Введение
Отечественная классическая литература[326] воспринималась многими русскими мыслителями как своеобразный кладезь тем и проблем и как некий образец в подходах к ним. «Только в начале XX в., – писал Н. А. Бердяев, – критика по-настоящему оценила великую русскую литературу XIX в., прежде всего Достоевского и Л. Толстого. Духовная проблематика вершин русской литературы была усвоена, ею прониклись, и вместе с тем произошло большое изменение, не всегда благоприятное, по сравнению с литературой XIX в. Исчезла необыкновенная правдивость и простота русской литературы. Появились люди двоящихся мыслей»[327]. Самого Бердяева можно в каком-то смысле отнести к числу людей с двоящимися мыслями. Тем более ценен его вывод, равно как и следующее заключение Л. И. Шестова: «русская философская мысль, такая глубокая и своеобразная, получила свое выражение именно в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Толстой и… даже Чехов…»[328].
И хотя не все русские писатели были достаточно близко знакомы с творчеством Паскаля или испытали на себе его влияние, тем не менее свободное и властное, правдивое и просто-глубокое думание о человеке и его пребывании в мире типологически роднит их с французским мыслителем. И в этом общем плане «невидимого» родства неизбежно возникает фигура Пушкина, по праву представительствующего за всю русскую литературу и внутренней логикой духовного и творческого развития по-особому, своей художнической методологией, выражающего «паскалевскую» человековедческую мудрость.
1
В знаменитой пушкинской речи Достоевский говорил об особой тайне поэта, которую тот унес с собой. В число главных слагаемых этой тайны входит то, что обычно называют мудростью Пушкина, – его необыкновенную широту духа, способность ясно и трезво видеть, а затем с гениальной естественностью и простотой выражать глубинные противоречия бытия, ближние и дальние следствия тайных страстей и пропагандируемых идей, величие и нищету человеческого существования. Простота и естественность пушкинского стиля (именно эти писательские качества особо ценил, как известно, Паскаль) становятся порою камнем преткновения для понимания сгустившейся и сокрытой в нем глубины и значительности мысли, которой и отдавал дань почтения Достоевский, сам, в свою очередь, являвшийся учителем крупнейших русских философов. В восприятии С. Н. Булгакова, например, «по размеру таланта Соловьев уступает солнцу нашей поэзии Пушкину», которому достаточно нескольких строк, сжимающих в себе огромную духовную работу и всю промежуточную аргументацию целых философских трактатов и исторических трудов: «христианство – величайший переворот нашей планеты»; «греческое вероисповедание дает нам особенный национальный характер»; «история России требует другой мысли, другой формулы», нежели мысли и формулы, выведенные из истории христианского Запада; «Провидение не алгебра. Ум человеческий, по простонародному выражению, не пророк, а угадчик» – и т. п.
Всеохватности пушкинского художественного зрения и умению раскрывать сложные сочетания признаков величия и нищеты человеческого существования изумлялись многие. «На все, что ни есть во внутреннем человеке, – подчеркивал Гоголь, – начиная от его высокой и великой черты до малейшего вздоха его слабости и ничтожной приметы, его смутившей, он откликался так же, как откликнулся на все, что ни есть в природе видимой и внешней»[329]. Способность поэта «угадывать все» отмечали и другие его соотечественники. Так, Добролюбов говорил о том, что «Пушкин откликнулся на все, в чем проявилась русская жизнь… он обозрел все ее стороны, проследил ее во всех степенях». Белинский же выделял его умение «свободно переноситься во все сферы жизни, во все века и страны».
Эта, говоря словами Достоевского, «всемирная отзывчивость» Пушкина постепенно формировалась в процессе его духовного развития и основывалась на широком и прочном фундаменте самых разнообразных знаний. Историки, философы, политики, экономисты, археологи, фольклористы отдавали дань уважения осведомленности поэта в соответствующих областях науки, которая вместе с тем не фетишизировалась им и внутренние противоречия которой он, подобно Паскалю, все глубже и глубже осознавал. Становясь своеобразной эоловой арфой целостного бытия и микрокосмом русской жизни, поэт в своем творческом пути постоянно освобождался от всякого «греха односторонности» – от мировоззренческой предвзятости и идеологического сектантства, политических пристрастий и юношеского фрондерства, атеистической воинственности и ложного мистицизма. При этом пробуждение религиозности и нарастание духовной умудренности сопровождалось у него искренним раскаянием и беспощадным самобичеванием. Очищая и углубляя свое духовное зрение, Пушкин начинал видеть предметы и явления в «невидимой» полноте и сложности, в их подспудной причинно-следственной связи и конкретном целостном содержании, а соответственно – в реальном, а не утопическом горизонте развития и грядущей судьбы.
Высоко оценивая ум поэта, К. А. Полевой ставил его гораздо выше «профессорских речей» известных в то время во Франции историков и публицистов. Сходное противопоставление при характеристике ума Пушкина заключено и в высказывании П. А. Плетнева в послании к поэту: «…«Разговор с книгопродавцем» верх ума, вкуса и вдохновения. Я уж не говорю о стихах: меня убивает твоя логика. Ни один немецкий профессор не удержит в пудовой диссертации столько порядка, не поместит столько мыслей и не докажет так ясно своего предложения. Между тем какая свобода в ходе! Увидим, раскусят ли это наши классики?»[330].
Противопоставление «профессорских речей» и «пудовых диссертаций» свободному размышлению, особой логике и богатству освещаемых бытийных связей не случайно и в неразвернутом виде заключает в себе оценку Пушкина как своеобразного мыслителя со своим собственным методом художественного познания, охватывающим, как в сфере своего обзора и Паскаль, конкретную полноту «живой жизни», а не сокращающим ее в отвлеченных категориях и схемах. Белинский, имея в виду статьи и заметки поэта, отмечал: «Виден не критик, опирающийся в своих суждениях на известные начала, но гениальный человек, которому его верное и глубокое чувство или, лучше сказать, богатая субстанция открывает истины везде, на что он ни взглянет»[331].
Противоречие между «известными началами», предопределявшими ограниченность выводов о том или ином явлении соответствующими теоретическими и эмпирическими аспектами, и «богатой субстанцией», как бы непроизвольно откликающейся на это явление в его непосредственном течении и значении, в многомерных отношениях и влияниях, не было стихийным и бессознательным и входило в сферу напряженного творческого осмысления поэта. Пушкин постоянно и целенаправленно отделял всякого рода догматические, односторонние, отвлеченные подходы к реальным событиям и процессам в жизни, философии, искусстве, литературе, что «от противного» характеризует своеобразие его собственной художнической позиции. В этом своеобразии и заключалось «уважение к действительности» «поэта действительности», стремившегося смотреть на ее движение, как и Паскаль, с разных точек зрения – с возможно максимальным охватом многих ее неоднозначно взаимодействующих сторон. Именно такого уважения он не находил у философов эпохи Просвещения, чьи рационалистические ценности вызывали к жизни снижающие силы и невольно порождали нигилистические тенденции: «Ничто не могло быть противуположнее поэзии, как та философия, которой XVIII век дал свое имя. Она была направлена противу господствующей религии, вечного источника поэзии у всех народов, а любимым орудием ее была ирония холодная и осторожная и насмешка бешеная и площадная (…) Истощенная поэзия превращается в мелочные игрушки остроумия; роман делается скучною проповедью или галереей соблазнительных картин»[332].
Свою «сектантскую» односторонность Пушкин обнаруживает и в немецкой философии. Признавая благотворность влияния «всеобъемлющей» метафизики, спасшей «нашу молодежь от холодного скептицизма французской философии», он, вместе с тем, как упоминает М. П. Погодин, выступал с декламациями противнее среди «архивных юношей», составлявших до декабристского восстания кружок любомудров и привлекших возвратившегося из ссылки поэта к сотрудничеству в журнале «Московский вестник». Кабинетные размышления поклонников Шеллинга не увлекали автора «Бориса Годунова», и в марте 1827 г. он писал А. А. Дельвигу: «Ты пеняешь мне за «Московский вестник» – и за немецкую метафизику. Бог видит, как я ненавижу и презираю ее; да что делать? собрались ребята теплые, упрямые; поп свое, а черт свое. Я говорю: господа, охота вам из пустого в порожнее переливать – все это хорошо для немцев, пресыщенных ужо положительными знаниями, но мы…»[333].
Столь ироничное высказывание свидетельствует, конечно, не об отсутствии у Пушкина серьезного внимания к многообразным достижениям философской мысли, а, напротив, говорит о глубоком понимании закономерных границ и внутренних возможностей той или иной системы, подобно тому как их рассматривал Паскаль в отношении, например, стоицизма, скептицизма или эпикуреизма. Позднее он с одобрением отзывался о намерении С. П. Шевырева следовать при разборе связанных с поэзией вопросов историческому способу изложения, а не эмпирическому методу французской критики или отвлеченной системе немецкой философии. Пушкин находил в сколь угодно глобальных и оригинальных систематизирующих построениях, как и Паскаль в философских «сектах», известную ограниченность, поскольку их авторы, отправляясь от одних начал, «забывают» другие и захватывают непротиворечивой рационалистической логикой только часть жизни, а при абсолютизации своих принципов сводят к этой части все разнообразие многоликой и многозначимой реальности. Подобные следствия вызывали у него вполне определенное раздражение, отмеченное П. А. Вяземским: «Он был чужд всех систематических, искусственно составленных руководств; не только был он им чужд, он был им враждебен. Он не писал бы картин по мерке и объему рам, заранее изготовленных (…) Он не задал бы себе уроком и обязанностью во что бы то ни стало либеральничать в истории и философничать умозрительными анахронизмами»[334].
В понимании поэта меняются принципы, «рамы» и «руководства», меняются и выводы, картины, но неизменными остаются забывчивость и «частичность» в теоретическом подходе к действительности, что и обусловливает появление новых начал и соответствующих систем и бесконечную «игру» их всевозможных вариантов. «Другие мысли, столь же детские, – пишет он о сменивших французскую рационалистическую философию утопических проектах, сходных, несмотря на разницу, с системной метафизикой в «укороченном» отражении истории и человеческой природы, – другие мечты, столь же несбыточные, заменили мысли и мечты учеников Дидрота и Руссо, и легкомысленный поклонник молвы видит в них опять и цель человечества, и разрешение вечной загадки, не воображая, что в свою очередь они заменятся другими»[335].
Свои проявления укороченности и односторонности Пушкин прояснял и в сфере литературы, разгадывающей уже художественными средствами «вечную загадку» человеческого существования. По его мнению, «однообразность в писателе доказывает односторонность ума, хоть, может быть, и глубокомысленного», а «односторонность есть пагуба мысли». Переоценивая прежние ценности и переосмысляя ранние авторитеты, он открывал в особенностях французской словесности двух предшествующих столетий «холод предначертания», то есть влияние моды, идеологических и политических пристрастий, социальных кланов и т. п.
По мере духовного развития Пушкин обнаруживал снижающие и ограничительные силы и у двух самых главных авторитетов его молодости – у Вольтера и Байрона. «Вольтерьянская» муза становилась все более неприемлемой для него, ибо ее скептическая ирония (а скептицизм есть «только первый шаг умствования») освещала в бытии преувеличенно ярким светом смехотворно-абсурдные явления, оставляя в забвении многие другие. Отсюда крайнее упрощение разных проблем, сужение целого, снижение высокого, уход от сложности реальных жизненных противоречий, стоявших, как известно, в центре внимания Паскаля.
Изменяясь, Пушкин находил изъяны и в романтическом самоуглублении, монодраматизме столь почитаемого им ранее Байрона. Для обозначения этих изъянов он использовал глагол байроничатъ, то есть описывать самого себя. «Байроническая» и «вольтерьянская» позиции как бы сужали и «заменяли» собою богатое многообразие бытия, разрушали объективное соподчинение реальностей и целостную иерархию в нем. Эти позиции, говорящие скорее о пристрастии их авторов, нежели о сложностях самого мира, входили в противоречие с тем стремлением к объективной и полной правде, которое владело зрелым поэтом, как и Паскалем.
И различные философские системы, и «вольтерьянская» и «байроническая» позиции, и всякого рода «предначертания», «предрассуждения», «применения», о специфической односторонности которых Пушкин размышлял на протяжении всего творческого пути, преодолевая их, вырабатывая и постоянно углубляя свое собственное мировидение, как бы в разной степени пренебрегали уважением к действительности, а порою говорили скорее о тенденциях их авторов, нежели о существенных онтологических проблемах жизни. Тогда в действительности выделялись, заострялись и укрупнялись, хотя и истинные, но опять-таки видимые лишь с определенной или неподвижной точки зрения человеческие свойства, факты и события, что отвлекало внимание от «боковых» и «оборотных» сторон выделяемых явлений, их объемного контекста и исторической генеалогии, их противоречивых духовных корней и неоднозначной пластики. Более того, при абсолютизации определенной точки зрения происходило как бы подавление и усечение действительности и истории, проекция на их отличительные особенности своеобразия довлеющих современных представлений, что частично отразилось и в творчестве молодого Пушкина, где преобладали стихотворения, эпиграммы и романтические поэмы, «подчиняющие» многоуровневую и разнообразную реальность либеральной программе, язвительной иронии, субъективному видению лирического героя. Короткое время своей юности сохранял он иллюзии и просветительской идеологии, основывавшейся на априорной вере в «разум» и «просвещение» как движущие силы социального прогресса.
2
«Обряды и формы должны ли суеверно порабощать литературную совесть?» – спрашивал поэт в 1828 г. издателя «Московского вестника» и признавался ему, что все секты в литературе для него равны, ибо каждая из них представляет свою выгодную и невыгодную сторону. Освобождая собственную литературную совесть от всякого рода ограничительных сил и постоянно размышляя о них, Пушкин стремился, если воспользоваться здесь словами Достоевского, постичь «тайну человека» и творимой им истории, а также вырабатывал и совершенствовал способы беспристрастного, многостороннего и живого выражения глубинных жизненных противоречий. Совет, даваемый Пименом Григорию, автор «Бориса Годунова» относил, безусловно, и к самому себе.
Описывай, не мудрствуя лукаво,
Все то, чему свидетель в жизни будешь:
Войну и мир, управу государей,
Угодников святые чудеса,
Пророчества и знаменья небесны…
Не мудрствуя лукаво – значит, не перекрывая авторским голосом особенные голоса участников драмы жизни и не давая спасительных рецептов для ее благополучного завершения, не угождая властям предержащим и не потворствуя новым идеям, умея разглядеть в них онтологию сущностных страстей и неизбывных парадоксов человеческой свободы.
С середины 20-х годов происходит постепенная (принявшая у Паскаля характер обращения) христианизация сознания Пушкина, о которой свидетельствуют его поэзия и проза, автобиографические заметки и критические статьи, высказывания друзей и знакомых. Художественные произведения и философские размышления писателя включают теперь в себя в той или иной степени библейские и церковные понятия, отзвуки богослужений и молитв, мотивы духовного аскетизма и преображения, проблемы христианской нравственности и т. п. Близкие ему люди вспоминали, что он никогда не пропускал заутрени на Светлое Воскресение и звал их «услышать голос русского народа» (так он называл пасхальные возгласы «Христос Воскресе!» – «Воистину Воскресе!»). По словам П. А. Вяземского, в последние годы жизни поэт имел сильное религиозное чувство, читал и любил Евангелие, был проникнут красотою многих молитв, знал их наизусть и часто повторял.
Сам Пушкин в беседах с А. О. Смирновой-Россет признавался, что нет «ничего лучше Писания», что в Евангелии его поражает печать «величавой искренности» и «великой правдивости», когда писавшие не скрывают слабостей и сомнений апостолов, что придает рассказу «громадное нравственное значение». «Есть книга, – писал он об Евангелии как об источнике истинной жизни и подлинной культуры, – коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть (…) если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие»[336].
В сочинениях Пушкина открываются многочисленные следы и отзвуки самого тесного знакомства с книгами Ветхого и Нового Заветов, с Деяниями и Посланиями апостолов, Откровением св. Иоанна Богослова, Литургией Иоанна Златоуста и Василия Великого. А. Мицкевич вспоминал, что после создания «Бориса Годунова» в разговорах поэта все чаще звучали рассуждения о высоких религиозных и общественных вопросах. Примечательно и мнение В. А. Жуковского, выраженное в «Записках» А. О. Смирновой-Россет: «Как Пушкин созрел и как развилось его религиозное чувство; он несравненно более верующий, чем я». Мы протестовали: «Да, да, я прав, говорил Жуковский, это результат всех его размышлений, это не дело одного чувства, его сердце и его разум вместе уверовали, впрочем, он уже в самой первой молодости написал «Пророка»»[337].
