотива завета в Евангелии от Матфея в Robert L. Brawley, «Reverberation of Abrahamic Covenant Traditions in the Ethics of Matthew,» in Realia Dei, ed. Prescott H. Williams and Theodore Hiebert (Atlanta: Scholars Press, 1999), pp. 26–46.

333

Я более подробно рассматриваю эту диаграмму для понимания нравственных представлений ветхозаветного Израиля в Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004). Русский перевод: Кристофер Райт, Око за око. Этика Ветхого Завета (Черкассы: Коллоквиум, 2010).

334

Подробнее об этом см. в Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), chap. 4.

335

Рон Элсдон делает тему благости творения лейтмотивом своего обзора библейского материала по данной теме в обоих заветах. См. Ron Elsdon, Green House Theology: Biblical Perspectives on Caring for Creation (Tunbridge Wells, U. K.: Monarch, 1992).

336

Метафору из кулинарии я взял в Huw Spanner, «Tyrants, Stewards – or Just Kings?» in Animals on the Agenda: Questions About Animals for Theology and Ethics, ed. Andrew Linzey and Dorothy Yamamoto (London: SCM Press, 1998), p. 218.

337

Walter Harrelson, «On God's Care for the Earth: Psalm 104,» Currents in Theology and Mission 2 (1975): 20–21.

338

Полезное обсуждение последствий такого искажения ветхозаветного богословия см. в Ronald A. Simkins, Creator and Creation: Nature in the Worldview of Ancient Israel (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994), pp. 82–88.

339

James A. Nash, Loving Nature: Ecological Integrity and Christian Responsibility (Nashville: Abingdon, 1991), p. 96.

340

Michael S. Northcott, The Environment and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 180-81.

341

Об этом нюансе в Ис. 6, 3 я узнал из личной беседы с Хилари Марлоу. О концепции земли как Божьего вселенского храма см. в G. K. Beale, The Temple and the Church's Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God, New Studies in Biblical Theology, ed., D. A. Carson (Leicester, U. K.: Apollos; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), p. 49.

342

Richard J. Bauckham, 2 Peter and Jude, Word Biblical Commentary 50 (Waco, Tex.: Word, 1983), pp. 316-22.

343

Northcott, Env ironment and Christian Ethics, p. 195.

344

Jannie Du Preez, «Reading Three Enthronement Psalms' from an Ecological Perspective,» Missionalia 19 (1991): 127.

345

Francis Bridger, «Ecology and Eschatology: A Neglected Dimension,» Tyndale Bulletin 41, no. 2 (1990): 301. Эта статья была ответом и дополнением к ранней статье: Donald A. Hay, «Christians in the Global Greenhouse,» Tyndale Bulletin 41, no. 1 (1990): 109-27.

346

William Cowper, «The Task,» bk. 6, lines 729–733, 763–774, 791–797, in The Complete Poetical Works of William Cowper, Esq., ed. H. Stebbing (New York: D. Appleton, 1856), pp. 344-45.

347

Лишь немногие богословы, которые пишут о христианской миссии, подымают вопросы, касающиеся заботы о творении. См., например, J. Andrew Kirk, What Is Mission? Theological Explorations (London: Darton, Longman & Todd; Minneapolis: Fortress Press, 1999), pp. 164-83.

348

Подробнее об этой организации см. на сайте www.arocha.org.

349

Du Preez, «Reading Three 'Enthronement Psalms,'» p. 122. В том же выпуске Missionalia (19, no. 2 [19911) есть и другие статьи, где подчеркивается связь миссии и экологии: J. A. Loader, «Life, Wonder and Responsibility: Some Thoughts on Ecology and Christian Mission,» Missionalia 19 (1991): 44–56; and. J. Kritzinger, «Mission and the Liberation of Creation: A Critical Dialogue with M. L. Daneel,» Missionalia 20 (1992): 99-115.

350

Loader, «Life, Wonder and Responsibility,» p. 53.

351

Beale, Temple and Church's Mission.

352

Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 2004), p. 119.

353

Все, о чем далее пойдет речь в этом параграфе, взято в основном из Wright, Old Testament Ethics, chap. 4.

354

Источником широко распространенной идеи, что христианство наиболее ответственно за экологический кризис, по причине потребительского взгляда на природу, якобы является Быт. 1, 28, о чем говорит в своей часто цитируемой статье Линн Уайт (Lynn White, «Ecologic Crisis»), напечатанной в 1967 году. С того времени многие ответили на нее и показали, что она основана на неверном понимании еврейского текста Книги Бытия. Джеймс Барр, например, в 1972 году показал, что: «Человеческое „владычество“ не содержит явно потребительского аспекта; оно ближе к хорошо известной восточной идее царя-пастуха… Иудео-христианское учение о сотворении гораздо меньше ответственно за экологический кризис, чем предполагают аргументы, подобные тем, которые выдвинула Линн Уайт. Наоборот, библейские основания этого учения тяготеют в обратном направлении – от разрешения потреблять к обязанности уважать и оберегать». James Barr, «Man and Nature – the Ecological Controversy and the Old Testament,» Bulletin of the John Rylands Library of the University of Manchester 55 (1972): 22, 30.

