Если же будут настаивать, что эти души, соединившиеся в Боге, не имеют никаких собственных отправлений, то это приведет к мнению, противному разуму и всякой доброй философии. В самом деле, разве может существо, имеющее действительное бытие, достигнуть когда-нибудь такого состояния, в котором бы у него не было ни одного отправления и ни одного впечатления? Ведь вещь, соединенная с другой вещью, продолжает иметь свои особые отправления, которые в соединении с отправлениями других вещей и составляют отправления целого, иначе и целое не имело бы никаких отправлений, если бы их не имели его части.
Кроме того, я уже показал в другом месте, что всякое существо сохраняет совершенно все впечатления, какие оно получило, хотя эти впечатления, соединившись с другими впечатлениями, перестают быть заметны сами по себе. Таким образом, и душа, соединенная с океаном душ, продолжала бы всегда оставаться той же особой душой, какой она была, но только отделенной (от тела).
Это показывает, что более разумно и более согласно с природой предположить существование отдельных душ в самих животных, а не вне их – в Боге и сохранить таким образом не только душу, но и животное, как я уже объяснял это здесь и в другом месте; таким образом, отдельные души всегда останутся бодрствующими, т. е. при тех особых отправлениях, которые им соответствуют и способствуют красоте и порядку вселенной, вместо того чтобы быть низведенными к субботе квиетистов в Боге, т. е. к состоянию лености и бесполезности. Что же касается состояния блаженного созерцания блаженных душ, то ведь оно совместимо с функциями их прославленных тел, которые не перестанут быть по-своему органическими.
Если же кто-нибудь станет настаивать, что отдельных душ вовсе не существует, даже и в настоящем, в то время как отправления мыслей и чувства совершаются при помощи органов, то его опровергнет наш опыт, который, кажется, достаточно учит нас тому, что мы составляем нечто особое, мыслящее, сознающее себя, хотящее, и что мы отличны от всякого другого существа, мыслящего и хотящего что-либо иное. Иначе легко согласиться с мнением Спинозы и ему подобных авторов, которые хотят признавать только одну субстанцию, а именно Бога, которая во мне мыслит, верит и хочет противоположное тому, что она мыслит, чему верит и чего хочет в другом, – мнение, нелепость которого обнаружил еще г-н Бейль в некоторых местах своего «Словаря».
Если, далее, в природе нет ничего, кроме всеобщего духа и вещества, то придется признать, что не всеобщий дух верит и желает противоположного в различных лицах, а само вещество, которое в них различно и разно в них действует. Но если вещество действует, то к чему тогда всеобщий дух? Если же вещество есть первое страдательное начало или даже начало чисто страдательное, то как возможно приписывать ему эти действия? Таким образом, более разумно допустить, что кроме Бога, который есть высшее деятельное начало, существует множество частных деятельных начал, так как существует множество отдельных и противоположных друг к другу действий и страданий, которые не могут быть приписаны одному субъекту, и тогда эти деятели суть не что иное, как отдельные души.
Известно также, что во всем бывают ступени. Существует бесконечное число ступеней между каким угодно движением и полным покоем, между твердостью и совершенно жидким состоянием, которое не представляет никакого сопротивления, между Богом и ничто. Точно так же существует бесконечное число переходных ступеней между каким угодно действием и чисто страдательным началом. Следовательно, не согласно с разумом допускать существование только одного деятельного начала, а именно всеобщего духа, и одного страдательного, а именно вещества.
Следует еще принять во внимание, что вещество не есть нечто противоположное Богу, но что скорее следует противополагать его ограниченному действию, а именно душе, или форме. Ведь Бог есть существо высшее, противоположное ничто; из Него возникает вещество в той же мере, как и формы, и затем чисто страдательное начало есть нечто большее, чем ничто, ибо оно способно на что-то, между тем как нельзя ничего приписывать полному ничто. Таким образом, должно воображать рядом с каждой отдельной частью вещества особые формы, т. е. души или духи, ей сообразные.
Я не хочу прибегать здесь к демонстративному аргументу, которым я пользовался в другом месте и который основывался на понятии единств, или простых вещей, к которым относятся и отдельные души, хотя этот аргумент неизбежно заставляет нас не только допустить существование отдельных душ, но и признать, что они по природе своей бессмертны и так же неразрушимы, как универсум, и даже более того, что всякая душа – это своеобразное и постоянное зеркало универсума и содержит в своем существе порядок, соответствующий порядку универсума, что души разнообразят и представляют универсум на бесконечное множество ладов, которые все различны и все истинны, что души, так сказать, умножают универсум во столько раз, сколько это возможно, так как сообразно с этим они приближаются к Божеству на сколько возможно соразмерно различию их степеней, и дают универсуму все совершенство, к какому он способен.