Углубление духовной умудренности приводило Пушкина, как и Паскаля, к пониманию совести как божественного голоса в человеке, святости как высшего состояния души, а поэзии как пророческого служения. Обретение православной почвы (образы Пимена, Патриарха и Юродивого в «Борисе Годунове»), проникновение в тончайшие нюансы темных и светлых мыслей и чувств, в законы воздаяния и возмездия, в могущественную силу «алчного греха», побеждаемого лишь светом «Сионских высот», – эти и другие следствия христианского миросозерцания, отчасти безотчетные, а отчасти выстраданные всем жизненным опытом поэта, и служили основой его мудрости, чуткости нравственного слуха и безошибочного различения высшего и низшего. На безупречность иерархического сознания автора «Евгения Онегина» и «Бориса Годунова», «Медного всадника» и «Капитанской дочки» выразительно указывал Л. Н. Толстой: «Область поэзии бесконечна, как жизнь; но все предметы поэзии распределены по известной иерархии и смешение низших с высшими, или принятие низшего за высший есть один из главных камней преткновения. У великих поэтов, у Пушкина, эта гармоническая правильность распределения предметов доведена до совершенства»[338]. Именно «паскалевское» взыскание полноты Истины, стремление к синергийному пониманию творчества, способного соединить свободную волю человека с божественной благодатью («веленью Божию, о муза, будь послушна») помогали Пушкину гармонически правильно распределять предметы и определять их истинное место в «невидимой» мировой борьбе добра и зла.
Сам поэт определял свое творческое самосознание в стихотворении «Пророк». У пушкинского «пророка», томимого духовной жаждой и взыскующего истины, «отверзлись вещие зеницы», а его слух наполнил «шум» и «звон» бытия:
И внял я неба содроганье,
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье…
Открытое в результате нового знания «шума» и «звона» бытия включало в себя как раз то, что вытеснялось «философией», «системой», «логикой», разнородными пристрастиями и «предрассуждениями». Творческое внимание Пушкина, как и Паскаля, теперь было обращено на выявление часто не видимых на поверхности жизни, но активно действующих в ее глубине сил. У него стало вырабатываться, говоря словами Гоголя, нечто подобное «многостороннему взгляду старца», способному охватывать неоднозначное сцепление этих сил, видеть разные стороны во «внутреннем человеке» и в «природе видимой и внешней». «Взором ясным» поэт открыл, говоря его собственными словами, «силу вещей» и «вечные противуречия существенности», тайную власть беса «гордости ужасной» и «волшебного демона» сладострастия, невидимо, но мощно присутствующих в человеческой жизни и бросающих на нее искажающую и повреждающую тень. В последних глубинах человеческой души поэт прозревал незримую борьбу «гад» и «ангелов», «натуры» и «идеала», которая подспудно питает и окрашивает противоречивый ход истории, вносит непредсказуемые повороты в поведение людей и составляет не охватываемую разумом таинственную непредсказуемость бытия. Именно в изгибах сердечно-волевых движений, заключающих неуловимую для строгого рассудка душевно-духовную пластику страстей и желаний, сгущаются бытийные силы, двигающие «живую жизнь» и накладывающие своеобразный отпечаток на все в ней творимое (социальные институты, философские системы, науку, цивилизацию). В сложные разветвления этих корневых начал, где завязываются первые акты «маленьких трагедий» человеческого существования и где становятся реально значимыми не поддающиеся рационалистической логике понятия первенства, славы, власти, гордости, тщеславия, зависти, счастья, свободы, наслаждения, мужества, страха, скуки, тоски, и было направлено внимание зрелого писателя.
Пушкина как художественного мыслителя интересовало не только специфическое содержание различных культурно-исторических эпох и форм человеческой жизнедеятельности, но прежде всего коренные мотивы, порождающие то или иное конкретное содержание, его противоречия и его очередную смену, которая в своих внешних результатах создает иллюзию прогрессивного движения в накоплении знаний и совершенствовании общества. Например, в набравшем достаточно большой авторитет в это время типе ученого внимание Пушкина привлекает существенное духовно-психологическое свойство скуки, онтологически предопределяющее «знаний ложный свет». По-своему осмысляя в «Сцене из Фауста» мировой образ, он показывает, к какому концу ведут растущие из такого корня побеги. «Все утопить» – вот последнее желание героя «Сцены…».
Но это – пределы. В реальном же развитии наук поэт, как и Паскаль, наблюдал весьма своеобразные процессы: «Наши так называемые ученые принуждены заменять существенные достоинства изворотами более или менее удачными: порицанием предшественников, новизною взглядов, приноровлением модных понятий к старым давно известным предметам и пр. Таковые средства (которые, в некотором смысле, можно назвать шарлатанством) не подвигают науки ни на шаг, поселяют жалкий дух сомнения и отрицания в умах незрелых и слабых и печалят людей истинно ученых и здравомыслящих»[339]. Пушкина интересовали в первую очередь особенности подспудного и неоднозначного воздействия подобных «обманывающих» сил-чувств на противоречивое и непрямолинейное развитие человека и общества. Характерен в этом отношении замысел повести «Папесса Иоанна», сопровожденный таким комментарием: «Страсть к знанию. Ученый (демон знания). Честолюбие»[340]. Такие силы-чувства, незримо присутствующие в самом процессе и результатах научной работы, и порождают в ней непредвиденные поначалу конфликты.
Поэт не стремился (даже в «Моцарте и Сальери», где речь идет об искусстве) изображать «специалистов», поскольку его занимали более глубинные побуждения того или иного рода деятельности, «растворяющиеся» в ее особенностях. Ему была важна неизменная «канва» жизни, по которой ткутся разнообразные узоры истории, что вполне соответствовало своеобразию его мировидения и писательского призвания. «Если век может идти себе вперед, – замечал он, – науки, философия и гражданственность могут усовершенствоваться и изменяться, – то поэзия остается на одном месте, не стареет и не изменяется. Цель ее одна, средства те же. И между тем как понятия, труды, открытия великих представителей старинной астрономии, физики, медицины и философии состарились и каждый день заменяются другими, произведения истинных поэтов остаются свежи и вечно юны»[341].
В этом неоднозначном высказывании, перекликающемся с уже приводившимися мыслями Пушкина о границах в различных видах умозрения, необходимо подчеркнуть оценку искусства как средства преодоления односторонности «системы», «философии», «науки», «идеологии», вообще «частичного» охвата действительности и как средства исследования ускользающих от подобной односторонности реальностей. Художественное проникновение в вечное общечеловеческое содержание жизни раскрывало ему, как неузнаваемо преображается человечество в своих внешних достижениях и как стоит на месте сам человек в неизменяемости своих, проанализированных и Паскалем, душевных свойств, хотя и облачающихся в разные «одежды»: изменчивость антуража и относительная устойчивость внутреннего бытия как бы не соприкасаются. Но в самой «неподвижности» писатель обнаруживал огромную силу «кипенья в действии пустом», которая чревата «последними катаклизмами» и нигилистические устремления которой встречают сопротивление светлых сторон человеческой души.
Пушкин отчетливо видел, что накопление культурных ценностей не освободило людей от «сомнительных и лживых идеалов» власти и наслаждения, так прочно укорененных в глубине поврежденной первородным грехом человеческой природы и постоянно препятствующих гармонизации отношений между людьми. Напротив, в «шуме» бытия он различал нарастающее усиление и повсеместное распространение «звуков», разрушительность которых исследуется в «Маленьких трагедиях». (В этих «опытах драматического изучения» перед читателем проходят разные страны и эпохи, возникают порожденные западной цивилизацией человеческие типы, за внешним блеском которых скрываются цинично-эгоистические мотивы поведения и уязвимое нравственное содержание.)
Обозревая смену общественных ценностей, поэт находил и в ней несовершенные или даже порочные духовно-психологические основания, предопределяющие несовершенство и противоречия новой исторической фазы. Примечательны в этом отношении «Сцены из рыцарских времен», где происходит столкновение разоряющихся феодалов, богатеющих буржуа и восстающих вассалов, что отражает ход исторического процесса с его объективными законами. Но вместе с тем Пушкин исследовал и внутренние стимулы и побуждения, среди которых доминируют чувства унижения, зависти, мести и которые способны окрасить собой любую «святую» идею.
При звучных именах Равенства и Свободы,
Как будто опьянев, беснуются народы.
Рассказывая о событиях Великой французской революции, поэт писал:
Всё изменилося. Ты видел вихорь бури,
Падение всего, союз ума и фурий,
Свободой грозною воздвигнутый закон,
Под гильотиною Версаль и Трианон,
И мрачным ужасом смененные забавы…
Соединение чувства социальной справедливости и низких страстей, «забав» и «мрачного ужаса» в «союзе ума и фурий» препятствует качественному, духовно-нравственному преображению людей и множит очередные противоречия и проблемы:
(…) Смотри: вокруг тебя
Все новое кипит, былое истребя.
Свидетелями быв вчерашнего паденья,
Едва опомнились младые поколенья.
Жестоких опытов сбирая поздний плод,
Они торопятся с расходом свесть приход.
Им некогда шутить, обедать у Темиры
Иль спорить о стихах…
В истреблении былого и кипении нового Пушкин одним из первых подмечает оборотную сторону буржуазного «прогресса», сужающего и заключающего сознание человека в границы сиюминутных эгоистических интересов. «Наш век торгаш», с сожалением констатировал он, одновременно раскрывая и подспудное содержание в привлекательных лозунгах свободы, равенства и братства. Так, устами одного из своих персонажей писатель задается вопросом: «…Разве народ английский участвует в законодательстве? разве власть не в руках малого числа? разве требования народа могут быть исполнены его поверенными?». И далее речь заходит об «оттенках подлости», отличающих один класс от другого, о раболепном поведении «Нижней камеры перед Верхней; джентльменства перед аристократией; купечества перед джентльменством; бедности перед богатством; повиновения перед властию…» И демократия в США, подчеркивал Пушкин, предстала «в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Всё благородное, бескорыстное, все возвышающее душу человеческую – подавленное неумолимым эгоизмом и страстию к довольству (comfort)…»[342]. По его мнению, республиканские права, законы и другие достижения цивилизации на современном Западе лишь маскируют изначальное неравенство и тем усугубляют его, создают условия для скрытого развития не лучших сторон человеческой натуры и незаметного превращения свободы в своеобразную тиранию.
Одно из проявлений демократической тирании заключалось в развитии «укороченного» просвещения, пренебрегающего уроками истории и своеобразием человеческой природы, замыкающего сознание на современных утилитарных проблемах. Такой подход Пушкин называл «слабоумным изумлением перед своим веком», «слепым пристрастием к новизне», «полупросвещением». Он считал явным признаком ограниченности людей их преклонение перед своим временем и воображение, будто ими сказано последнее слово по всем вопросам. Поэт, исключавший себя из «подобострастных поклонников нашего века», искал и более суровые слова: «Дикость, подлость и невежество не уважает прошедшего, пресмыкаясь пред одним настоящим»[343].
Белинский удивлялся тому, что «великий поэт видит зло в успехах просвещения» и что «нам не впрок пошли науки». В недоумении критика проявилась суженность его духовного кругозора, отмеченная Пушкиным: «Если бы с независимостью мнений и остроумием своим соединял он более учености, более начитанности, более уважения к преданию, более осмотрительности, – словом, более зрелости, то мы бы имели в нем критика весьма замечательного»[344].
Духовная зрелость и осмотрительность поэта, его «уважение к преданию», неразрывно связанное с «уважением к действительности», позволяли ему рассматривать современную образованность с разных сторон и точек зрения. И он конечно же видел зло не в успехах подлинного просвещения, которое всесторонне и беспристрастно, просветляет душу человека, делает его более мудрым и глубоким, а в торжестве надвигающегося «полупросвещения» (полуискусности, по Паскалю), или «прямого просвещения», опирающегося в соответствии с «духом века» на узкие рационально-эмпирические основы и находящегося в плену «обманывающих сил». Такое «полупросвещение» Достоевский назовет позднее «полунаукой», которая становится деспотом со своими жрецами и рабами и «самым страшным бичом человечества».
О необычном и неосознаваемом соседстве деспотизма и «полупросвещения» напоминает Пушкин в строках стихотворения «К морю»:
Где капля блага, там на страже
Иль просвещенье, иль тиран.
Своеобразная тирания «полупросвещения» заключается в том, что оно своим назойливым и агрессивным господством способствует вытеснению из души любви к «родному пепелищу» и «отеческим гробам», забвению «заветных преданий», отмиранию нравственно возвышающих традиций и идеалов. По мнению поэта, многие люди не заботятся ни о бедствиях, ни о славе Отечества и знают его историю только со времени собственного рождения. «Неуважение к именам, освященным славою (первый признак невежества и слабомыслия), к несчастию, почитается у нас не только дозволенным, но еще и похвальным удальством»[345].
В религии, истории и судьбе своего народа Пушкин находил целостное единство, включающее личность в непрерывную цепь времен, корректирующее сиюминутные претензии и восполняющее безосновность и бессмысленную односторонность индивидуалистического развития. Он считал, что без глубокой исторической памяти, неразрывно связанной с духовными и нравственными ценностями христианства, нет ни подлинной культуры, ни плодотворного настоящего, ни перспективного будущего и в личной, и в общественной жизни.
По убеждению поэта, с другой стороны, именно проникновенное освоение уроков отечественной и мировой истории, совокупность многосторонних «невидимых» значений которой он последовательно выявлял и в которой воспроизводятся, повторяясь, основные свойства человеческой природы, помогает снять прелесть новизны со всяких утопических увлечений и модных идей. «Таинственная игра» исторического движения, в которой «мечутся смущенные народы» и «высятся и падают цари», а кровь людей багрит алтари «то гордости, то славы, то свободы», показывала ему, что все труднее и насущнее, несмотря на свою кажущуюся непритязательность, оказывается задача «терпеть противуречие», достойно «нести бремя жизни, иго нашей человечности», одним из образцов чего мог служить для Пушкина и Паскаль.
К. Н. Батюшков и Паскаль
За К. Н. Батюшковым закрепились определения, данные ему Пушкиным, – «счастливый ленивец», «певец забавы», «философ резвый», «мечтатель юный». Гоголь в статье «В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенность» пишет, что Батюшков «весь потонул в роскошной прелести видимого, которое так ясно слышал и так сильно чувствовал. Все прекрасное во всех образах, даже и незримых, он как бы силился превратить в осязательную негу наслаждения. Он слышал, выражаясь его же выраженьем, «стихов и мыслей сладострастье»»[346]. И далее, сравнивая Батюшкова с Жуковским, делает такое противопоставление: «Казалось, как бы какая-то внутренняя сила равновесия, пребывающая в лоне поэзии нашей, храня ее от крайности какого бы то ни было увлечения, создала этого поэта именно затем, чтобы в то время, когда один станет приносить звуки северных певцов Европы, другой обвеял бы ее ароматическими звуками полудня, познакомивши с Ариостом, Тассом, Петраркой, Парни и нежными отголосками древней Эллады; чтобы даже и самый стих, начинавший принимать воздушную неопределенность, исполнился (…) той звучащей неги, какая сильна у южных поэтов новой Европы»[347]. С именем Батюшкова оказались прочно связанными понятия «легкой поэзии», «анакреонтической лирики», образы «Парни Российского» и «наперсника милых Аонид», а за масками «ленивца» и «эпикурейца» не всегда можно было разглядеть внутреннюю драму поэта, по-своему отражавшую раскрытый Паскалем трагический удел пребывания человека на земле.
Действительно, первоначальные произведения поэта приносили ему славу беспечного поэта-мечтателя, философа-эпикурейца, жреца любви, неги и наслаждения. В послании «Мои пенаты» наиболее полно воплотился горацианский идеал стихов этого периода – скромная, независимая жизнь, чуждая суеты и роскоши, неотделимый от нее культ любви, дружбы и поэзии. Однако упоение жизнью и молодостью уже соединялось с предчувствием кризиса. Обнаруживалась эфемерность эпикурейско-литературной «игры»: картины веселья наперекор «безвестной доле» и «кое-как» проходящей жизни в любое мгновенье могли разрушиться вторжением «железного века» (этот образ впервые ввел в русскую поэзию именно Батюшков).