355

Обзор представительных выражений этого взгляда в христианской истории см. в James A. Nash, «The Ecological Complaint Against Christianity,» in Loving Nature: Ecological Integrity and Christian Responsibility (Nashville: Abingdon, 1991), pp. 68–92.

356

Robert Murray, The Cosmic Covenant: Biblical Themes of Justice, Peace and the Integrity of Creation (London: Sheed & Ward, 1992), p. 98.

357

Ibid.

358

Huw Spanner, «Tyrants, Stewards – or Just Kings?» in Animals on the Agenda: Questions About Animals for Theology and Ethics, ed. Linzey Andrew and Dorothy Yamamoto (London: SCM Press, 1998), p. 222.

359

См. Christopher Ash, Marriage: Sex in the Service of God (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 2003), esp. chap. 7.

360

В «Фонде отношений» эта тема хорошо разработана как в концептуальном, так и в практическом плане. Наиболее полное представление об их работе см. в Michael Schluter and John Ashcroft, ed., Jubilee Manifesto: A Framework, Agenda & Strategy for Christian Social Reform (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 2005).

361

Эти четыре стороны человеческой личности также рассматриваются как основа для целостного понимания библейской миссии в Jean-Paul Heldt, «Revisiting the 'Whole Gospel': Toward a Biblical Model of Holistic Mission in the 21st Century,» Missiology 32 (2004): 149-72.

362

Richard Bauckham, «First Steps to a Theology of Nature,» Evangelical Quarterly 58 (1986): 240.

363

Полезное обсуждение различных точек зрения относительно «природного» и «морального» зла см. в Nigel G. Wright, A Theology of the Dark Side: Putting the Power of Evil in Its Place (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2003).

364

Приводимая здесь статистика, конечно, отражает данные, которые были актуальны во время написания данной книги. Цифры меняются (в основном в худшую сторону) постоянно.

365

Kenneth R. Ross, «The HIV/AIDS Pandemic: What Is at Stake for Christian Mission?» Missiology 32 (2004): 337-48. Названия подразделов: «The Church at Stake – New Frontiers for Faith»; «Gender at Stake – Sexual Power and Politics»; «Mission at Stake – The Need to Practice Presence.»

366

«Holistic Mission,» Lausanne Occasional Paper no. 33, ed. Ewy Hay Cambell, 2004, ‹www.lausanne.org›. Это короткое, но сильное заявление, где перечислены многие аспекты, связанные с пандемией ВИЧ/СПИД. Данный кризис – это проблема не только биологическая, но и поведенческая, гендерная, возрастная, культурная, социально-экономическая и т. д.

367

Angela M. Wakhweya, «Look After Orphans and Widows in their Distress: A Public Health Professional's Perspective on Mission in an Era of HIV/AIDS.» Доклад подготовлен для Mission Leadership Forum (New Haven, Conn.: Overseas Ministry Study Center, 2004) (цитируется с разрешения).

368

Cambell, «Holistic Mission,» доступно на сайте ‹www.lausanne.org›.

369

Из устного дополнения Дагом Макконэлом его рецензии на Wakhweya, «Look After Orphans and Widows in their Distress.»

370

Carl E. Braaten, «Who Do We Say That He Is? On the Uniqueness and Universality of Jesus Christ,» Missiology 8 (1980): 25–27.

371

Книга Люсьена Легранда о Библии и культуре включает главу с названием «Мудрость и культура». См. Lucien Legrand, The Bible on Culture: Belonging or Dissenting (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 2000), pp. 41–60.

372

См. James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1955); D. Winton Thomas, ed., Documents from Old Testament Times (New York: Harper Torchbooks, 1958); Miriam Lichtheim, ed., Ancient Egyptian Literature, 3 vols. (Berkeley: University of California Press, 1975, 1976, 1980).

373

Напр., Roland E. Murphy, Proverbs (Nashville: Thomas Nelson, 1998); Tremper Longman III, «Proverbs,» in Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2002).

374

Как и в других областях, например, в богослужебном языке. Совершенно очевидно, что в некоторых псалмах присутствует ханаанский поэтический строй и даже их мифология используется, чтобы подчеркнуть суверенную власть Яхве. См., напр., Donald Senior and Carroll Stuhlmueller, The Biblical Foundations for Mission (London: SCM Press, 1983), chap. 5.

375

Longman, «Proverbs.»

376

Очень подробное исследование религиозных практик окружающих народов, в сравнении с богослужебными обрядами Яхве см. в Glen A. Taylor, «Supernatural Power Ritual and Divination in Ancient Israelite Society: A Social-Scientific, Poetics and Comparative Analysis of Deuteronomy 18» (Ph.D. diss., University of Gloucestershire, 2005).

377

См., напр., Michael Pocock, «Selected Perspectives on World Religions from Wisdom Literature,» in Christianity and the Religions: A Biblical Theology of World Religions, ed. E. Rommen and H. A. Netland (Pasadena, Calif.: William Carey Library, 1995), pp. 45–55.