После этого я не вижу, какое основание или побуждение можно иметь для того, чтобы восставать против учения об особых душах. Те, кто это делает, признают, что все, что в нас происходит, есть действие всеобщего духа. Но действия Божии продолжительны, да в некотором смысле даже изменения и действия существ сотворенных прочны, и их впечатления соединяются друг с другом, не разрушаясь. Следовательно, если, как мы видим, признание того, что животное со своими более или менее отчетливыми впечатлениями и известными органами сохраняется всегда согласно с разумом и с опытом, и если, значит, это действие Бога всегда пребывает в этих органах, то отчего не обозначить его именем души и не сказать, что это-то произведение Бога и есть невещественная и бессмертная душа, которая воспроизводит некоторым образом всеобщий дух? Ведь это учение уничтожает все трудности, как это видно из того, что сказано мною только что, а также и в других сочинениях, которые я писал по этому поводу.
Критика основоположений преподобного отца МальбраншаРазговор Филарета и Ариста, продолжение первого разговора Ариста и Теодора
По уходе Теодора Ариста посетил Филарет, его старинный друг, весьма уважаемый доктор Сорбонны; он преподавал когда-то философию и богословие по школьному образцу и, однако, не пренебрегал открытиями новых ученых, только относился к ним с большой осмотрительностью и стремился к точности и строгости. Жил он уединенно, чтобы лучше предаваться делам благочестия, и трудился над разъяснением истин религии, стараясь исправить и усовершенствовать доказательства в их пользу. Это заставило его построже обсудить уже существующие доказательства, чтобы заметить, в чем они должны были быть пополнены.
А р и с т, увидев его, воскликнул: «Как кстати Вы теперь приходите, дорогой Филарет, после такого долгого перерыва в нашем знакомстве. Я только что вел восхитительную беседу и очень жалею, что Вы при ней не присутствовали. Теодор, этот глубокомысленный философ, этот превосходный богослов, совершенно овладел мною и перенес меня из этого телесного и тленного мира в мир умопостигаемый и вечный. Однако, когда мне приходится размышлять без него, я легко впадаю в свои прежние предрассудки и по временам чувствую себя в неопределенном положении. Никто лучше Вас не может поставить меня на твердую почву и заставить судить надежно и, так сказать, хладнокровно. Признаюсь Вам, возвышенные и прекрасные речи Теодора меня трогают и увлекают; но он ушел, и я уже не понимаю, как я мог вознестись так высоко, и я чувствую своего рода головокружение, которое меня смущает».
Ф и л а р е т. Достоинства Теодора известны мне по его сочинениям, где много возвышенных и прекрасных мыслей и даже немало хорошо доказанных; но среди них, и даже наиболее существенных, встречаются такие, которые требуют большего разъяснения. Не сомневаюсь, что он наговорил Вам много такого, что укрепило Вас в принятом Вами (как я слышал) намерении оставить тщету света, оглушающий шум толпы, суетные, а подчас и пагубные разговоры мирских людей и предаться серьезным размышлениям, которые влекут нас к добродетели и ведут к счастью. Слух о счастливой перемене, происшедшей в Вас, побудил меня с Вами повидаться и возобновить нашу старинную связь. А Вы доставите мне самый лучший случай перейти к делу и выразить все мое расположение к Вам, если сразу заговорите со мной о том, что издавна было предметом моих размышлений, да и среди Ваших принадлежит, вероятно, к числу самых интересных. Не помните ли Вы сущность того, что Вам говорил Теодор; я, может быть, помогу развить некоторые из положений, которые он Вам преподал, а затем он сам окончательно разъяснит и утвердит то, что будет еще оставаться для нас темным или сомнительным.
А р и с т. Я очень рад Вашей помощи и постараюсь повторить сущность того, что мне говорил Теодор; но не ждите от меня того очарования, каким были проникнуты его речи. Прежде всего он показал мне, что то самое «я», которое мыслит, вовсе не есть тело, потому что мысли не суть способы бытия протяжения, которое именно и составляет сущность тела. Я просил его доказать, что мое тело состоит только из протяжения, и, пока я его слушал, мне казалось, что он доказывает это, но я не знаю, как случилось, что его доводы ускользнули из моей памяти. Впрочем, я понемногу вспоминаю их. Достаточно, говорил он, одного протяжения для того, чтобы образовать тело, и прибавил еще, что если бы Бог уничтожил протяжение, то и тело уничтожилось бы.
Ф и л а р е т. Философы, которые не принадлежат к последователям Декарта, не согласятся с тем, что для образования тела достаточно одного протяжения; они скажут, что для этого необходимо еще нечто, что древние называли антитипией и что делает одно тело непроницаемым для другого. Они скажут, что чистое протяжение есть лишь место, или пространство, в котором находится тело. И правда, мне кажется, что, когда Декарт и его последователи принимаются опровергать это мнение, они лишь строят предположения и – если называть вещи их собственными именами – принимают за данное именно то, что требуется доказать, и совершают petitio principii.