Отечественная война 1812 года оказала большое воздействие на религиозно-нравственные воззрения Батюшкова. В письме Н. И. Гнедичу он отмечал, что события 1812 года заставляли его переосмыслить прежние идеалы, отказаться от былых симпатий: «Ужасные поступки вандалов или французов в Москве и в ее окрестностях, поступки, беспримерные и в самой истории, вовсе расстроили мою маленькую философию и поссорили меня с человечеством»[348]. В разрушительности наполеоновского нашествия Батюшков усмотрел плоды французского Просвещения. Состояние духовного обновления наглядно проявилось в написанных в 1815 году элегиях «Надежда», «К другу», в эссеистических опытах в прозе «О лучших свойствах сердца», «Нечто о морали, основанной на философии и религии», где утверждалось, что не философия («земная мудрость»), а «одна вера созидает мораль незыблемую». Здесь будет уместно сказать и о философическом очерке «Петрарка», в котором рефлексия и трагизм итальянского поэта, столь близкие поздней лирике самого Батюшкова, истолкованы как борение светского и религиозного начал, земных страстей и жажды бессмертия души. Кстати говоря, русскому поэту свойствен обостренный интерес к творчеству, умонастроению и к трагической судьбе (вечное скитальчество, длительная душевная болезнь) другого великого итальянца, Т. Тассо.
Батюшков говорит о собственном, подобном паскалевскому, опыте смены вех, духовного переворота, переоценки главных ценностей, о «новом поприще», «новом рубеже», на котором «светилище веры или мудрости» по-новому освещает жизнь и оставляет за собой «предрассудки легкомыслия, суетные надежды и толпу блестящих призраков юности». Подобно Паскалю, русский поэт рассматривает философию как кратковременный поисковый этап сознания, подлежащий преодолению. Особенно в нашем «печальном веке, в котором человеческая мудрость недостаточна…». Человеческая (т. е. философская) мудрость бессильна тогда, когда зло торжествует над невинностью, когда математические расчеты (ибо всякая человеческая мудрость основана на расчетах) сами себя уничтожают. Человеческая мудрость принадлежит веку и обстоятельствам, а искать следует более общие и фундаментальные основания для мышления и действия.
И здесь Батюшков снова выходит на «паскалевский» вывод об изначальной двойственности человеческого бытия, о неискоренимом источнике зла в нем: «Слабость человеческая неизлечима, вопреки стоикам, и все произведения ума его носят отпечаток оной. Признаемся, что смертному нужна мораль, основанная на небесном откровении, ибо она единственно может быть полезна во все времена и при всех случаях: она есть щит и копье доброго человека, которые не ржавеют от времени»[349].
Паскаль в своих размышлениях заключает, как известно, что человек не ангел и не животное, кто его делает ангелом, делает животным. Человек представляет собой сосуществование ангела и животного, середину между этими двумя крайностями, выйти из которой не дано: «выйти из середины – значит выйти из сферы человеческого». Логика русского поэта в рассуждениях о двойственности человеческой природы почти буквально совпадает с логикой Паскаля. Человек, пишет Батюшков, есть «создание слабое, доброе, злое и нерассудительное; луч божества, заключенный в прахе» (отсюда тянется нить к тютчевским метафорам, представляющим человека как парадоксальное сочетание «божественного огня» и «ничтожной пыли»). И здесь Батюшков почти прямо цитирует Паскаля, говоря о том, что человек «не ангел… и не чудовище».
Опыт показывает нам, что в человеке и человечестве существуют не только пороки, слабости и страсти, но и великодушие, сострадание, презрение к корысти. Часто в сердце порочном обнаруживаются добродетели (мысль, настойчиво развивавшаяся впоследствии Достоевским). Подобно Паскалю, Батюшков подвергает резкой критике тех, кто «сокращает» изначальную двойственность человеческого бытия до одного из полюсов. Так, он называет клеветником «женевского мизантропа» Руссо, утверждавшего, что человек по своей природе добр. Неприемлемы для поэта и те мыслители, которые из-за множества жизненных примеров «о разврате и злобе сердца нашего» полагают, что «человек есть создание злое». К таковым он относит Ларошфуко, отождествившего свои наблюдения в придворном обществе с происходящим в целой вселенной, а «человека придворного» принявшего за человека вообще. В авторе «Максим» Батюшков видит философа, который пытается упростить упомянутую двойственность (снять напряжение между полюсами добра и зла) и свести ее к одному физическому, материальному, эгоистическому, «злому» началу, к корысти и выгоде как основному движителю в поведении людей. По его убеждению, не может быть добродетели, основанной на «исключительной любви к самому себе», на «разумном эгоизме», на выгоде. Напротив, «добродетель есть пожертвование добровольное какой-нибудь выгоды; она есть отречение от самого себя». И сугубо светские моралисты, сии «дерзкие и суетные умы», своей материалистической и эгоистической односторонностью ограбили человечество, распространяя «вечно ложное» понимание жизни «по нашим правилам», считая любовь, дружбу, благодарность, сыновние чувства и всякие другие добродетели и «тайные пожертвования благородного сердца» лишь следствием корысти.
Как и для Паскаля, примерами такой ложной односторонности служат для Батюшкова эпикурейская и стоическая система мысли и жизни. У эпикурейцев сердце устроено «по понятиям мира», стремится к наслаждениям, иногда гнуснейшим. Но наслаждения суетны, обманчивы, непостоянны, отравлены слабостью души и тела – «так создано сердце человеческое», «у источника наслаждений оно обретает горечь». В качестве примера неудовлетворенности умеренного и просвещенного эпикуреизма Батюшков приводит Горация: остается пустота и скука после наслаждений любви, науки и поэзии, «печальная тень» на всем видимом в мире. Это тягостное состояние души, свидетельствующее об отсутствии истинного блаженства, нередко бывает известным людям добрым и образованным.
По заключению Батюшкова, от подобных душевных мучений способна избавить только религия, что должны усвоить и стоики. Однако последние ошибочно полагают, что человек с помощью своей собственной мудрости способен возвыситься до Бога. И именно Паскаля Батюшков берет за образец взаимоуничтожающего противопоставления эпикурейского скептика Монтеня и последовательного стоика Эпиктета: «Мы приглашаем прочитать опровержение Монтаня системы Эпиктетовой и Паскалево опровержение Монтаня и Эпиктета. Христианский мудрец сравнивает обе системы; заставляет бороться Монтаня с Эпиктетом и обоих поражает необоримыми доводами»[350].
Опять-таки, подобно Паскалю, в христианской мудрости Батюшков видел единственный выход из философского сектантства и односторонности чисто человеческого для объяснения обсуждаемой двойственности человека и обретения подлинного блага. Сердце требует «совершенного благополучия», а «все системы древние и новейшие» не дают его, ибо не учитывают истинного положения и человеческого удела на земле. Человек есть странник на земле, царь, лишенный венца, а потому все его усилия не способны привести к настоящему счастью. И только вера напоминает о высоком назначении человека и переносит в вечность все надежды на подлинное блаженство, достижимое лишь в свете истин «Святого Откровения».
И. С. Тургенев и Паскаль
Не мог пройти мимо Паскаля и И. С. Тургенев, хорошо знакомый и с современной ему философией, и с историей философии вообще. Более того, есть основания говорить о «преимущественном воздействии» мысли Паскаля на Тургенева. «На протяжении целых десятилетий мировоззрение писателя ощутимо соприкасается с философией Паскаля, то усваивая из нее очень близкие для себя черты, получающие затем развитие и отражение в творчестве, то активно отвергая несродное и чуждое, – заключает А. Батюто. – Философия Паскаля несомненно способствовала кристаллизации и отшлифовке убеждений Тургенева, связанных с его подходом к проблеме «человек и природа»»[351].
В апреле 1848 года Тургенев писал Полине Виардо: «Жизнь – эта красноватая искорка в мрачном и немом океане Вечности, – это единственное мгновение, которое вам принадлежит и т. д., и т. д., и т. д., это все избито, а между тем это верно (…) Что я делал вчера, в субботу? Я читал книгу, о которой часто отзывался с большой похвалой, каюсь, не зная ее. «Провинциальные письма» Паскаля»[352].
К паскалевской теме «красноватой искорки» жизни отдельного человека в «немом океане Вечности» мы еще вернемся. Сейчас же хотелось бы отметить внимание Тургенева не только к «Мыслям», но и к «Письмам к провинциалу», в которых русского писателя могла привлекать бескомпромиссная принципиальность в отстаивании истины, высокий настрой ума в сочетании с беспощадной иронией, блестящий литературный талант.
В июне 1859 года, по приезде в Виши на лечение, Тургенев вновь сообщал Полине Виардо о присутствии в его сознании личности и произведений французского философа. Он называет «Мысли» самой страшной, приводящей в отчаяние книгой, какая когда-либо была напечатана. Паскаль, подчеркивает Тургенев, растаптывает все, что есть у человека дорогого, бросает вас в грязь, а потом, в качестве утешения, предлагает религию, которую «разум (разум самого Паскаля) не может не отвергнуть, но которую сердце должно смиренно принять»[353]. И далее Тургенев цитирует следующую мысль Паскаля: «Comminutum cor (смиренное сердце). Св. Павел – вот характер христианский. «Сторонник Альбы – ты больше мне не друг». Корнель. Вот характер бесчеловечный. – Человеческий – противоположен этому». Затем писатель продолжает от себя: «Противоположен также и христианскому характеру, – осмелюсь я добавить, – если сводить христианство к узкой и трусливой доктрине личного благополучия, эгоизма»[354].
Тургенев как гуманист и атеист противопоставляет человеческое христианскому, в котором он усматривает лишь своеобразный метафизический меркантилизм. С другой стороны, писатель, подобно Льву Толстому, подчинявшему религию требованиям рассудка, отрицательно воспринимает необходимость «поглупеть», т. е. осознать ограниченные возможности разума и признать его благотворную зависимость от веры. Тургенев почти дословно повторяет один из фрагментов «Мыслей», где Паскаль, следуя за апостолом Павлом, говорит о смиренном согласии разума с верой как о несомненном пути ко спасению. «Вы хотите обрести веру, но не знаете пути к ней; вы хотите излечиться от неверия и просите лекарства», – пишет Паскаль и предлагает для начала как бы механически подражать верующим (ходить в храм, молиться, причащаться). Все это, обращается автор «Мыслей» к воображаемому собеседнику, «заставит вас уверовать и поглупеть. – Но именно этого я и боюсь. А почему, что вы потеряете?».
Слово «поглупеть», привлекшее возмущенное внимание Тургенева, Паскаль употребляет в глубинно христианском смысле, в каком использовал апостол Павел слово «stultitia[355]»: «Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1 Кор. 3. 18, 19). Сам Паскаль вслед за апостолом Павлом, как бы комментируя собственную мысль о взаимоотношениях между верой и разумом, писал: «Кто же упрекнет христиан за то, что они не могут обосновать рассудком свою веру – упрекнет тех, кто исповедует религию, которая не может быть обоснована рассудком. Они провозглашают перед всем миром, что он (рассудок. – Б. Т.) есть глупость, stultitia, и после этого вы упрекаете их в том, что они не доказывают этого».
Понимание рассудка как «глупости», пусть и одной из главных, существенных, но ограниченных сил в познании метафизических реальностей бытия Тургенев, конечно же, не мог принять, равно как и предлагаемого Паскалем спасительного религиозного выхода из тупиков антропоцентрических упований. Однако он вынужден признать потрясающее и подавляющее величие французского философа, вытекающее из его обаятельной силы в глубинном постижении трагического человеческого удела на земле, из ясного понимания бессмысленности, фиктивности и иллюзорности существования «без Бога» любых идеалов: «Никогда еще никто не подчеркивал того, что подчеркивает Паскаль: его тоска, его проклятия – ужасны. В сравнении с ним Байрон – розовая водица. Но какая глубина, какая ясность – какое величие! (…) Какой свободный, сильный, дерзкий и могучий язык!.. У меня свело оскоминой рот от этого чтения…»[356].
Отмеченная двойственность восприятия останется постоянной у раздосадованного и потрясенного Тургенева по отношению к Паскалю, которого он не раз вспоминал по всевозможным поводам. В рецензии на книгу С. Т. Аксакова «Записки ружейного охотника», описывая устройство «пистонницы», он заключает: «Это чрезвычайно удобно и очень просто, как яйцо Колумба, как Паскалева тачка»[357]. Посылая составленную рецензию Н. А. Некрасову в декабре 1852 года, Тургенев пояснял: «Кстати, я в одном месте говорю о Паскалевой тачке – ты знаешь, что Паскаль изобрел эту, по-видимому, столь простую машину»[358]. В декабре же 1877 года Тургенев, возмущенный интригами клерикалов и бонапартистов против республиканского большинства в Национальном собрании, писал из Парижа П. В. Анненкову: «Но до какой наглости лжи доходит партия, орудующая в Элизее?!! Традиции иезуитов и традиции империи слились в одно прекрасное целое. Можно им сказать, как некогда Pascal: «Men-tiris impudentissime![359]» Но тот же Pascal потом целовал у иезуитов ручку»[360].
Подчеркивая страстное стремление французского мыслителя к правде, русский писатель тем не менее обманывался относительно изменения его взглядов на разрушительный характер деятельности иезуитов. Паскаль никогда не смог бы оправдывать и уважать тех, кто в той или иной форме проводил в жизнь принцип «цель оправдывает средства». В сознании Тургенева произошла путаница, обусловленная, впрочем, его общим невниманием к собственно религиозной и конфессиональной проблематике, что компенсировалось его обостренным восприятием размышлений Паскаля о положении человека в мире. В марте 1864 года он писал А. А. Фету: «Любезнейший Афанасий Афанасьевич, надобно непременно нам возобновить нашу переписку; и не потому, что мы имеем пропасть вещей сообщить друг другу – а просто потому, что не следует двум приятелям жить в одно и то же время на земном шаре и не подавать друг другу хоть изредка руку. Вы только обратите внимание на следующий рисунок:
вечность а вечность…
Точка а представляет то кратчайшее мгновенье – ce raccourci d'atome[361], как говорит Паскаль, – в теченье которого мы живем; – еще мгновенье – и положит нас навсегда немая глубина нихтзейн'а[362]… Как же не воспользоваться этой точкой?»[363]. В вопросе автора письма заключен антипаскалевский, гедонистический выход из обрисованного положения, который был лишен неуничтожаемого со смертью смысла и потому неприемлем для самого Паскаля. Своеобразным союзником последнего и оппонентом Тургенева оказывается Л. Н. Толстой, когда сравнивает человеческий удел с висением над пропастью на дереве, корни которого подкапывают белая и черная мыши (день и ночь, время). И Толстой укоряет человека, не думающего о корнях и о дереве, готовом рухнуть в пропасть, а слизывающего мед с его листьев. Если обратиться к экземпляру «Мыслей», принадлежавшему Тургеневу, то в нем выделены два рассуждения Паскаля: 1) «Существуют только две породы людей: одни – праведники, считающие себя грешниками; другие – грешники, мнящие себя праведниками». 2) «Нехорошо быть слишком свободным. Нехорошо ни в чем не знать нужды». В упомянутом письме к Полине Виардо Тургенев приводит еще одно изречение Паскаля: «Человек обращает взоры ввысь, а стоит на песке: и земля уйдет из-под ног и он уйдет, глядя в небо».
Отмеченные высказывания свидетельствуют о том, что Тургенева привлекает прежде всего взгляд Паскаля на изначальную двойственность и коренные противоречия в мире человека. С особой настойчивостью французский философ подчеркивал, как отмечалось ранее, неискоренимую двусоставность человеческого существования (неизбывное сращение в нем элементов величия и ничтожества), чтобы затем показать ее изначальный источник. По его наблюдению, люди словно забыли о своих онтологических слабостях, совсем не думают о них и тем самым оказываются как бы слепыми по отношению ко многим последствиям своих амбициозных планов и решений. И их несовершенство вполне очевидно и явственно проступает в суетливой и самозабвенной житейской активности, теряющей всякий смысл между «двумя бесконечностями», при созерцании вечного бытия.