378

См. Mark Pietroni, «Wisdom, Islam and Bangladesh: Can the Wisdom Literature Be Used as a Fruitful Starting Point for Communicating the Christian Faith to Muslims?» (Master's diss., All Nations Christian College, 1997).

379

Frank E. Eakin, «Wisdom, Creation and Covenant,» Perspectives in Religious Studies 4 (1977): 237. Хотя Якин об этом и не говорит, но следует добавить, что об «особом Божьем даре мудрости Израилю» сказано также в Втор. 4, 6–8.

380

Очень полезное обсуждение этого вопроса с обоих ракурсов см. в John Goldingay, Theological Diversity and the Authority of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), chap. 7.

381

Возможно, есть более существенная причина замалчивания о традиции завета авторами Литературы мудрости, чем та, что предполагает Брюггеманн. Он считает, что скрытность Бога в делах повседневной жизни не позволяет им делать какие-то громкие заявления о Боге, в отличие от «явных деяний» в великой исторической традиции. Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress Press, 1997), p. 335.

382

Универсальная миссиологическая значимость представления об общих истоках человечества, как это отражено в Литературе мудрости, положена в основу занимательного исследования межкультурной этики в Benno Van Den Toren, «God's Purpose for Creation as the Key to Understanding the Universality and Cultural Variety of Christian Ethics,» Missiology 30 (2002): 215-33.

383

Brueggemann, Theology of the Old Testament, p. 324. См. также Walter Brueggemann, «A New Creation – After the Sigh,» Currents in Theology and Mission 11 (1984): 83-100.

384

Duane L. Christensen, «Nations,» in Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman et al. (New York: Doubleday, 1992), 4:1037.

385

Некоторые вопросы, которые будут затронуты нами в этой главе, подробнее представлены в Walter Vogels, «The New Universal Covenant,» in God's Universal Covenant: A Biblical Study, 2nd ed. (Ottawa: University of Ottawa Press, 1986), pp. 111-42.

386

Здесь я использую термин народы в широком смысле (как и в Ветхом Завете), а не в более узком значении «национального государства», которое стало популярным в постреформационной Европе. Обсуждение древних ближневосточных и библейских понятий народности в связи с этнической принадлежностью, территорией, языком, царством и богами см. в Daniel I. Block, «Nations/ Nationality,» in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed. Willem A. Van-Gemeren (Carlisle, U. K.: Paternoster, 1996), 4:966-72; and Daniel I. Block, The Gods of the Nations: Studies in Ancient Near Eastern National Theology, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2001).

387

См. подробное библейское исследование этой темы в J. Daniel Hays, From Every People and Nation: A Biblical Theology of Race, New Studies in Biblical Theology (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003). Очень полезный и более практический анализ см. в Dewi Hughes, Castrating Culture: A Christian Perspective on Ethnic Identity from the Margins (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2001).

388

Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress Press, 1997), pp. 496-97.

389

Philip E. Esler, «The Sodom Tradition in Romans 1:18–32,» Biblical Theology Bulletin 34 (2004): 4-16.

390

См. недавнюю работу, посвященную миссиологическому прочтению Книги Ионы: Howard Peskett and Vinoth Ramachandra, The Message of Mission, The Bible Speaks Today (Leicester, U. K.: InterVarsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003).

391

Nathan MacDonald, «Listening to Abraham – Listening to YHWH: Divine Justice and Mercy in Genesis 18:16–33,» Catholic Biblical Quarterly 66 (2004): 25–43. Макдональд говорит, что цель встречи Бога с Авраамом в Быт. 18 состояла в том, чтобы глубже раскрыть характер прощающего Бога и показать важность заступнической молитвы. См. обсуждение этого отрывка также в одиннадцатой главе («Миссиональная этика и избрание: Быт. 18» на стр. 366).

392

Подробное исследование представлений о богах и их взаимоотношениях с другими богами и нациями у народов древнего Ближнего Востока, а также об уникальности отношений Яхве с Израилем см. в Block, Gods of the Nations.

393

Christopher J. H. Wright, Deuteronomy, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrikson; Carlisle, U. K.: Paternoster, 1996), p. 36.

394

В большинстве английских переводов: «Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы?». Такой перевод риторического вопроса нивелирует особое положение израильтян: «Вы ничем не отличаетесь от других». Однако еврейское выражение «вы для меня» обычно указывает на принадлежность в отношениях, то есть «вы принадлежите мне; вы мои». То же самое звучит в формуле завета: «Вы – мой народ, а я – ваш Бог». Примечательно, что последняя часть опущена ввиду того, что Израиль отверг завет с Яхве (ср. ст. 8, где об Израиле сказано, как о «царстве грешников»). Уолтер Вогелс переводит этот текст с учетом смысловой нагрузки языка завета («вы мои») и говорит, что этот риторический вопрос подразумевает, что другие народы значат для Яхве не больше, чем Израиль: «Вы такие же мои, как и Ефиопляне» (Walter Vogels, God's Universal Covenant, p. 72). Однако учитывая порядок слов в древнееврейском, такой перевод сомнителен, в отличие от английских переводов. Тем не менее Вогел прав, подчеркивая язык завета в данном стихе, выраженный словосочетанием «вы мои». Он также отвергает мысль, что в этом тексте идет речь о том, что другие народы имели отношения завета с Яхве, так как они не знали его как Бога.

395

J. A. Motyer, The Message of Amos, The Bible Speaks Today (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1974), pp. 196-97.

396

Vogels, God's Universal Covenant, chap. 3.

397

Ibid., pp. 71–72.

398

См. также Bernard Renaud, «Prophetic Criticism of Israel's Attitude to the Nations: A Few Landmarks,» in Truth and its Victims, Concilium 20, ed. Wim Beuken et al. (Edinburgh: T & T Clark, 1988), pp. 35–43; Paul R. Raabe, «Look to the Holy One of Israel, All You Nations: The Oracles about the Nations Still Speak Today,» Concordia Journal 30 (2004): 336-49.

399

Vogels, God's Universal Covenant, pp. 65–66.

400

Уолтер Вогел добавляет, что в древних договорах в качестве свидетелей чаще всего выступали боги, которые должны были наказать сторону, нарушившую завет. Интересно, что Закон Израиля так же предполагает наличие как минимум двух свидетелей, которые должны принять участие в исполнении приговора: «Рука свидетелей должна быть на нем прежде всех, чтоб убить его, потом рука всего народа» Втор. 17, 7). «Это объясняет, почему народы, которые выступали в роли свидетелей завета между Яхве и Израилем, были также орудием в Божьих руках для суда или благословений. Израиль был судим миром». Vogels, God's Universal Covenant, p. 68.

401

Ibid., pp. 67–68.

402

Christopher J. H. Wright, The Message of Ezekiel: A New Heart and a New Spirit, The Bible Speaks Today (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001), p. 260. Относительно того, что «Бог управляет миром ради церкви», см. Еф. 1, 21–22, где сказано о вселенском владычестве Христа «ради церкви».

403

Интересно, что одно и то же слово ʾereṣ используется как в отношении земли Израиля (ст. 7), так в отношении земли в целом (в ст. 3, 5, 8). Это распространенное словоупотребление, однако оно содержит в себе важную богословскую истину: земля Израиля имеет значение как символ всей земли; так же как народ Израиля значим исключительно в рамках Божьего плана для всего человечества.

404

Суть пророчества Захарии, возможно, сводится к тому, что народы, использующие имя Израиля как синоним проклятия (учитывая их незавидное положение), будут использовать его как синоним благословения (когда Бог избавит их и вернет в свою землю).

405

Бог избавит Израиль, и они станут благословением. Но Израиль с самого начала должен был «быть благословением» – таков Божий замысел. В данном случае Божье избавление открывает возможности для исполнения данного намерения.

406

Eep Talstra and Carl J. Bosma, «Psalm 67: Blessing, Harvest and History,» Calvin Theological Journal 36 (2001): 308, 309, 313.

407

Brueggemann, Old Testament Theology, p. 501.

408

Marvin E. Tate, Psalms 51-100, Word Biblical Commentary 20 (Dallas: Word, 1990), p. 159.

409

Patrick D. Miller, «'Enthroned on the Praises of Israel': The Praise of God in Old Testament Theology,» Interpretation39 (1985): 5-19. См. также цитату из этой прекрасной статьи на стр. 123

410

Скотт Хан настойчиво предлагает то, что он называет «литургической герменевтикой». Он считает, что основная цель Писания – привести человека обратно к радостной хвале и поклонению своему Творцу. Его подход во многом похож на миссиологическую герменевтику, которую я предлагаю на страницах этой книги, показывая важность Божьей миссии в познании живого Бога и поклонении ему всего творения. См. Scott W. Hahn, «Canon, Cult and Covenant: Towards a Liturgical Hermeneutic,» in Canon and Biblical Interpretation, Craig Bartholomew et. al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, forthcoming).

411

Не исключено, что именно печальная история правления царей на троне Давида послужила неким организующим центром Книги Псалмов. В этой главе я привожу псалмы, исходя из темы, а также миссиологической значимости. Тем не менее относительно недавний всплеск интереса к каноническому подходу применительно к Книге Псалмов заслуживает внимания и, возможно, поможет раскрыть еще больший миссиологический потенциал псалмов. Начиная с основополагающей работы Gerald H. Wilson, The Editing of the Hebrew Psalter (Chicago: Scholars Press, 1985), появилось множество исследований, посвященных анализу псалмов в контексте повествовательного фона ветхозаветной истории с особым вниманием к пяти «швам», которые разделяют Книгу Псалмов на отдельных пять книг (см. Gordon Wenham, «Towards a Canonical Reading of the Psalms,» in Canon and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. [Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, forthcoming]).