Духовная и познавательная беспомощность человека перед лицом начал и концов его существования и загадки смерти, неразрешимость им главных вопросов, его угнетающая затерянность во вселенной – именно подобный настрой личности, освобожденной от социальных одежд и условных иерархий, нередко овладевает и Тургеневым и его персонажами, вплоть до использования паскалевской лексики. Ничто, пропасть, бездна – эти понятия и образы составляют «невидимый» контекст тургеневской прозы, в котором на какое-то мгновение появляется, «висит» и исчезает «точка», «атом», «тень» человеческой жизни. Так, в «Отцах и детях» Базаров по-паскалевски размышляет перед Аркадием Кирсановым: «Каждый человек на ниточке висит, бездна ежеминутно под ним развезнуться может, а он еще сам придумывает себе всякие неприятности, портит свою жизнь»[364]. Опять-таки высказывание Базарова недвусмысленно перекликается с мыслью Паскаля о положении человека между двумя бесконечностями: «Кто рассмотрит себя с этой точки зрения, тот ужаснется самого себя, он увидит, что только материальная оболочка, которую дала ему природа, поддерживает его в висячем положении между двумя пропастями, между бесконечностью и отсутствием бытия». И еще из базаровских размышлений: «… Я вот лежу здесь, под стогом… Узенькое местечко, которое я занимаю, до того крохотно в сравнении с остальным пространством, где меня нет и где дела до меня нет; и часть времени, которую мне удастся прожить, так ничтожна перед вечностию, где меня не было и не будет… А в этом атоме, в этой математической точке кровь обращается, мозг работает, чего-то хочет тоже… Что за безобразие! Что за пустяки!»[365].
Одинцова же после разговора с Базаровым тоже «увидала… даже не бездну, а пустоту». Для самого же Базарова сознание все обессмысливающей смерти лишает достойной онтологической перспективы всякую деятельность и любые социальные преобразования. «Ну, будет он, – говорит он о мужике, – жить в белой избе, а из меня лопух расти будет; – ну, а дальше?». По заключению А. Батюто, «этим размышлениям Базарова придается трагически-бунтарская тональность, усиливающаяся по мере приближения романа к концу. Ими усугубляется скепсис Базарова, граничащий с отказом от активной общественно-политической деятельности. Ими в какой-то степени предопределены также и его безотрадные раздумья о своей ненужности для России…»[366].
И даже смерть Базарова как бы иллюстрирует еще одну лейтмотивную мысль Паскаля: чтобы умертвить человека незачем ополчаться целой вселенной, – достаточно порыва ветра, нескольких капель воды или пореза пальца, что и случилось с героем «Отцов и детей».
Слабость «мыслящего тростника» перед лицом «молчаливой» и «равнодушной» природы подчеркнута и в рассказе «Поездка в Полесье». «" Мне нет до тебя дела, – говорит природа челове – ку, – я царствую, а ты хлопочи о том, как бы не умереть» (…) Неизменный, мрачный бор угрюмо молчит или воет глухо – и при виде его еще глубже и неотразимее проникает в сердце людское сознание нашей ничтожности. Трудно человеку, существу единого дня, вчера рожденному и уже сегодня обреченному смерти, – трудно ему выносить холодный, безучастно устремленный на него взгляд вечной Изиды (…) Он чувствует свое одиночество, свою слабость, свою случайность…»[367].
Сходное настроение владеет автором и в рассказе «Довольно»: «…Одно остается человеку, чтобы устоять на ногах и не разрушиться в прах (…) спокойно отвернуться ото всего, сказать: довольно! – и, скрестив на пустой груди ненужные руки, сохранить последнее, единственно доступное ему достоинство, достоинство сознания собственного ничтожества; то достоинство, на которое намекает Паскаль, когда он, называя человека мыслящим тростником, говорит, что если бы целая вселенная его раздавила – он, этот тростник, был бы все-таки выше вселенной, потому что он бы знал, что она его давит, а она бы этого не знала. Слабое достоинство! Печальное утешение!»[368].
Вместе с тем писатель не хотел бы примириться с участью песчинки, атома, «червяка полураздавленного». В одном из писем он отмечал: «Не страшно мне смотреть вперед – только сознаю я совершение каких-то вечных, неизменных, но глухих и немых законов над собою – и маленький писк моего сознания так же мало тут значит, как если б я вздумал лепетать: «я, я, я»… на берегу невозвратно текущего океана. Муха еще жужжит – а через мгновенье – тридцать, сорок лет тоже мгновенье – она уже жужжать не будет – а зажужжит – та же муха, только с другим носом – и так во веки веков. Брызги и пена реки времен!»[369].
Многие струны паскалевых «Мыслей» были созвучны душе Тургенева до последних дней его жизни, что, например, следует из воспоминаний поэта Я. П. Полонского, относящихся к лету 1881 г. Среди разговоров заходила у них речь и о Паскале, у которого Тургенев выделял такую мысль: люди не могли дать силу праву и дали силе право. По наблюдению Полонского, Иван Сергеевич «никак не мог помириться с тем равнодушием, какое оказывает природа – им так горячо любимая природа – к человеческому горю или к счастию, иначе сказать, ни в чем человеческом не принимает участия. Человек выше природы, потому что создал веру, искусство, науку, но из природы выйти не может – он ее продукт, ее окончательный вывод. Он хватается за все, чтоб только спастись от этого безучастного холода, от этого равнодушия природы и от сознания своего ничтожества перед ее всесозидающим и всепожирающим могуществом. Что бы мы ни делали, все наши мысли, чувства, дела, даже подвиги будут забыты. Какая же цель этой человеческой жизни?»[370].
По свидетельству Полонского, в их спорах Тургенев постоянно обнаруживал безотрадное, пессимистическое миросозерцание. С другой стороны, хотя он и был в юности поклонником Гегеля, отвлеченные понятия и философские термины давно уже были ему не по сердцу. Он не любил доискиваться истин, которые, по его мнению, были недостижимы. Тем не менее Герцен уловил и иные тенденции, говоря о романе «Отцы и дети»: «Requiem на конце – с дальним апрошем к бессмертию души – хорош, но опасен, ты эдак не дай стречка в мистицизм»[371]. Герцен имеет в виду заключительные строки эпилога, в которых говорится о могиле Базарова и его безутешных стариках-родителях: «Неужели их молитвы, их слезы бесплодны? Неужели любовь, святая, преданная любовь не всесильна? О нет! Какое бы страстное, грозное, бунтующее сердце ни скрылось в могиле, цветы, растущие на ней, безмятежно глядят на нас своими невинными глазами; не об одном вечном спокойствии говорят нам они, о том великом спокойствии «равнодушной» природы; они говорят также о вечном примирении и о жизни бесконечной…».
Как бы испугавшись, Тургенев открестился от предполагаемых настроений: «В мистицизм я не ударился и не ударюсь»[372], – отвечал он Герцену, придерживаясь «фаустовского» мнения о равновероятной возможности веры и неверия в Бога.
Ф. И. Тютчев и Паскаль(антиномии бытия и сознания в свете христианской онтологии)
1
Тютчев принадлежит к наиболее глубоким представителям отечественной культуры, которых волновала в первую очередь (разумеется, каждого из них на свой лад и в особой форме) «тайна человека» (Достоевский), как бы невидимые на поверхности текущего существования, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия и истории. Такие писатели пристальнее, нежели «актуальные», «политические» и т. п. литераторы, всматривались в злободневные проблемы, но оценивали их не с точки зрения абсолютизированных модных идей или «прогрессивных» изменений, а как очередную историческую модификацию неизменных корневых начал жизни, уходящих за пределы обозреваемого мира. После кончины Тютчева И. С. Аксаков писал К). Ф. Самарину: «Он лежал безмолвен, недвижим, с глазами, открыто глядевшими, вперенными напряженно куда-то, за края всего окружающего (выделено нами. – Б. Т. ), с выражением ужаса, и в то же время необыкновенной торжественностью на челе»[373]. В приведенных словах примечательно сочетание ужаса и торжественности, т. е. своеобразного проявления и на смертном одре той неизбывной двойственности, которая постоянно вносила мучительное напряжение в духовные переживания и неизгладимый отпечаток которой он обнаруживал во всем происходящем вокруг.
Здесь уместно вспомнить строки известного письма В. А. Жуковского, который на лице покойного Пушкина обнаружил признаки открывшегося «за краем» какого-то «полного, глубоко-удовлетворяющего знания», выражение «глубокой, величественной, торжественной мысли». И Тютчеву, и Пушкину свойственно по-разному обнаруживаемое в их творчестве стремление заглянуть «за край» культурного, идеологического, экономического и т. п. пространства и времени и проникнуть в заповедные тайники мирового бытия и человеческой души, постоянно питающие и сохраняющие ядро жизненного процесса при всей изменяемости в ходе истории (до неузнаваемости) его внешнего облика. Своеобразно перекликающиеся наблюдения близких друзей и единомышленников обоих писателей свидетельствуют о высшей (но уже посмертной) ясности в достижении подобных целей, которая при жизни вследствие естественных ограничений и несовершенств всякой личности в реальной действительности всегда носит достаточно условный, приблизительный, гадательный («как бы сквозь тусклое стекло» – 1 Кор. 13, 12) характер. Однако без учета этой онтологической и человековедческой целеустремленности подлинное содержание поэтической или публицистической «фактуры» в тех или иных произведениях или размышлениях не может получить должного освещения.
Сказанное в самой высокой степени относится к мировоззрению и творчеству Тютчева, которое изначально окрашено «вопросами» (название переведенного в молодости стихотворения Гейне «Fragen») «…что значит человек? Откуда он, куда идет, и кто живет под звездным сводом?». Л. Н. Толстой относит поэта к «чуждым путешественникам» на «пустынной дороге» жизни, которых тем не менее сближает насущная озабоченность безответными вопросами: «кто мы такие и зачем и что мы живем и куда мы пойдем…»[374]. Взлеты и падения человеческого духа, «ужасающая загадка» смерти, «какое-то таинственное осязание бесконечности, какое-то смутное чуяние беспредельности» (К. С. Аксаков), самое главное и роковое противостояние двух основополагающих метафизических принципов антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по убеждению Тютчева, между самовластием человеческой воли и законом Христа немыслима никакая сделка) – подобные, можно сказать, «паскалевские» вопросы составляют скрытый мировоззренческий фундамент натурфилософской или любовной лирики, историософских или политических раздумий поэта. Однако выявление соотношений и взаимодействий между «вечными» и «временными», «метафизическими» и «физическими» уровнями творчества Тютчева представляет для всякого исследователя весьма сложную задачу, обусловленную художественными особенностями его поэзии. «Тютчев, – подчеркивал Д. С. Мережковский, – достаточно несколько строк; солнечные системы, туманные пятна «Войны и мира» и " Братьев Карамазовых» сжимает он в один кристалл, в один алмаз. Вот почему критика так беспомощно бьется над ним. Его совершенство для нее почти непроницаемо. Этот орешек не так-то легко раскусить: глаз видит, а зуб неймет. Толковать Тютчева – превращать огонь в уголь»[375].
Отдавая себе отчет о точно подмеченных и подстерегающих всякого интерпретатора препятствиях и опасностях, постараемся тем не менее выделить некоторые «кристаллы» мировоззрения и мысли Тютчева, как бы растворенные в ткани многих его текстов. И для выполнения такой задачи Паскаль оказывается едва ли не самой подходящей фигурой. Когда речь заходит о западных источниках, влиявших на формирование мировоззрения Тютчева, приходится сталкиваться с известным парадоксом: однозначность тех или иных оценок нередко не подкрепляется их содержательным наполнением, а отдельные факты биографии толкуются весьма расширительно. Например, по словам К. Пфеффеля, поэт испытывал серьезное влияние теократических идей Ж. де Местра и «на всю жизнь сохранил их отпечаток»[376]. И. С. Гагарин утверждал, что в петербургских салонах Тютчев исполнял «роль православного графа де Местра»[377], с которым сравнивал русского поэта и французский публицист Э. Форкад[378].
Действительно, можно говорить о чисто внешнем сходстве Тютчева и Ж. де Местра в их понимании божественного происхождения монархической власти, легитимизма или антихристианской сущности революции как восстания человеческого Я против высшей воли. Однако в более принципиальном и содержательном плане трудно представить менее сопоставимых мыслителей. Если для Ж. де Местра римский католицизм является главным проводником религиозно-исторического единства и сопротивления разрушительным революционным тенденциям, то у Тютчева он, напротив, и порождает (через искажение христианства корыстной политикой) протестантизм, атеизм и Революцию, истинным противовесом которой выступает у него абсолютно неприемлемое для французского мыслителя православие. По мнению католического публициста П. Лоранси, историософские построения Тютчева представляют собой «блестящую противоположность теориям христианского единства, изложенным г-ом де Местром»[379]. Но ни развернутого анализа, ни даже ясного обозначения коренных расхождений между ними не встречается в научной литературе.
Еще одним примером недостаточно адекватного определения «главного учителя» Тютчева может служить косвенное, вольное или невольное выдвижение на эту роль Шеллинга в работах ряда исследователей (П. С. Попова, Л. В. Пумпянского, К. В. Пигарева, В. Сечкарева), искавших общие темы в их творчестве (пантеистическое восприятие бытия, параллелизм духовного и физического миров, одухотворение природы, «дневное» и «ночное» раздвоение души и т. д.). Но, по справедливому замечанию В. Н. Топорова, в стихотворениях Тютчева легко найти «не-шеллингианское», «транс-шеллингианское» и даже «анти-шеллингианское», сами шеллингианские образы составляют лишь часть «более общего и глубже лежащего «мифопоэтического» комплекса, который обычно ставят в соответствие с тем, что называют «космическим чувством» Тютчева…»[380]. Более того, при отсутствии надлежащей методологии соотнесения поэтических образов одного автора с философскими идеями другого, реконструкция «шеллингианского» слоя в мировоззрении и творчестве Тютчева ограничивается, как правило, недостаточно дифференцированными и интуитивно угадываемыми примерами.
К высказанному исследователем мнению можно добавить, что «шеллингианские» примеры легко заменяются «гетевскими», «романтическими» и т. п. Главное же заключается в том, что преувеличение без должных противовесов роли шеллингианства как бы заслоняет даже более общее и глубокое, нежели «космическое чувство», христианское начало мировоззрения и творчества Тютчева, которое влияло на формирование его личности и самосознания. И здесь важную роль играют собственные признания, высказывания, размышления, реакции поэта, о встречах которого с немецким философом свидетельствуют современники. По воспоминаниям русских поклонников Шеллинга, тот хвалил Тютчева как умного и проницательного собеседника. А. И. Тургенев указывает и на темы их бесед (например «безбожие Гегеля» или «бессмертие души»). Между тем нет никаких положительных отзывов самого Тютчева о Шеллинге. Более того, И. С. Аксаков писал о постоянных спорах русского поэта с немецким философом, а по свидетельству Фарнгагена фон Энзе, Тютчев весьма критически относился к Шеллингу и удивлялся, что тот «все еще производит блестящее впечатление»[381]. Возможно, в таком отношении сказались разногласия в оценке пределов рационального знания и компетенции философской науки при решении основополагающих мировоззренческих и жизненных вопросов. А. И. Тургенев, слушавший в 1832 г. курс Шеллинга по «философии Откровения», называл его «гением-христианином, возвратившимся на путь истины и теперь проповедующим Христа в высшей философии»[382]. П. Я. Чаадаев также испытывал неподдельный восторг оттого, что «глубочайший мыслитель нашего времени пришел к этой великой мысли о слиянии философии с религией»[383].
Реакция Тютчева была, можно сказать, прямо противоположной. Он словно вступает в заочный диалог с А. И. Тургеневым и П. Я. Чаадаевым, когда возражает Шеллингу: «Вы пытаетесь совершить невозможное дело. Философия, которая отвергает сверхъестественное и стремится доказывать все при помощи разума, неизбежно придет к материализму, а затем погрязнет в атеизме. Единственная философия, совместимая с христианством, целиком содержится в катехизисе. Необходимо верить в то, во что верит святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом, этим жалким разумом, признающим лишь то, что ему понятно, то есть ничего»[384].