Джон Вигфилд исследовал связь Книги Псалмов с Книгой Второзакония в свете работы Патрика Миллера (Patrick Miller's «Deuteronomy and Psalms: Evoking a Biblical Conversation,» Journal of Biblical Literature 118/1 [1999]), применяя миссиологический подход к Книге Псалмов в целом. Если образ израильтянина в Пс. 1 – это образ царя в Втор. 17, который должен был быть примером послушания воле Божьей, тогда, согласно Втор. 4, 6–8, народы будут наблюдать за Израилем и брать с него пример. В этом случае возникает вопрос относительно Пс. 2: «Почему совещаются вместе против Господа?». Не потому ли, что Израиль и их царь и близко не преуспели в том, чтобы воплотить в своей жизни пример израильтянина в Пс. 1? Несмотря на жаркие призывы псалмопевцев смириться в послушании Господу в книгах 1 и 2, а также несмотря на высокие идеалы, поставленные перед царем в Пс. 71 (концовка книги 2), в действительности практически все цари после Соломона отвергали Господа и его заповеди, в результате чего нация оказалась в плачевном положении, завет с Давидом был на грани расторжения (Пс. 88, конец книги 3). Далее в псалмах все чаще упоминается царствование Яхве как над Израилем, так и над остальным человечеством. Такая нарастающая универсализация видна и в книгах пророков, описывающих эсхатологические видения.

Эта довольно интересная гипотеза требует дополнительных исследований и подтверждений, однако она уже хорошо показывает новое лицо канона, в котором миссиональная герменевтика открывается в новом ракурсе.

412

Jannie du Preez, «The Missionary Significance of Psalm 117 in the Book of Psalms and in the New Testament,» Missionalia 27 (1999): 369-76.

413

W. Creighton Marlowe, «Music of Missions: Themes of Cross-Cultural Outreach in the Psalms.»' Missiology 26 (1998): 452. Говоря о риторике Псалмов, Джордж Питерс идет еще дальше, «насчитывая 175 упоминаний о народах мира. Во многих случаях речь идет о надежде спасения для народов… Книга Псалмов – поистине великая миссионерская книга, хотя и редко на нее смотрят с такой точки зрения». George W. Peters, A Biblical Theology of Missions (Chicago: Moody Press, 1972), pp. 115-16.

414

По данному спору см. следующие источники: Robert Davidson, «Universalism in Second Isaiah,» Scottish Journal of Theology 16 (1963): 166-85; D. E. Hollenberg, «Nationalism and 'The Nations' in Isaiah XL–LV,» Vetus Testamentum 19 (1969): 23–36; Harry Orlinsky, «Nationalism-Universalism and Internationalism in Ancient Israel,» in Translating and Understanding the Old Testament: Essays in Honor of Herbert Gordon May, ed. H. T. Frank and W. L. Reid (Nashville: Abingdon; 1970), pp. 206-36; D. W. Van Winkle, «The Relationship of the Nations to Yahweh and to Israel in Isaiah XL–LV,» Vetus Testamentum 35 (1985): 446-58; J. Blenkinsopp, «Second Isaiah – Prophet of Universalism,» Journal for the Study of the Old Testament 41 (1988): 83-103.

415

Anthony Gelston, «Universalism in Second Isaiah» Journal of Theological Studies 43 (1992): 396.

416

Michael A. Grisanti, «Israel's Mission to the Nations in Isaiah 40–55: An Update,» Master's Seminary Journal 9 (1998): 61.

417

Christopher T. Begg, «The Peoples and the Worship of Yahweh in the Book of Isaiah,» in Worship and the Hebrew Bible, ed. M. P. Graham, R. R. Marrs, and S. L. McKenzie (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1999).

418

См. также обширное исследование темы народов в Книге Исаии в G. I. Davies, «The Destiny of the Nations in the Book of Isaiah,» in The Book of Isaiah: Le Livre d'Isaie, ed. J. Vermeylen (Leuven University Press, 1989), pp. 93-120.

419

Такая точка зрения представлена в C. H. H. Scobie, «Israel and the Nations: An Essay in Biblical Theology,» Tyndale Bulletin 43, no. 2 (1992): 283–305.

420

Ibid., p. 50.

421

Brueggemann, Old Testament Theology, pp. 501-2.

422

Vogels, God's Universal Covenant, p. 122.

423

Begg, «The Peoples and the Worship of Yahweh,» pp. 54–55.

424

Ibid., p. 55.

425

Комментаторы спекулируют на том, что евр. ʿim (с) выпало по причине гаплографии, так как далее следует ʿam (народ). Так же и в Септуагинте. Однако нет никаких текстологических свидетельств для более длинного прочтения, и масоретский текст звучит яснее в предложенном выше варианте.

426

Derek Kidner, Psalms 1-72, Tyndale Old Testament Commentaries (Leicester: Inter-Varsity Press, 1973), p. 178.

427

Автор Ис. 19, 16–25 «…избирает образы важных вех в истории Израиля, чтобы показать спасение других народов… Он осмелился применить к другим народам то, что Израиль расценивал как собственную привилегию». Vogels, God's Universal Covenant, p. 96.