2
Предстоит еще вернуться к столь важному размышлению, до сих пор остающемуся вне активного внимания литературоведов, несмотря на то, что оно затрагивает не только принципиальные аспекты темы «Тютчев и Паскаль» (соотношение, иерархия и взаимодействие христианства и философии, «божественного» и «человеческого», «сверхчеловеческого» и «естественного» начал в природе и истории; внутренний потенциал и эволюция различных философских систем от «идеализма» к «материализму» и «атеизму»; границы, определенная беспомощность и возможная нигилистическая роль разума), но и глубинные основы мировоззрения поэта. Пока же необходимо отметить далеко недостаточную изученность влияния на личность, мировоззрение и творчество Тютчева фигуры Паскаля, появляющейся вместе с апостолом Павлом в качестве главнейшего и ответственнейшего авторитета в узловом пункте развития мысли русского поэта. Думается, именно французский мыслитель в гораздо большей степени, чем Шеллинг или Ж. де Местр, воздействовал на Тютчева и может по праву претендовать на роль ведущего вдохновителя среди представителей западной культуры, чьи воззрения так или иначе входили в состав его собственных взглядов.
Следует подчеркнуть, что знакомство Тютчева с творчеством Паскаля состоялось еще в студенческие годы. Об интересе юного поэта (не ослабевавшем в течение всей жизни) к религиозно-философским темам можно судить по дневниковой записи М. П. Погодина 9 августа 1820 г., бравшего у Тютчева для прочтения «Мысли» Паскаля: «Ходил в деревню к Ф. И. Тютчеву, разговаривал с ним… о божественности Иисуса Христа, об авторах, писавших об этом: Виланде (Agathodömon), Лессинге, Шиллере, Аддисоне, Паскале, Руссо»[385]. Спустя сорок лет после упомянутой беседы, в Рождество 1860 г. поэт дарит своей двадцатилетней дочери Марии, склонной к самоуглублению и нравственным исканиям, две книги Паскаля – «Мысли» и «Письма к провинциалу». Приведенное выше рассуждение Тютчева о совместимой с христианством философии, подлинным выразителем которой, наряду с апостолом Павлом, оказывается и Паскаль, относится приблизительно к началу 1830-х годов. Таким образом, прорисовывается пунктирная линия постоянного и ценностно значимого присутствия французского мыслителя в сознании русского поэта, что не могло не отразиться и на его творчестве.
Известный тютчевед К. В. Пигарев заключает: «Книга французского мыслителя («Мысли». – Б. Т.) и апология христианской религии наложили определенный отпечаток на мировоззрение поэта»[386]. К сходному выводу приходит и Б. М. Козырев, когда говорит о том, что Паскаль должен был привлекать Тютчева «как моралист и теолог исключительной смелости»[387]. Однако предполагаемый в подобных оценках содержательный состав мотивов, тем, идей, понятий, внутренней логики и т. п. в отечественном литературоведении не только не раскрывается, но порою даже не обозначается. Чаще всего лишь упоминается стихотворение «Певучесть есть в морских волнах…», где используется паскалевское понимание человека как «мыслящего тростника» (на прообраз «мыслящего тростника» у Тютчева впервые указал Р. Ф. Брандт в статье «Материалы для исследования «Федор Иванович Тютчев и его поэзия»»)[388]. Например, тот же Б. М. Козырев обнаруживает в этом стихотворении выпады против рационалистического, картезианско-спинозистского представления о природе как о бездушном механизме и акцентирует пифагорейско-платоническую доктрину о мировой гармонии («Невозмутимый строй во всем, созвучье полное в природе»), парадоксальным контрастом к которой звучит «ропот» и «отчаянный протест», словно бы сошедший, по его мнению, со страниц радикальной журналистики 60-х годов. Неадекватная социологизация метафизического смысла стихотворных строк вкупе с абсолютизацией натурфилософского подхода в целом (Б. М. Козырев считает ионийскую натурфилософию Фалеса и Анаксимандра едва ли не исчерпывающим источником тютчевской поэзии) не позволяют понять, в чем же собственно состоит влияние «моралиста и теолога исключительной смелости», как конкретно выражалось восприятие Тютчевым богословия, философии, антропологии, нравственного учения Паскаля. Из поля зрения исследователя выпадает общедуховное и внесоциальное напряжение, возникающее из-за несовместимости и противопоставленности «индивида» и «природы», с одной стороны, а с другой – из-за коренной двойственности и неизгладимой противоречивости человеческого бытия, которые отражены в самом понятии «мыслящего тростника», в нераздельном сочетании духовных и природных начал, в неразрывном сцеплении признаков величия и ничтожества, в стремлении к бессмертию смертного существа (лишь мельком он отмечает, но не анализирует трагизм «заброшенности» человека в музыкально стройной, но чуждой ему Вселенной). К тому же и биографический контекст «паскалевского» стихотворения (оно написано сразу же после посещения могил Е. А. Денисьевой и ее малолетних детей) никак не предполагает выделения на передний план «мировой гармонии» и «социального протеста».
В отличие от Б. М. Козырева, английский литературовед Р. Грэгг[389] настойчиво подчеркивает один из отмеченных выше аспектов и видит в ропоте «мыслящего тростника», напротив, отрицание прекраснодушного платонического пифагореизма, шеллингианского тождества внешнего и внутреннего миров, радикальное отчуждение человеческого Я от безбрежной и равнодушной природы. Вместе с тем этот фрагментарный вывод должен занять свое место среди других в более полной картине, вытекающей из целостной характеристики мировоззрения Тютчева и Паскаля.
Еще один зарубежный славист Э. Корнийо в своей диссертации «Тютчев – поэт-философ» рассматривает два стихотворения Тютчева («Лебедь» и «Сон на море»), в которых возникают перекликающиеся с паскалевскими образы «двойной бездны», «двух беспредельностей», между которыми человек молчаливо беспомощно затерян. Источник подобных образов французский ученый находит у Паскаля и многозначительно обобщает: «Это молчаливое созерцание, исходящее из удрученного осознания онтологического положения человека, на наш взгляд, задолго до Тютчева выражает сущность его поэзии»[390].
Однако важнейшая смысловая связь между онтологией и антропологией французского мыслителя и русского поэта лишь заявлена, но не раскрыта и не соотнесена с разными творческими проявлениями. Между тем рассмотрение ее различных аспектов и соответствий в более объемном контексте дает возможность внести принципиальные уточнения в иерархию проблем и расстановку акцентов при изучении личности, поэзии и публицистики Тютчева, соотношения в них «натурфилософских» и «христианских» элементов. Следует отметить, что к настоящему времени нет работ, в которых более или менее систематически анализировалось бы место и значение христианства в мировоззрении поэта. Рассмотрение некоторых аспектов генетической и типологической близости между двумя писателями-мыслителями позволяет прикоснуться к этому пласту тютчевского творчества.
3
В приведенном выше разговоре с Шеллингом Тютчев в резко альтернативной форме, так сказать, по-достоевски (или – или), ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста – или всеобщее отрицание, или примат «божественного» и «сверхъестественного» – или нигилистическое торжество «человеческого» и «природного». Третьего, как говорится, не дано. Речь в данном случае идет о жесткой противопоставленности внутренней антагонистичности как бы двух сценариев развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. Поэт был глубоко убежден, как уже отмечалось, что между самовластием человеческой воли и законом Христа невозможна никакая сделка. Это убеждение постоянно укреплялось его собственным личным опытом, изучением протекших веков, современных событий и грядущих перспектив, проницательным исследованием непримиримых сил в душе эмансипированного человека. «Человеческая природа, – подчеркивал Тютчев незадолго до смерти, – вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход – только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения…»[391]. О том, насколько владела сознанием поэта и варьировалась мысль о судорогах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы человека, можно судить по его словам в передаче А. В. Плетневой: «Между Христом и бешенством нет середины»[392].
Представленная альтернатива типологически сходна с высшей логикой Достоевского (достаточно вспомнить образ Ставрогина в «Бесах» или рассуждения «логического самоубийцы» в «Дневнике писателя»), неоднократно писавшего, что «раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов» и что «начав возводить свою «вавилонскую башню» без всякой религии, человек кончит антропофагией». И по Тютчеву, и по Достоевскому, без веры в Бога невозможно нормальное развитие, гармоничный ум и подлинная жизнеспособность личности, общества, государства, ибо именно в ней удовлетворяется глубинная, более или менее осознанная, потребность человека в обретении не теряемого со смертью смысла жизни, естественно укрепляются духовные начала и утверждается высшая нравственная норма бытия. В свете вечности, безусловных ценностей и неколебимой разумности и обретается человеческое в человеке, который тогда не довольствуется собственной греховной природой и стремится к ее преображению.
Забывая Бога и отрываясь от своих мистических корней (сверхъестественного в глубине всего наиболее естественного – в терминологии Тютчева, от живоносного соприкосновения с миром иным – в лексике Достоевского), человек утрачивает высшую нравственную норму бытия, истинную свободу, теряет способность постоянного различения добра и зла и становится «бешеным», ибо безысходно блуждает в поисках иллюзорного бессмертия и подлинно разумного оправдания жизни. Если нет Бога и высшего смысла, то их место занимают смерть и нигилизм, а личность предает самое себя, лишается бесконечного содержания, опустошается в безуспешном «вавилонском» строительстве и обманчивой погоне за «счастьем», что лишь умножает семена бытийной досады и усиливает гедонистические «судороги» урвать все от кратковременной жизни.
Точка зрения Достоевского приведена здесь для того, чтобы подчеркнуть, в русле какой традиции и какого подхода находится мышление Тютчева, которое в такой типологии не получило должного освещения. Генетически же оно формировалось еще в юности и чтением «Мыслей» Паскаля, которые как бы в полном соответствии с обрисованной альтернативой делятся на два раздела: «Несчастие человека без Бога» и «Радость человека с Богом». Причем у французского философа столь же резко выделена антагонистическая противопоставленность двух основополагающих сценариев и направлений жизни, акцентирована неизлечимая болезненность (чреватая «судорогой» и «бешенством») самодостаточной человеческой природы. «Без Иисуса Христа человек предоставлен пороку и своей немощи; с Иисусом же Христом человек освобождается от того и другого. В Нем вся наша добродетель и все наше богатство; вне Его лишь порок, бедствие, заблуждение, мрак, смерть, отчаяние…».
Сам автор «Мыслей» называл свой труд «Апологией христианской религии», которая своим замыслом, строем, внутренней логикой отвечала своеобразию душевного склада и духовных устремлений русского поэта. Тютчев, может быть, как никто другой, остро чувствовал «несчастие человека без Бога» и глубоко осознавал, где находится источник несокрушимой радости. Однако тайные душевные переживания и интеллектуальное понимание пути их преодоления не обретали полнокровного экзистенциального синтеза, и он постоянно пребывал на пороге «двойного бытия», на грани веры и безверия, скорее у церковной ограды, нежели в ней. Но сам вектор движения к освобождению от противоречий и обретению чаемого единства не вызывал у него никаких сомнений. В рамках настоящей книги нет возможности говорить подробно об этой внутренней драме поэта, которой до сих пор, к сожалению, не уделено заслуженного внимания и всестороннее раскрытие которой позволило бы несколько иначе взглянуть на конфигурацию тем и проблем в творчестве Тютчева, на соотношение в нем опять-таки «христианских» и «пантеистических» начал, «катехизисных» и «философских» элементов и т. п. Заметим только, что из совокупности его собственных признаний, свидетельств родных и современников, биографических данных, соединенных с рассмотрением влияния специфического, так сказать, ставрогинского состояния человека эпохи («неверием палим и иссушен»; «он к свету рвется из ночной тени, и, свет обретши, ропщет и бунтует») выстраивается сложный духовный облик поэта как «воплощенного парадокса». Дочь поэта Анна Федоровна, давшая это определение, страшилась скальпеля его тонкого и остроумного анализа, который может оказаться тлетворным, ибо «зиждется на принципе исключительно человеческом, скептическом и негативном», а «разум оставляет так мало места сердцу и предоставляет эгоизму такую абсолютную власть»[393]. Можно сказать, что Тютчев, являвшийся глубоким и последовательным аналитиком и оценщиком всех нигилистических последствий самозабвенного антропоцентризма и «атеистического рационализма», вместе с тем носил в себе свойственные времени яды гипертрофированного ячества, «оголявшейся веры» («я лютеран люблю богослуженье»), сомневающегося рассудка. Но именно потому, что с тягостью носил в себе и ясно представлял их отрицательные пределы, он и видел единственный выход для человека вообще в «сверхъестественном», в «Безумии креста». Сам поэт, подобно пушкинскому «страннику», напрасно бежал к «Сионским высотам», хотя и устремлялся к ним как к источнику «спасительного света». По наблюдению И. С. Аксакова, недосягаемая высота христианского идеала подавляла волю Тютчева, а сознание ограниченности человеческого разума не восполнялось всецело «живительным началом веры». Сам поэт признавался, что его христианство имело во многом умственный характер и недостаточно затрагивало сердце. Отсюда и возникают различные несоответствия между взыскуемым нравственным совершенством и реальной жизнью, что снова и снова приводило его в привычно невыносимое состояние отчаяния и тоски. К. Пфеффель говорит также о сосуществовании в Тютчеве «двух натур»[394]: с одной стороны, скептической и земной, подавляемой страхом небытия и страстно цепляющейся за жизнь, а с другой – религиозной и мистической, способной на вдохновенные пророчества.
4
Сказанного достаточно, чтобы представить себе, возвращаясь к прерванной мысли, что не только духовно и интеллектуально, но и психологически русский поэт был именно тем благодарным читателем, которому, среди прочих, адресована книга французского философа. Можно сказать, что Паскаль описывал пребывание человека в мире как постоянно длящуюся драму, которую в своем личном бытии по-своему воплощал и Тютчев и которая самим автором «Мыслей» была преодолена. Апология христианской религии, как отмечалось ранее, была обращена к сомневающимся, маловерам и полуверам, а также к взлелеянным эпохой Возрождения вольнодумцам (буквально «сильным умам» – esprits forts), отрицавшим «сверхъестественное» в естественном и заявлявшим, подобно мольеровскому Дон Жуану, о своей вере лишь в то, что можно увидеть и потрогать. «Атеизм является признаком ума, – соглашается Паскаль, – но только до известной степени»: можно ли гордиться положением вещей, ведущим человека к «ожиданию безнадежного уничтожения среди непроницаемого мрака»?
Автор «Мыслей» оказался живым свидетелем «переворачивания» средневековой картины мира, когда теоцентризм уступал место антропоцентризму, утверждавшему человека мерой всей, целиком от его планов и деятельности зависимой, действительности, а религиозные догматы стали замещаться истинами, основанными на опытных данных и рациональном анализе.
Этот антропологический поворот, определивший кардинальный сдвиг общественного сознания и изменивший основное русло развития истории, стоит в центре внимания и Тютчева, который возводит к нему характерные проявления «нашего века». Разорвавший с Церковью Гуманизм, подчеркивает он в трактате «Россия и Запад», породил Реформацию, Атеизм, Революцию и всю «современную мысль» западной цивилизации.
«Мысль эта такова: человек, в конечном итоге, зависит только от себя самого как в управлении своим разумом, так и в управлении своей волей. Всякая власть исходит от человека; все провозглашающее себя выше человека, – либо иллюзия, либо обман. Словом, это апофеоз человеческого я в самом буквальном смысле слова»[395].
Аргументация Паскаля в критике самых разных проявлений и границ «апофеоза человеческого я», несомненно, должна была привлечь согласное внимание Тютчева. По мнению французского мыслителя, провозглашенное возрожденцами величие независимого человека есть опасный крен в сторону его самообожествления, иллюзорность которого раскрывается в онтологической недостаточности и превратном действии духовных сил предоставленного себе самому человека. Чтобы привести души безразлично спокойных и бессознательно «гордящихся» людей в состояние плодотворной удрученности, с одной стороны, а с другой – расположить встревоженные сердца и неудовлетворенные умы к восприятию религиозных истин, автор «Мыслей» прибегает к близким для них понятиям и проблемам (разум, счастье, наслаждение, самолюбие и т. п.). То есть он использует выделенный Возрождением антропологический принцип, исходит из общего рассмотрения человеческой природы, из наблюдений (их каждый может проверить) над сложным богатством конкретной внутренней жизни людей, над неизгладимыми противоречиями и напряжениями в любой среде живой действительности.
С особой настойчивостью Паскаль подчеркивал в своей философии неискоренимую двусоставность человеческого существования (неизбывное сращение в нем элементов величия и ничтожества), чтобы затем показать ее изначальный источник. По его наблюдению, люди словно забыли о своих онтологических слабостях, совсем не думают о них и тем самым оказываются как бы слепыми по отношению ко многим последствиям своих амбициозных планов и решений. И их несовершенство вполне очевидно и явственно проступает в суетливой и самозабвенной житейской активности, теряющей всякий смысл при созерцании вечного бытия. Пусть человек, как бы призывает автор «Мыслей» своих читателей, среди которых Тютчев – подчеркнем еще раз – был одним из самых благодарных и восприимчивых, отойдет хотя бы на мгновение от привычных дел и посмотрит на природу во всем ее объеме. Тогда он подумает, что и просторная наша земля, и ослепительное светило, словно вечная лампа повисшее над ней, и катящиеся по небесному своду звезды, и вообще весь видимый мир – лишь незаметные песчинки в обширном лоне природы. И все пространства, которые мы можем вообразить, являются лишь атомом по сравнению с действительностью. «Это бесконечная сфера, центр которой повсюду, а окружности нет нигде», так Паскаль обозначает «ландшафт», на котором убывают быстротечные дни всякой жизни и который изменяет «суетливое» сознание.
Тогда человек, запрятанный в определенном жизненном уголке вечной и бесконечной природы, может взглянуть с космической точки зрения на землю, государства, города, на самого себя и смысл своего существования и по справедливости оценить их. Что такое человек в бесконечности? Ответить на этот вопрос могла бы только сама бесконечность. Но ответа от нее нет, и «это вечное молчание бесконечных пространств ужасает меня». «Я не знаю, кто меня послал в мир, что такое я. Я в ужасном и полнейшем неведении. Я не знаю, что такое мое тело, чувства, душа, что такое та часть моего «я», которая думает то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о самой себе и все-таки знает себя не больше, чем все остальное. Я вижу эти ужасающие пространства вселенной, которые заключают меня в себе, я чувствую себя привязанным к одному уголку этого обширного мира, не зная, почему то короткое время, в которое дано мне жить, назначено именно в этой, а не в другой точке целой вечности, предшествовавшей мне и следующей за мной. Я вижу со всех сторон только бесконечности, которые заключают меня в себе, как атом; я как тень, продолжающаяся только мгновение и никогда не возвращающаяся. Все что я сознаю, это только то, что я должен скоро умереть; но чего я больше всего не знаю, это смерть, которой не умею избежать. Как я не знаю, откуда пришел, так же точно не знаю, куда уйду… Вот мое положение: оно полно ничтожности, слабости, мрака». Так, по Паскалю, начинает размышлять человек, забывший на минуту о житейских делах и окинувший мысленным взором сотворенный мир.
Но и наименьшая в природе величина, переводит разговор французский мыслитель в противоположную плоскость, открывает человеку новую бездну неизмеримости, и в пределах атома можно представить себе с отрицательным знаком бесконечность миров, уходящих в беспредельность небытия. И он так определяет общее положение человека посреди двух неизмеримостей: «Ничто в сравнении с бесконечностью, все в сравнении с ничем – середина между ничем и всем. Он бесконечно удален от понимания крайних пределов, конец и начало вещей неодолимо скрыты от него в непроницаемой тайне: он одинаково не способен видеть ни то ничто, из которого извлечен, ни ту бесконечность, которой он поглощается». Таким образом, человек навек лишен абсолютного знания или полного неведения и плавает в своем бессилии перед «непроницаемой тайной» и полузнанием всего проходящего между «краями», безуспешно пытаясь найти истинное и всеобъемлющее основание «для построения башни, возвышающейся в бесконечность»: любой фундамент, построенный собственными ограниченными силами человека, трещит, и бездна вновь разверзается под его ногами, ибо «ничто не может укрепить конечное между двумя бесконечностями, которые заключают его в себе и бегут от него».
Духовная и познавательная беспомощность человека перед лицом начал и концов его существования и «ужасающей загадки смерти» (слова Тютчева), неразрешимость самых главных вопросов (вспомним упомянутое выше стихотворение «Вопросы»), его угнетающая затерянность во вселенной – подобный настрой личности, акцентированный в «Мыслях», нередко овладевает и русским поэтом и его лирическим героем, вплоть до использования паскалевской лексики. Бесконечность, ничто, пропасть, бездна – эти понятия и образы составляют глубинный метафизический контекст тютчевской поэзии, в котором на какое-то мгновение появляется, «плавает» и исчезает «точка», «атом», «тень» человеческой жизни.
Небесный свод, горящий славой звездной,
Таинственно глядит из глубины, —
И мы плывем, пылающею бездной
Со всех сторон окружены.
О «двух беспредельностях», которые своевольно играют человеком, о его «подвешенном» положении между вечностью и ничто, о «случайности» его существования «на краю» узко земного и вселенского бытия речь заходит во многих стихотворениях Тютчева. Причем подчеркивается удручающая несоизмеримость конечного индивида с бесконечным миром, непреодолимая чуждость «мыслящего тростника» безбрежной, «равнодушной» и «молчаливой» природе. В «бездомной» коперниканской вселенной, в «осиротелом мире» мы «покинуты на нас самих», вынуждены в «борьбе с природой целой» лишь слушать глухие стенания времени «среди всемирного молчанья», наблюдать, как «бледнеет в сумрачной дали», истощается на «краю земли» вместе с «нашим веком и друзьями» бледный призрак человеческой жизни.
Темы и образы мимолетности и ничтожности человеческого я проходят не только через всю лирику поэта («нашей мысли обольщенье», «греза природы», «злак земной», «облак дыма», «тень, бегущая от дыма»), но и вообще глубоко укореняются в его сознании. «Какое жалкое существо человек», «как ничтожно все, что относится к человеку», «какое сновиденье есть жизнь, боже мой, какое сновиденье», – неоднократно признается он в письмах. «Как мало реален человек, как легко он стирается», «бесследно все, и так легко не быть», – повторяется поэтом в стихах. Пространство и время осознаются им как своеобразные формы и границы неполноты и хрупкости испаряющейся «реальности человека»: «Никто, я думаю, не чувствовал себя ничтожнее меня перед лицом этих двух угнетателей и тиранов человечества: времени и пространства…»[396].
Разрушительная работа («отвратительное колдовство») времени выражается в письмах Тютчева в частых мотивах возрастного изменения (вплоть до неузнаваемости и самоотчуждения) личности, увядания, старения (воспринимаемого в карикатурном свете), разлуки, забвения, ослабления памяти, ухода из жизни близких людей и т. п. Кажется, что жизненные повторения должны длиться вечно, но вдруг наступает мгновение, когда «все рушится, все исчезает, и то, что было так реально, что казалось таким прочным и громадным, как сама земля под ногами, превращается в сон, о котором сохраняется только воспоминание, и воспоминание с трудом его удерживает»[397].
Мотив непостоянства всего в мире и универсальной текучести занимает большое место в «Мыслях». «Утекание. Ужасно чувствовать, как утекает все, чем мы владеем». В небольшом сочинении «Об обращении грешника» Паскаль пишет опять-таки об абсолютно близком и Тютчеву чувстве ужаса при осознании того, как всякий момент «утекает все самое дорогое для души и что однажды она окажется лишенной всего обнадеживавшего ее». Для обозначения этой всеобщей преходящести он использует образ подвижной воды, библейских Вавилонских рек: «Реки Вавилона текут и низвергаются и уносят с собой» (ср. 136 псалом: «При реках Вавилона, там сидели мы и плакали…»). В другом фрагменте Паскаль пишет о тех, кто погружен в поток огненных рек (временных страстей) и проливает слезы на тем, как «уплывает все тленное, влекомое этими волнами». Образы воды (океан, море, река, волны и т. д.) нераздельны от поэзии Тютчева, о «гидрофилии» которого в упомянутой выше статье подробно говорит Б. М. Козырев, возводя ее к античному культу воды как первичной и благой мирообразующей стихии. И хотя исследователь выделяет «натурфилософский» и «христианский» периоды в творчестве поэта, в его размышлениях очевидно преувеличение роли языческих элементов в анализируемых стихах. В частности, мифологема подвижной воды рассматривается им почти исключительно как положительная стихия, что отводит внимание от ее «вавилонских» аспектов и приводит к смещению смысловых акцентов в разбираемых произведениях. Например, в стихотворении «Что ты клонишь над водами…» в бегущей влаге он видит «нечто высшее, свободное, победительное, как бы саму жизнь»[398]. Однако эта «как бы сама жизнь», блещущая и нежащаяся на солнце, смеется над дрожащими листами трепещущей и томящейся ивы, которая безуспешно пытается поймать «беглую струю». Собственно говоря, река здесь выступает столь же чуждой стихией по отношению к иве (читай человеку), что и море по отношению к ропщущему «мыслящему тростнику» в стихотворении «Певучесть есть в морских волнах…». Поток вздувшихся и подернутых свинцом вод уносит золотые искры угасающего дня (при этом «вечер пламенный и бурный обрывает свой венок…») в стихотворении «Под дыханьем непогоды…». Плывущим в роковую бездну «всеобъемлющего моря» льдинам уподобляет поэт «человеческое Я» в стихотворении «Смотри, как на речном просторе…». «Призрак тревожно-пустой» видит он в вечном прибое и отбое морских волн, сравниваемых им с чередующимся повторением человеческих дум (стихотворение «Волна и дума»). Всесильная волна уносит все, «что звали мы своим» в стихотворении «Успокоение» (вольный перевод стихов Н. Ленау «Взгляд в поток»). Водная семантика подобных стихотворений тяготеет не столько к выражению языческой жизнерадостности и высшего «торжества» жизни, сколько к христианской символике моментальности и бесследности в паскалевском или державинском («Река времен в своем стремленьи уносит все дела людей…») смысле.
Эта же символика сокрыта в тютчевских образах человека, которые в конечном итоге восходят к сто первому псалму («сыны смерти» представляются в нем как засыхающая трава, исчезающий дым, уклоняющаяся тень). В трансформированном виде они могли быть усвоены русским поэтом и через французского мыслителя, подчеркивавшего: «Человек – всего лишь тростинка, самая слабая в природе… облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить». Выше уже упоминался паскалевский образ человека как мгновенной тени, который получает и прямое афористическое обобщение: «Между нами и адом или небом – только жизнь, самая хрупкая вещь на свете». К аналогичному выводу приходит и Тютчев: «Нет, хрупкость человеческой жизни – единственная вещь на земле, которой никакие фразы и напыщенные рассуждения не в состоянии преувеличить»[399].
Приведенные слова непосредственно вызваны кончиной Сергея Мещерского, которого поэт недавно видел на костюмированном балу, не подозревая, по его «паскалевскому» выражению, какая бездна вскоре их разделит. Одна из записей в дневнике А. Ф. Тютчевой примечательно представляет сознание поэта, озабоченного «отвратительным колдовством» разделительной, разрушительной и необратимой работы времени. «Вот так, – сказал он, – чередуются поколения, не зная друг друга: ты не знала своего деда, как не знал моего и я. Ты и меня тоже не будешь знать, ибо не знавала меня молодым. Ныне же мы существуем в двух разных мирах. Тот, в котором живешь ты, уже не мой мир. Мы столь же отличны друг от друга, как лето отличается от зимы. А ведь и я был молод! (…) Как все было молодо тогда, и свежо, и прекрасно! (…) Теперь та пора жизни – всего лишь далекая точка, которая отдаляется все более и более и которую настигнуть я не могу (…) А теперь это всего лишь сон. И она (умершая первая жена. – Б. Т.) также, она, которая была для меня жизнью, – больше, чем сон: исчезнувшая тень… Ах, как ужасна смерть, как ужасна! Существо, которое ты любил в течение двенадцати лет, которое знал лучше, чем самого себя, которое было твоей жизнью и счастьем, – женщина, которую видел молодой и прекрасной, смеющейся, нежной и чуткой, – и вдруг мертва, недвижна, обезображена тленьем. О, ведь это ужасно, ужасно! Нет слов, чтобы передать это. Я только раз в жизни видел, как умирают… Смерть ужасна!»[400]
Приведенная запись относится к 1846 году, но и другие реакции Тютчева на смерть, например, Софии Карамзиной, Андрея Карамзина или на болезнь Николая Бирилева отмечены таким же настроением. «Ужасающая загадка» смерти, приводившая к выводу о том, что «Смерть и Время царят на земле», требовала, но не получала эффективной разгадки. Она становилась источником напряженной внутренней тревоги поэта, о которой не раз свидетельствовали его родственники и в которой нередко признавался он сам. «Чувство тоски и ужаса уже много лет стало привычным состоянием моей души»[401], – жалуется он в одном из писем, замечая, что смерть не должна застать его врасплох. «Тоска, – подтверждает биограф-очевидец, – составляла как бы основной тон всей его поэзии и всего его нравственного существа»[402]. Это отчаяние было порой столь невыносимо, что поэт его сравнивал с чувством заключенного, приговоренного к смерти.
Конечно же, Тютчев мог счесть за свои размышления Паскаля о закономерности экзистенциальной тоски, обусловленной смертным уделом человека, как бы подытоживающим его хрупкость, беспомощность и «осиротелость». Ведь – вспомним Паскаля – «последний акт кровав, как бы ни была весела вся остальная пьеса. Потом бросают горсть земли на голову – и дело с концом». С точки зрения автора «Мыслей», памятование о смерти и сопутствующая ему сокрушенность духа, к которой он хотел привести своего читателя, могут помочь человеку искать действенный выход из удрученного состояния в преодолении смертного удела и обретении высшего смысла своего существования: «Вся жизнь зависит от того, смертна или бессмертна душа». Однако люди предпочитают, как правило, целеустремленному поиску ответа на главный вопрос своего бытия развлечение, понимаемое Паскалем предельно широко, не просто как специфическое занятие или свойство эпикурейско-гедонистического стиля жизни, а как всякая деятельность, заслоняющая, словно ширма, подлинное положение человека. Основной порок нравственного эпикуреизма и гедонистической устремленности человека Нового времени, возраставшей за счет потери онтологического качества и высшесмыслового содержания жизни, Паскаль видит в безразличии к гибели своего бытия и забвении самых главных вопросов своего существования.
5
Расширительное истолкование Паскалем развлечения в соотношении со смертным уделом человека и экзистенциальной тоской должно было найти тем больший отклик у Тютчева, что он сам находился в замкнутом кругу обозначенных закономерностей, являл собой живой пример их яркого воплощения, глубокого переживания и подлинного осознания. «Я с каждым днем становлюсь все несноснее, – признается он, – и моему обычному раздражению способствует немало та усталость, которую я испытываю в погоне за всеми способами развлечься и не видеть перед собой ужасной пустоты. Ах, сколько прекрасных слов можно бы сказать на эту тему!»[403]
Можно утверждать, что именно сказанные автором «Мыслей» слова на «эту тему» наиболее полно и точно отражают принципиальные оттенки испытываемых поэтом чувств. Тютчев был одним из самых последовательных искателей истины и прекрасно осознавал заключенную в высказываниях Паскаля проблему. Завсегдатай петербургских салонов и московских гостиных, блестящий острослов и «говорун» хорошо знал истинную цену «большого света» и «бесчувственной толпы» и вместе с тем не мог оставаться в одиночестве и покое без «сутолоки» и «дел», постоянно искал утешения в обществе себе подобных. Многочисленные проявления такого парадокса, по-своему воплощающие основные противоречия человеческой природы, зафиксированы родственниками поэта. «Он избегал оставаться наедине с самим собой, – пишет И. С. Аксаков, муж его дочери Анны Федоровны, – не выдерживал одиночества и как ни раздражался «бессмертной пошлостью людской», по его собственному выражению, однако не в силах был обойтись без людей, без общества, даже на короткое время»[404]. Анна Федоровна заостряет упомянутый парадокс: «Он ежедневно нуждается в обществе, ощущает потребность видеть людей, которые для него – ничто…»[405]. Сам Тютчев так характеризует свое искание этого «ничто»: «Мы много бываем в свете. Я бываю там скорее по необходимости, чем по склонности, ибо развлечение, какое бы то ни было, стало для меня настоящей потребностью»[406].