428

Begg, «The Peoples and the Worship of Yahweh,» p. 42.

429

«День, когда Египет и Ассирия протянут друг другу и Израилю руку мира, станет всемирным днем примирения». Barry Webb, The Message of Isaiah, The Bible Speaks Today (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996), p. 96.

430

John Goldingay, Isaiah, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrikson; Carlisle, U. K.: Paternoster, 2001), p. 121.

431

Подробное обсуждение взаимосвязи богословия, экономики и этики см. в Christopher J. H. Wright, God's People in God's Land: Family, Land and Property in the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1990).

432

В Септуагинте «Адам» вместо «Едом» (в еврейском одни и те же согласные), таким образом, речь идет об остатке человечества. Это ясное и вполне вероятное прочтение, которое хорошо вписывается в международный контекст. Кроме того, именно такое прочтение предпочитает Иаков в Деян. 15, 17.

433

Некоторые полагают, что Ис. 44, 5 говорит не о чужеземцах, а об отступивших израильтянах, которые возвращаются в покаянии к Богу. Хотя это и возможно, но выглядит несколько натянутым. Строго говоря, ни одному израильтянину не нужно было доказывать то, что утверждается в этом тексте. Следовательно, как мне кажется, здесь имеет больше смысла говорить о язычниках, которые такими словами выражают свое желание примкнуть к Яхве и его народу

434

Ученые спорят о масштабах и особенностях иудейского прозелитизма. Более позитивную миссиологическую оценку прозелитизма в иудейской диаспоре см. в Richard R. De Ridder, Discipling the Nations (Grand Rapids: Baker, 1975), pp. 58-127. Широкий обзор всех источников по данному вопросу см. в Eckhard J. Schnabel, Early Christian Mission, vol. 1, Jesus and the Twelve (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), pp. 92-172.

435

Walter C. Kaiser Jr., Mission in the Old Testament: Israel as a Light to the Nations (Grand Rapids: Baker, 2000). Кайзер рассматривает те же тексты, что и мы в этой книге, и по сути мы согласны, что они содержат миссиологическую весть Ветхого Завета. Однако я не могу согласиться с его выводами, что эти тексты подразумевают миссионерское поручение нести весть окружающим народам.

436

Иона был не единственным пророком, который отправился с Божьим поручением к другим народам. Илия ходил в земли Тира и Сидона, чтобы остановиться в доме вдовы, которая впоследствии уверовала в Яхве. Елисей после своей встречи с Нееманом (который также уверовал после чудесного исцеления в Израиле), отправился в Дамаск, столицу Сирии (3 Цар. 8, 7-15). Неизвестно, что он там делал, однако текст не дает нам даже намека, что он там совершал что-то вроде евангелизации. Эти истории, как правило, показывают, что Бог желает благословить и язычников (о чем молился Соломон при посвящении Храма, и о чем напоминает Иисус в своей проповеди в Назарете), но вряд ли можно говорить о миссионерской работе в данном случае и тем более утверждать, что это ожидалось от простых израильтян. См. также Walter A. Maier III, «The Healing of Naaman in Missiological Perspective,» Concordia Theological Quarterly 61 (1997): 177-96.

437

Eckhard J Schnabel, «Israel, the People of God, and the Nations,» Journal of the Evangelical Theological Society 45 (2002): 40. См. также тщательное исследование Шнабелем ветхозаветного материала и обзор наработок ученых по данному вопросу в первой части его основной работы, Early Christian Mission, 1:55–91.

438

Charles H. H. Scobie, «Israel and the Nations: An Essay in Biblical Theology,» Tyndale Bulletin 43, no. 2 (1992): 291-92. Единственное, с чем я не согласен со Шнабелем и Скоби в цитатах, приведенных выше, это с преуменьшением роли Израиля в судьбе народов (что Кайзер, в свою очередь, преувеличивает). В Псалмах народы прославляют Яхве за его чудные дела, поэтому речь идет не просто о «локальной» миссии; откровение Израилю имело значимость для всего мира. Однако я по-прежнему считаю, что слова псалмопевцев выражают веру и надежду относительно будущего, а не побуждают простых израильтян стать миссионерами среди язычников.

439

Schnabel, Early Christian Mission, 1:3. Под «христианским Западом» Шнабель подразумевает обращение европейских стран в постновозаветную эпоху, а не современных мир. Необыкновенный рост церквей по всему миру в прошлом веке сделал христианский Запад маргинальным меньшинством на карте современного христианства. Более 75 % всех христиан на земле проживают в Африке, Латинской Америке и некоторых странах Азии.

440

Более подробно о характерных особенностях миссии в каждом Евангелии см. chap. 2, «Matthew: Mission as Disciple-Making,» and chap. 3, «Luke-Acts: Practicing Forgiveness and Solidarity with the Poor,» David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1991); chaps. 9, 10, 11, 12, on Mark, Matthew, Luke-Acts and the Johannine literature, respectively, in D. Senior and C. Stuhlmueller, The Biblical Foundations for Mission (London: SCM Press, 1983); Andreas J. Koestenberger and Peter T. O'Brien, Salvation to the Ends of the Earth: A Biblical Theology of Mission (Leicester, U. K.: Apollos, 2001); chaps. 4, 5, 6, 8, on Mark, Matthew, Luke-Acts and John, respectively, in Andreas J. Koestenberger, The Missions of Jesus and the Disciples According to the Fourth Gospel: With Implications for the Fourth Gospel's Purpose and the Mission of the Contemporary Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).