Столь настоятельная нужда в общении соотносится поэтом с невыносимым одиночеством (по свидетельству жены Эрнестины Федоровны, «вынужденное затворничество вызывало у него приступы ярости») и ужасной тоской, которая, как указывалось выше, стала его привычным состоянием и второй натурой. По его собственному признанию, скитания из дома в дом, из салона в салон за новыми впечатлениями имели единственной целью «избежать во что бы то ни стало в течение восемнадцати часов из двадцати четырех всякой серьезной встречи с самим собой». Бывать в свете, по утверждению жены, составляет для него не просто удовольствие, а «условие существования»[407]. И каждое утро он вынужден распределять день так, чтобы ни на минуту не оставаться в одиноком покое, ибо «тотчас же является призрак…»[408].
Преследующий поэта призрак – это всеприсутствующая смерть, которая и является невидимым источником неиссякаемой тоски и делает каждый день его жизни днем приговоренного к казни. По Паскалю, иллюзорный выход из такого состояния дают не только «развлечение», «деятельность», но и изначальная человеческая устремленность к счастью. Невозможность насыщения этой бесконечной и всеобщей жажды счастья (все жалуются на свое положение – принцы, дворяне, ремесленники, больные, здоровые, старые, молодые) свидетельствует, по мнению автора «Мыслей», не только о ее несовершенстве, но и о том, что у человека когда-то было подлинное благо соединенности с бесконечным и всеблагим Богом, которое не зависит ни от власти, ни от знания, ни от искомых удовольствий от обладания какой-либо тленной и преходящей частью (с-часть-е) бытия. В отсутствие же подлинного блага происходит безостановочное движение по следующей схеме: так как полное счастье невозможно в любых состояниях, наши желания устремляются к более счастливому положению, присоединяя к действительному состоянию удовольствия желаемого положения; достигая этих удовольствий, мы не становимся счастливее, ибо появляются новые желания, соответствующие новому положению…
И опять-таки Тютчеву была не только интеллектуально понятна, но и экзистенциально близка отмеченная логика Паскаля. «Я знаю, – писал он, – что это обычное безумие людей – стремиться к тому, чего у них нет»[409]. Но такое безумие столь прочно укоренено в человеческом сердце, что отказаться, говоря словами Пушкина, от «счастья» ради «покоя и воли» оказывается нечеловечески трудно. Положительным примером здесь служила для Тютчева «истинная жизнь» В. А. Жуковского, чьи христианские воззрения, по его наблюдению, наиболее полно и результативно могли смягчить «мучительный страх перед бренностью бытия». Подспудное противопоставление «счастья» и «религии» как двух глубинных и ведущих ценностей человека, по-разному управляющих его свободой и поступками, сокрыто в уже цитировавшемся в главке о И. М. Виельгорском письме Тютчева В. А. Жуковскому: «Не вы ли сказали где-то: в жизни много прекрасного и кроме счастия. В этом слове есть целая религия, целое откровение… Но ужасно, несказанно ужасно для бедного человеческого сердца отречься навсегда от счастия»[410].
Тютчев приходил к убеждению, выраженному в следующих стихах:
Когда на то нет Божьего согласья,
Как ни страдай она, любя, —
Душа, увы, не выстрадает счастья…
Тем не менее «бедное человеческое сердце» побеждало убеждение и направляло волю поэта к самолюбивым поискам счастья, оборачивающимся «убийственными заботами» среди «дольнего чада» и «буйной слепоты страстей». И даже любовь оказывалась всего лишь сном, мгновеньем, таящим к тому же смертельный яд («О, как убийственно мы любим…»), неся с собой не свет и гармонию, а «взрывы страстей» и «слезы страстей», превращалась в роковой поединок со своими победителями и побежденными, то есть подпадала под несокрушенное влияние «самовластия человеческого я».
Русский поэт с болью переживал ту внутреннюю драму, которую обозначил французский философ. Мысль о принципиальной неистинности и несправедливости беспочвенных претензий самолюбия, словно вампир питающегося симпатиями других людей для собственного «счастья», но неспособного на жертву и самоотдачу, много раз в различных вариациях повторяется на страницах главного произведения Паскаля. Нельзя думать, пишет он, будто мы достойны того, чтобы другие нас любили. Между тем с этой наклонностью мы рождаемся, стало быть, рождаемся несправедливыми, ибо всякий печется лишь о себе.
Можно сказать, что Тютчев полностью разделяет выводы Паскаля о такой несправедливости, от которой невозможно избавиться без подлинного религиозного преображения человеческого сердца. Всецело преклоняясь умом перед высшими истинами веры, он, в отличие от Жуковского, не находил ей достаточно места именно в сердце. «Да, – признавался он, – в недрах моей души – трагедия, ибо часто я ощущаю глубокое отвращение к себе самому и в то же время ощущаю, насколько бесплодно это чувство отвращения, так как эта беспристрастная оценка исходит исключительно от ума; сердце тут ни при чем, ибо тут не примешивается ничего, что походило бы на порыв христианского раскаяния»[411].
6
Тютчева и Паскаля сближает также сходная логика в понимании первичной роли сердца в иерархии духовно-психологических сил человека. Сердце оценивается ими как самое глубинное основание внутреннего мира человека, корень его деятельных способностей, источник доброй и злой воли, направитель ума. И именно интуитивные доводы сердца незаметно для разума направляют волю к тем или иным «вещам» и подготавливают почву для его логических выводов.
Подобно Паскалю, Тютчев усматривает «корень нашего мышления не в умозрительной способности человека, а в настроении его сердца»[412]. Одним из примеров этой зависимости служило для него сочувствие идеям коммунизма людей серьезных, ученых и даже нравственных, хотя безнравственность и несостоятельность новых устремлений очевидны на логическом уровне. По его наблюдению, «мир все более погружается в беспочвенные иллюзии, в заблуждения разума, порожденные лукавством сердец»[413]. А лукавые и фарисейские сердца направляют волю к таким рассудочным построениям, при которых умаляется все священное и духовное, а возвышается все материальное и утилитарное. При этом люди не замечают, как из их жизни вытесняются высшие положительные чувства (благородство, благодарность, совесть, любовь, честь, достоинство) и остаются низшие отрицательные (гордость, тщеславие, жадность, зависть, мстительность, злоба). В результате сердце и воля человека оказываются в замкнутом порочном кругу все более несовершенных, капризных, корыстных желаний власти, наслаждения, обладания и т. п., у которых, если воспользоваться словом Паскаля, ум всегда оказывается «в дураках».
Именно подобные закономерности, «подсказанные» Паскалем и собственным опытом, становились все более заметными в эпоху Тютчева и приводили его к отмеченному выше выводу, что человеческая природа «вне известных верований» несет в себе разрушительный потенциал «судорог бешенства». Они же не раз «диктовали» ему стихи о «нашем веке», когда растлился дух, то есть сердце человека:
О, этот век, воспитанный в крамолах,
Век без души, с озлобленным умом,
На площадях, в палатах, на престолах —
Везде он правды личным стал врагом!
О современном человеке «с его озлобленным умом, кипящим в действии пустом» писал Пушкин, о страстях ума, о злобе, входящей в жизнь людей дорогами разума, размышлял Гоголь. Как бы вслед за ними Тютчев говорит о подспудной зараженности ума ядами растленного сердца, стремясь, подобно Паскалю, определить ее онтологический корень.
По убеждению Паскаля, только в чистом сердце, преображенном благодатью и смиренномудрым подвигом веры, пробуждается истинная любовь к Богу и ближнему, фактически переживается необходимость следовать не своекорыстной, а высшей воле. Тогда и ум, постоянно имея в виду главную цель любви и милосердия, направлен в первую очередь не на внешнее «образование», а на внутреннее «воспитание», не на удовлетворение страстей, а на очищение душевных желаний и, соответственно, выход из замкнутого круга несовершенных волеизъявлений. И здесь главным авторитетом для автора «Мыслей», как и для Тютчева, выступает апостол Павел, который после смерти Христа пришел научить людей, «что царство Божие не плотское, но духовное, что враги человеку не вавилоняне, но страсти его, что Богу угодны не рукотворные храмы, но сердца чистые и смиренные, что телесное обрезание бесполезно, а нужно обрезание в сердце…».
Если же в сердце человека не происходит встреча с Богом, ставит Паскаль проблему в противоположную плоскость, то оно каменеет, как уже отмечалось, в плену таких основополагающих влечений, как libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi. У человека, настаивает Паскаль, нет иного врага, кроме собственного я, эгоистических страстей, отделяющих и отвращающих его от Бога. Следовательно, главная задача и единственная добродетель заключается в борьбе с ними и очищении сердца, чтобы соединиться с Божественной Волей и обрести подлинный покой и нерушимое счастье.
Паскалевская логика в критике разрушительных закономерностей непросветленного антропоцентризма, являющаяся как бы частным случаем общехристианского сознания, по-своему преломляется и в самых опорных пунктах тютчевского мышления. Поэт обнаруживает, что в настроении сердца современного человека «преобладающим аккордом» является «принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства»[414]. Он рассматривает «самовластие человеческого я» уже в предельно широком и глубоком контексте как богоотступничество и утверждение возрожденческого принципа «человек есть мера всех вещей», превращающегося в дальнейшей эволюции в принцип «я есть мера всех вещей» (со всей ограниченностью не только его идеологических притязаний и рационалистических теорий, но и тайных страстей и прихотливых желаний). «Поклонение человеческому я, – подчеркивал И. С. Аксаков, – вообще представлялось ему обоготворением ограниченности человеческого разума, добровольным отречением от высшей, недосягаемой уму, абсолютной истины, от высших надземных стремлений, – возведением человеческой личности на степень кумира, началом материалистическим, гибельным для судьбы человеческих обществ, воспринявших это начало в жизнь и в душу»[415].
Из такого кумиротворения Тютчев непосредственно выводил революционные социально-политические преобразования в мире, рассматривавшиеся им не обособленно, а как проявления фундаментальной тенденции бытия, в которой человек, подобно Адаму, противопоставляется Творцу и ставит себя на его место. «Революция была враждебна не только королям и установившемуся образу правления, – передавал тютчевское понимание Революции К. Пфеффель. – Тогда, как и теперь, она покушается на самого Бога, а без Бога общество человеческое существовать не может»[416]. Революция для Тютчева есть не только зримое историческое событие, но и – прежде всего – Принцип, однотипным следствием которого оно (при всем многообразии своих социалистических, демократических, республиканских и т. п. идей) является. Корень Революции – удаление человека от Бога, ее главный результат – «современная мысль», бесполезно полагающая в своем непослушании божественной воле и антропоцентрической гордыне гармонизировать общественные отношения в ограниченных рамках того или иного вида «антихристианского рационализма».
7
Тютчев в самых резких выражениях («все назойливее зло», «призрачная свобода», «одичалый мир земной») оценивал проистекающую из онтологически не обеспеченного самовозвышения человека утрату абсолютных истин и религиозных оснований жизни в бессодержательных и понижающих духовное качество жизни мифах прогресса, науки, общественного мнения, свободы слова и т. п., маскирующих обмельчание и сплошную материализацию человеческих устремлений, двойные стандарты, своекорыстные страсти и низменные расчеты:
Ложь, злая ложь растлила все умы,
И целый мир стал воплощенной ложью!..
И одним из главнейших орудий такой лжи является, по Тютчеву, непросветленный разум, превозносящийся над бытием как главный орган полного и точного знания и не желающий задуматься о собственных границах, возможностях и страстях. Он характеризовал «гордыню ума» как «первейшее революционное чувство», как бы солидаризируясь с выводом Гоголя: «Есть другой вид гордости, еще сильнейший первого, – гордость ума. Никогда еще не возрастала она до такой силы, как в девятнадцатом веке… Уже ссоры и брани начались не за какие-нибудь права, не из-за личных ненавистей – нет, не чувственные страсти, но страсти ума начались: уже враждуют лично из несходства мнений, из-за противуречий в мире мысленном. Уже образовались целые партии, друг друга не видевшие, никаких личных сношений еще не имевшие – и уже друг друга ненавидящие»[417].
Затемненность озлобленного ума («кипит наш разум возмущенный», как поется в революционном гимне) существенно усугубляется страстями, но изначально предопределяется узкими рамками и недостаточной адекватностью по отношению к целостному бытию, о чем очень много размышлял Паскаль. В логике автора «Мыслей» структурная ограниченность разума дополняется его неразумной зависимостью от посторонних сил, вплоть до самых незначительных мелочей. Однако наиболее мощного противника разум встречает среди так называемых «обманывающих сил» (тщеславие, суеверия, предубеждения, страсти и т. п.), главной из которых оказывается воображение, ткущее репутационную материю человеческого существования, устанавливающее и оформляющее в человеке «вторую природу». Воображение в трактовке Паскаля предстает как социально-оценочная и иррационально-убеждающая сила, подчиняющая и контролирующая разум большинства людей.
Как бы вслед за французским философом русский поэт констатирует «свойство человеческой природы питаться иллюзиями» и что «люди изрядно глупы, а мир нелеп» и что они тем меньше пользуются разумом, чем больше кричат о его правах. Он также приходил к заключению, что «Суд людской» является роковой силой, неподвластной никакому разуму, что «боязнь людского мнения еще сильнее, чем очевидность», что действующее через понимаемое по-паскалевски воображение «сверхъестественное» (в смысле не Божественного Провидения, а дьявольского наваждения) проникает в дела мира сего. И «разум угасает» при очевидной «нелепости», когда, например, «жалкие посредственности (…) удерживаются во главе страны»[418]. В результате остается наблюдать «полное поражение, очевидное и бесповоротное того, что казалось самим Разумом, Разумом по преимуществу, Мудростью, Наукой, человеческой предусмотрительностью»[419].
Так же, как и Паскаля, Тютчева поражала укороченность и бессилие разума по отношению к полноте многомерной и непредсказуемой действительности. «В обычное время ужасная реальность жизни дозволяет мысли свободно резвиться вокруг себя, и, когда та полна уверенности в своей безопасности и силе, эта реальность вдруг пробуждается и сокрушает ее одним взмахом своей лапы…»[420] Подобные диспропорции вызывают в его сознании образы океана бытия и теряющегося в нем маленького островка «человеческого муравейника» или приводят к обозначенному в начале статьи выводу о жалком разуме, «признающем лишь то, что ему понятно, то есть ничего». Неутешительный вывод Тютчева можно пояснить высказываниями двух персонажей Достоевского, выражающими выстраданное убеждение их создателя. Герой «Записок из подполья» утверждает, что рассудок захватывает только одну грань жизни и не обнимает всей неохватной совокупности ее проявлений, «и с рассудком и со всеми почесываниями… Рассудок знает только то, что успел узнать (иногда, пожалуй, и никогда не узнает; это хоть и не утешение, но отчего же этого не высказать»), а натура человеческая действует вся целиком, всем, что в ней есть, сознательно и бессознательно…»[421]. Ему как бы вторит Разумихин из «Преступления и наказания», критикующий «научную» идею первенствующей роли экономического благополучия в социалистическом фаланстере: «С одной логикой нельзя через натуру перескочить. Логика предугадает три случая, а их миллион! Отрезать весь миллион и все на один вопрос о комфорте свести! Самое легкое разрешение задачи! Соблазнительно ясно, и думать не надо! Главное – думать не надо! Вся жизненная тайна на двух печатных листках умещается!»[422]».
Ничтожность таких основных инструментов разума, как рассудок или логика, заключалась для Тютчева в их несоответствии жизненной тайне, полноте живой натуры и подлинной реальности, неспособности определить, оценить, охарактеризовать и предсказать свою «невидимую» сращенность и зависимость от бессознательных «почесываний», прихотливых движений свободной воли человека, опрокидывающих своей «лапой» теоретические комбинации «правильных» идей.