441

См. основные работы Н. T. Райта, также R. T. France, Jesus and the Old Testament: His Application of Old Testament Passages to Himself and His Mission (London: Tyndale, 1971); Ben F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM Press, 1979); Eckhard Schnabel, Early Christian Mission, vol. 1; Ben Witherington III, The Christolology of Jesus (Minneapolis: Fortress Press, 1990).

442

См. подробное обсуждение библейских корней в разделении миссии: служение Иисуса и его учеников, которое было ограничено в основном землей Израиля, и последующей миссии церкви после воскресения Христа в Joachim Jeremias, Jesus' Promise to the Nations, Studies in Biblical Theology (London: SCM Press, 1958; Philadelphia: Fortress, 1982).

Краткая, но весьма содержательная статья по той же теме T. W. Manson, Jesus and the Non-Jews (London: Athlone Press, 1955). Мэнсон отвергает идею либералов, что миссия Иисуса заключалась в том, чтобы просто распространять иудейские и языческие идеалы. Скорее его цель состояла в создании единого нового сообщества, в связи с чем и возникало множество проблем в ранней церкви. «Речь идет не просто о насаждении христианских идей язычникам, но о присоединении язычников к Телу Христову, что и вызвало бурю полемики в середине первого века» (с. 6). «Целью Иисуса было создание одного Тела, в котором мужчины и женщины были бы свободны от шовинистских настроений, духовной гордыни и стремления навязывать силой израильские идеалы всему остальному миру; эти мужчины и женщины научились у Иисуса, что Бог выше всякой власти и человеческого авторитета и учат этому остальных людей, служа им в любви. Я полагаю, что первостепенной задачей Иисуса было создание в Израиле общины, в которой вера преображает жизнь Божьего народа, и этот новый Израиль изменит весь мир». (с. 18).

443

См. особенно N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996), pp. 405-28.

444

Schnabel, Early Christian Mission, 1:341.

445

Ibid., p. 342.

446

Hisao Kayama, «Christianity as Table Fellowship: Meals as a Symbol of the Universalism in Luke-Acts,» in From East to West: Essays in Honor of Donald G. Bloesch, ed. Daniel J. Adams (Lanham, Md.: University Press of America, 1997), p. 62.

447

Schnabel, Early Christian Mission, 1:346.

448

James M. Thompson, «The Gentile Mission as an Eschatological Necessity,» Restoration Quarterly 14 (1971): 27.

449

Более подробное исследование темы всемирной миссии в Евангелии от Матфея и последующее сравнение с ветхозаветным богословием и богословием Павла см. в James LaGrand, The Earliest Christian Mission to «All Nations» in the Light of Matthew's Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1995). Исследование той же темы, но для более широкого круга читателей см. в Martin Goldsmith, Matthew and Mission: The Gospel Through Jewish Eyes (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2001).

450

James M. Scott, «Acts 2:9-11 as an Anticipation of the Mission to the Nations,» in The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles, ed. J. Adna and H. Kvalbein (Tubingen: Mohr Siebeck, 2000), p. 88.

451

Томас Мур считает, что Книга пророка Исаии играла ключевую роль в книгах Луки, особенно в том, как он представляет концепцию истории спасения, роль Иисуса в этой истории и миссию церкви. См. «'To the End of the Earth': The Geographical and Ethnic Universalism of Acts 1:8 in Light of Isaianic Influence on Luke,» Journal of the Evangelical Theological Society 40 (1997): 389-99

452

См. Ben F. Meyer, The Early Christians: Their World Mission and Self-Discovery (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1986).

453

На мой взгляд, наиболее подробное исследование представлено у Экхарда Шнабеля в его книге «Ранняя христианская миссия».

454

Scott, «Acts 2:9-11,» p. 122.

455

Было высказано интересное предположение, что Лука намеренно изображает центробежное распространение евангелия по всему лицу земли, как воссоединение народов в лице сыновей Ноя: Хама, Сима и Иафета. См. James M. Scott, «Luke's Geographical Horizon,» in The Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting, ed. David W. J. Gill and Conrad Gempf (Exeter, U. K.: Paternoster, 1994), pp. 483–544.

456

См. Alan Le Grys, Preaching to the Nations: The Origin of Mission in the Early Church (London: SPCK, 1998). Скептицизму и сомнениям в исторической достоверности Нового Завета, которыми переполнена эта книга, можно противопоставить серьезное исследование Шнабеля в его книге «Ранняя христианская миссия».

457

Jostein Adna, «James' Position at the Summit Meeting of the Apostles and Elders in Jerusalem (Acts 15),» in The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles, ed. Jostein Adna and Hans Kvalbein (Tubingen: Mohr Siebeck, 2000), p. 148.

458

Richard Bauckham, «James and the Gentiles (Acts 15:13–21),» in History, Literature, and Society in the Book of Acts, ed. Ben Witherington III (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 167, 169. См. также Adna, «James' Position at the Summit Meeting.» Дискуссию относительно толкования этого текста в контексте современных споров диспенсационалистов и реформатов см. в Walter C. Kaiser Jr., «The Davidic Promise and the Inclusion of the Gentiles (Amos 9:9-15 and Acts 15:13–18),» Journal of the Evangelical Theological Society 20 (1977): 97-111.

459

Даже роль изливаемого Святого Духа имеет миссиологическое значение для Луки как исполнение ветхозаветных обетований о восстановлении Израиля. См. John Michael Penny, The Missionary Emphasis of Lukan Pneumatology, Journal of Pentecostal Theology Supplements 12 (Sheffield, U. K.: Sheffield Acadamic, 1997).

460

Cм. Jacob Jervell, «The Future of the Past: Luke's Vision of Salvation History and Its Bearing on His Writing of History,» in History, Literature and Society in the Book of Acts, ed. Ben Witherington III (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 104-26. Also Thomas J. Lane, Luke and the Gentile Mission: Gospel Anticipates Acts (New York: Peter Lang, 1996).

461

О богословии и миссии Павла см W. Paul Bowers, «Mission,» in Dictionary of Paul and His Letters, ed. Gerald F. Hawthorne et al. (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993), pp. 608-19; David Bosch, Transforming Mission, chap. 4; прекрасное собрание эссе в Peter Bolt and Mark Thompson, ed., The Gospel to the Nations: Perspectives on Paul's Mission (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press; Leicester, U. K.: Apollos, 2000); Koestenberger, Ends of the Earth, chap. 7; Peter T. O'Brien, Gospel and Mission in the Writings of Paul: An Exegetical and Theological Analysis (Grand Rapids: Baker, 1993; Carlisle, U. K.: Paternoster, 1995); и основная работа Eckhard J. Schnabel, Early Christian Mission, vol. 2, Paul and the Early Church (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004).

462

Полезное обсуждение миссиологической значимости риторических приемов Павла в этих текстах см. в Richard Bauckham, The Bible and Mission: Christian Mission in a Postmodern World (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2003), pp. 21–26.

463

C. H. H. Scobie, «Israel and the Nations: An Essay in Biblical Theology,» Tyndale Bulletin 43, no. 2 (1992): 297 (курсив мой).

464

Ibid., p. 303

465

Это очень важное заявление Павла, помогающее лучше понять его служение и богословие. Даниель Чаэ рассматривает Рим. 15, 14–21 как «ключ к толкованию всего послания», утверждая, что такое понимание Павлом собственного служения у язычников лежит в основе его учения о равенстве иудеев и язычников в плане греховности, нужды в оправдании, новом статусе во Христе и в плане Божьем в целом. См. Daniel Jong-Sang Chae, Paul as Apostle to the Gentiles: His Apostolic Self-Awareness and Its Influence on the Soteriological Argument in Romans (Carlisle, U. K.: Paternoster, 1997). Сокращенную версию см. в «Paul's Apostolic Self-Awareness and the Occasion and Purpose of Romans,» in Mission and Meaning: Essays Presented to Peter Cotterell, ed. Anthony Billington, Tony Lane and Max Turner (Carlisle, U. K.: Paternoster, 1995), pp. 116-37.

466

См. Rainer Riesner, Paul's Early Period: Chronology, Mission Strategy, Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 250.

467

Подробнее исследование темы миссии в Рим. 15, а также использования Ветхого Завета в этой главе см. в Steve Strauss, «Missions Theology in Romans 15:14–33,» Bibliotheca Sacra 160 (2003): 457-74 (с последующим обсуждением актуальности этого отрывка для современной миссионерской стратегии). Подробное обсуждение географических направлений миссии Петра и Павла см. Lucien Legrand, «Gal 2:9 and the Missionary Strategy of the Early Church,» in Bible, Hermeneutics, Mission: A Contribution to the Contextual Study of Holy Scripture, ed. Tord Fornberg (Uppsala: Swedish Institute for Missionary Research, 1995), pp. 21–83; John Knox, «Romans 15:14–33 and Paul's Conception of His Apostolic Mission,» Journal of Biblical Literature 83 (1964): 1-11; а также см. обсуждение этой темы с библиографию по ней в Schnabel, Early Christian Mission, 2:1294–1300.

468

Hans Kvalbein, «Has Matthew Abandoned the Jews?» in The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles, ed. Jostein Adna and Hans Kvalbein (Tubingen: Mohr Siebeck, 2000), pp. 45–62.

469

«Простая истина заключается в том, что воскресение соответствует лишь тому пониманию мира, для которого оно стало отправной точкой». См. Lesslie Newbigin, Truth to Tell: the Gospel as Public Truth (London: SPCK 1991), p. 11.