Тютчев и Паскаль не стремились принизить разум, а пытались отвести ему подобающее место и оценить его истинные возможности и границы в познании человека и мира. С их точки зрения, непонимание отмеченных возможностей и границ, превышение полномочий разума и его превращение в верховного арбитра всего и вся, в меру всех вещей опасно и пагубно не меньше его принижения. Подобная невменяемость и обожествление рассудка, выпячивающего, если воспользоваться арифметикой Разумихина, три вида жизненных связей и «забывающего» миллион остальных, как бы затемняют и фальсифицируют объемную сложность и подлинную глубину реальности и через их упрощение в материалистических и рационалистических концепциях способны вести к неразумию и безумию, к господству эгоистических инстинктов и торжеству нигилизма.
Именно в таком контексте занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым, говоря словами И. С. Аксакова, «гордого самообожания разума» и «философское сознание ограниченности человеческого разума». Своеобразным полемическим ответом Б. М. Козыреву, считавшему натурфилософию Фалеса и Анаксимандра основным источником тютчевской поэзии, звучит следующий вывод поэта: «История философии, начиная с Фалеса и Пифагора и оканчивая ее Гегелем и Контом, представляет целый ряд школ, которые удобно могут быть названы историей ошибок и неудачных попыток стать в области мышления на почву твердую»[423]. Более того, Тютчев ведет речь не только об ошибочной, но и «разрушительной философии», имея в виду ее закономерное развитие от классического идеализма к материализму и позитивизму, к господству разнообразных проявлений «самовластия человеческого я» в сфере мысли из-за отказа от религиозного обоснования бытия и всецелой опоры на автономный разум. Уже будучи председателем Комитета иностранной цензуры, он неизменно подчеркивал неприятие «школы рационалистов и материалистов», идей книг Конта или Фейербаха, Штрауса или Ренана, Бюхнера или Фохта, вольно или невольно выступавших «против авторитета Библии», отвергавших «всякую возможность существования Бога и всякую надежду на бессмертие души», «низводящих Спасителя на степень человека». Поэт отмечал, что «таких сочинений более всего оказывалось на немецком языке, ибо в Германии рационализм стал духом, господствующим почти во всех слоях общества…»[424]. Истоки подобных результатов он видел в отрыве философии от религии, в нарушении иерархической субординации между ними, когда, например, у Гегеля или Канта рациональное знание и логический разум становились выше истин Откровения и учения Церкви. Тем самым открывались широкие пути для прямого отрицания христианства у младогегельянцев или Фейербаха и выдвижения антропоцентрических утопий, сциентистских теорий и т. п.
Здесь необходимо вернуться к упомянутому выше спору Тютчева с Шеллингом, в котором поэт противопоставлял философии Катехизис, самому Шеллингу Паскаля и характеризовал стремление «доказывать все при помощи разума» как ведущее к материализму и атеизму. Он находил в этом стремлении ограниченного разума (даже если оно касается истин Откровения) нарушение иерархии между божественным и человеческим, сверхъестественным и естественным, вызванное действием закона: «какою мерою мерите, такою и вам отмерится». По Тютчеву, религия Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа требует, говоря словами И. А. Ильина, «верного акта», т. е. экзистенциального пребывания в лоне Церкви и постижения христианского учения всем человеческим существом, с участием воли и совести, с вдохновением духа и любви. Развитие же философии и науки с их мерилами «понятности» и «разумности» (в новом историческом контексте господства внешнего рационального опыта над внутренним духовным) незаметно вело к расщеплению целостного религиозного познания, к отслоению интеллектуальных построений от сердечно-волевого корня, к растворению живого богообщения в чистой мысли. «Под германским влиянием, – признавался приятель молодости поэта И. С. Гагарин, – я стал привыкать к идее о безличном боге, что значило попросту исповедовать безбожие»[425].
В подобных навыках Тютчев обнаруживал невольную диверсию ограниченного разума, подспудно как бы осуществлявшего незаконный переворот и переподчинявшего религию философии и тем самым входившего в резонанс с материалистическими и атеистическими тенденциями времени, порождающими урезанные, плоские и скудные жизненные представления. Отсюда и проистекает его критика Шеллинга, в которой он опирался, в частности, и на Паскаля. По мнению автора «Мыслей», «пренебрежение философствованием и есть истинная философия», что означает осознание односторонности постулатов, логики и выводов философских школ и рационалистических систем, которые, опираясь на те или иные начала, игнорируют другие принципы и умозаключения, а тем самым стягивают к себе, сокращают и упрощают изучаемую реальность, что и обусловливает их относительную недолговечность и бесконечную смену.
«Пренебрежение философией» означает для Паскаля, как позднее и для Пушкина, движение от рассудочной односторонности к более полному пониманию истинной природы этой односторонности и первостепенной роли сердечных склонностей и волевых устремлений. Философский рационализм неприемлем для него, как и для Тютчева, еще и тем, что, сосредоточиваясь на прозрачных для рассудочного ума сторонах жизни и оставляя в забвении ее сложную полноту и метафизические глубины человеческого естества, он также косвенно и незаметно ослабляет живое и сердечное познание Бога через Иисуса Христа. Подобно Тютчеву в отношении к Шеллингу, Паскаль, как известно, критически рассматривает в данном аспекте философию Декарта.
Тютчевская логика совпадает с паскалевской в характеристике, так сказать, сплошной философизации христианства, которое, говоря словами К. Пфеффеля применительно к Шеллингу, теряет «ореол божественного откровения» и вместе со своим сокровенным ядром, вечными таинствами, живыми традициями, непрестанным духовным трудом с помощью законов разума ссыхается до одной из интеллектуальных систем и разновидностей религиозного сознания. И для французского философа, и для русского поэта привычка измерять целостную жизнь в ограниченных рационалистических категориях и, соответственно, отвыкание от непосредственного переживания превышающих рассудок мистических сторон бытия разводили «жизнь» и «мысль», таили в себе нигилистические следствия.
8
И для Паскаля, и для Тютчева единственная философия, совместимая с христианством, содержится в Катехизисе, в учении Церкви, которому вменяемый по отношению к собственной ограниченности и к деструктивным силам самоволия, самочиния и самовластия человеческого я разум должен смиренно подчиниться и в котором он может обрести для себя онтологически прочную основу.
Однако если французский философ среди призрачной зыби явлений и человеческого произвола находил незыблемую точку опоры для воли и действия, мышления и логики в «мирах иных», в религии воплотившегося, распятого и воскресшего Бога, то русский поэт испытывал, так сказать, комплекс Фомы неверующего и пытался искать облегчения страданий гипертрофированного я и разрешения противоречий индивидуалистического и рационалистического сознания и в одухотворенной и самодостаточной природе, в пантеистическом мировосприятии. Хрупкости человеческой жизни, скоротечным мигам «счастья», безумию «роковых страстей», мукам раздвоенной «сиротской» души, бесследно исчезающему индивидуальному бытию Тютчев противопоставляет органически цельную, неизменную, вечно обновляющуюся, плодородную стихию природы:
Чудный день! Пройдут века —
Так же будут, в вечном строе,
Течь и искриться река
И поля дышать на зное.
Выступая как символ и образ вечности, природа манит поэта своей всеобщностью, в «животворном океане» которой растворяется бесплодно неугомонное я, как «игра и жертва жизни частной». Он признается, что природа не «слепок» и не «бездушный лик», в ней есть «язык», действующий «как откровение», проникающий в душу сквозь ипохондрию и освещающий ее. Стремясь погрузить свое узко ограниченное я в безбрежный океан мировой жизни, поэт хотел бы выйти из-под власти времени и пространства, смешаться с «миром дремлющим», залить тоску «мглой самозабвенья», обрести покой, говоря словами Е. А. Боратынского, в «златом безмыслии природы», избавиться от мук раздвоенного сознания и самосознания («дай вкусить уничтоженья»). К мотивам этой своеобразной природной нирваны добавляется у Тютчева мотив особого пристрастия к «матери-Земле», повышенного естественного жизнелюбия, «подсолнуховой» тяги к солнцу. По словам одного из исследователей, в бледном пустыннике жила исступленная и неприличная карамазовская жажда жизни, любовь «нутром», «чревом», вопреки логике.
Люблю, друзья, ласкать очами
Иль пурпур искрометных вин,
Или плодов между листами
Благоухающий рубин.
И райским «утехам» поэт предпочитал бы «цветущее блаженство мая», Весну с ее «румяным светом» и «златыми снами».
Однако иллюзорность подобной гармонии быстро дает о себе знать, и в апогее пантеистического слияния с природой («все во мне и я во всем») лирический герой Тютчева испытывает «час тоски невыразимой». Оказывается, что и в природе нет светлого единства и «никакой загадки», что в мировом космическом строе шевелится хаос, что в дне сокрыта ночь, а в избытке жизни таится все та же смерть. Эта неизбывная раздвоенность и расколотость природного типа существования многократно подчеркнута поэтом, например, в таких словосочетаниях, как «мглистый полдень» или «сумрачный свет звезд». Развертывающийся на «высях творенья» дневной блистательный мир кажется ему лишь «легкой тканью», «златотканным покровом», мгновенным «видением», радужным «сном», сквозь которые вторгается музыка разрушения и гибели, «неистовые звуки» «темной пропасти» и «безымянной бездны». С другой стороны, иллюзией остается и стремление погасить сознание в «златом безмыслии», от чего контраст между «блаженно-равнодушной» природой и страшащими заботами, нуждами и разочарованиями «мыслящего тростника» лишь усиливается и обостряется. В «удушливости» земных наслаждений поэт раскрывает, говоря словами Вл. Соловьева, «темный корень мирового бытия», «незримо во всем разлитое, таинственное Зло», торжество Смерти. «Весеннее успокоение» («О, не кладите меня в землю сырую – скройте, заройте меня в траву густую») не удовлетворяет его, и он не желает примириться с участью весенней льдины, исчезающей в «бездне роковой».
Подобно Паскалю, Тютчев обнаруживает, что в пределах самодостаточного натурализма, пантеистического мировоззрения, одухотворения природы невозможно преображение «темного корня» бытия и обретение не теряемого со смертью высшего смысла жизни. Более того, природу ожидает «последний катаклизм», «состав частей разрушится земных» и на покрывших все зримое водах отобразится Божий лик. И поэт вынужден констатировать, что нет ничего более противоположного, нежели Пантеизм и Христианство, которое есть единственно реальный выход как из иллюзорного обожествления природы, так и из радикального зла.
Тютчев как читатель «Мыслей» должен был принять логику автора (вспомним здесь ее снова), согласно которой человек, предоставленный самому себе и природе, не способен выйти из дурной бесконечности смены сезонов, «дня и ночи», растительно-животного цикла, «прибоя» и «отбоя» житейских волн, из глубиннейших коренных противоречий расколотого и раздробленного мира, не находя ни в чем твердой точки опоры. Но бездонная глубина и принципиальная неустранимость этих противоречий ни социальными переустройствами, ни философскими доктринами свидетельствуют, по мнению Паскаля, о наличии стоящей за ними тайны, без которой нет никакого смысла в человеческом существовании. Он «подсказывает» не поддающуюся рассудку разгадку сложной и запутанной человеческой природы: если бы человек никогда не был поврежден, он оставался бы полностью счастлив и справедлив и знал бы достоверную истину; если бы человек был только испорчен, он не имел бы никакой идеи о благе, истине и справедливости; но у нас есть идея счастья, а мы не можем его достичь, мы чувствуем образ правды, а обладаем только ложью, мы стремимся к бессмертию, а пребываем смертными существами; все это говорит о том, что мы стояли когда-то на высокой ступени совершенства, с которой упали.
Но именно об этом свидетельствует и Священное Писание (единственный надежный для Паскаля «порт»), примиряя и снимая противоречия человеческой природы, объясняя основания нищеты и величия существования людей в своем догмате о первородном грехе. Не одна природная, а две разные силы действуют в человеке, ибо не может быть стольких противоречий в простом однородном существе: все доброе в нем является отголоском невинного состояния и благодати, а все злое – следствием греха и отпадения. «Непостижимая тайна» передачи греха от Адама другим людям, подчеркивал автор «Мыслей», наиболее удалена от рассудочного понимания, однако без нее человек еще более непостижим для самого себя, «чем эта тайна непостижима человеку».
Тютчев почти буквально передает слова Паскаля, когда пишет о первородном грехе как о «тайне, объясняющей все и необъяснимой ничем»[426]. Вслед за французским философом он истолковывает всевозможные иллюзии «своеволия», «самовластия», «апофеоза» человеческого я в истории как заблуждения, «укорененные в первородной испорченности человека». Он также приходит к убеждению, следуя логике Паскаля, что в душе есть силы, которые «не от нее самой исходят» и без которых невозможно преодоление раздирающих ее антиномий «двойного бытия», преображение «темного корня» человеческого существования.
Не знаю я, коснется ль благодать
Моей души болезненно-греховной,
Удастся ль ей воскреснуть и восстать,
Пройдет ли обморок духовный?
О доступности благодати, даруемой «верой для немногих», говорит поэту полная жертвенной любви жизнь близких и знакомых ему людей, у которых он просит для себя «частицу христианского смирения». В стихотворении «На кончину государя наследника Николая Александровича» он пишет о связях, которые «естества сильней» и единят «претерпевшего все» человека с «Той, Кто, освятив Собой страданья, стояла плача у креста…». А. Н. Муравьев, автор книги «Путешествие ко святым местам», являл для него пример того, на что способна «действенная вера и мысли неизменный строй», в Е. С. Шеншиной он восхищается трудным подвигом «христианской вдовы», а в М. К. Политковской – «торжествующей силой благоволения и любви», преодолевающей «все страхи смерти» и служащей «уцелевшим звеном» связи с «великой тайною загробной» в пору «страшного раздвоения». Поэт убежден, что счастлив тот, кому «в кошмарную годину Всемилосердный Бог пошлет сочувственную душу друга», благодаря которому сердце вновь поверит в «правду и любовь». И говоря о смерти Д. Н. Блудова, он вспоминает «великий день, новозаветный день» и верит, что «сам Спаситель отпустил с любовью послушного и верного раба».
Целый ряд стихотворений Тютчева содержит элементы молитвы. Он взыскует «священной простоты Евангельского слова» и напрямую обращается к Богу:
О, Господи, дай жгучего страданья
И мертвенность души моей рассей…
В стихотворении «День православного Востока…» он молится о своей младшей дочери:
О, дай болящей исцеленье,
Отрадой в душу ей повей,
Чтобы в Христово воскресенье
Всецело жизнь воскресла в ней…
«Спаси их, Господи, спаси», взывает поэт о стенающих пловцах на разбитом и затерявшемся в густой мгле корабле, экипаж которого охвачен «ужасом диким». Здесь налицо своеобразная обобщающая символика, относящаяся как к отдельному человеку, так и к Европе, России, всему современному человечеству и его вождям. Подобная же символика содержится и в другом стихотворении:
Пошли, Господь, свою отраду
Тому, кто жизненной тропой,
Как бедный нищий – мимо саду —
Бредет по знойной мостовой…
В поэзии Тютчева также нередко встречается понятие «Божией правды», которое противопоставляется им «науке фарисейской» и «двойной правде», в сетях которой неизбежно запутывается предоставленный самому себе человек. В гуманистической казуистике на самом деле господствует безобразная смесь «бессильной правды, дерзкой лжи», и для чистой правды в «наш век» на площадях, в палатах, на престолах, нигде нет «приюта». Более того, «все богохульные умы, все богомерзкие народы со дна воздвиглись царства тьмы во имя света и свободы!».
И целый мир, как опьяненный ложью,
Все виды зла, все ухищренья зла!..
Нет, никогда так дерзко правду Божью
Людская кривда к бою не звала!..
К тому же сама «Божья правда» изнутри отравлена «тысячелетней ложью».
Тем не менее поэт убежден, что нельзя сразить «правду Божью», созидавшуюся предками с благодатной помощью «надежды, веры и любви», и что «эта вера в правду Бога уж в нашей не умрет груди». Бесчисленным же фарисеям от религии и политики «не простится правдой Бога» их лицемерная позиция двойных стандартов, и «Божьей правды праведная кара» рано или поздно свершается, несмотря ни на какие уловки. В частности, в стихах «На кончину Пушкина» поэт выражает уверенность, что «Высшею рукою» по справедливости все «Тот рассудит, Кто слышит пролитую кровь». К служителям «правды Божией» он относит, например, Я. Гуса, «бесстрашного свидетеля о Христе», или Н. М. Карамзина, чья душа успешно сопротивлялась смешению правды и кривды и неудержимо отзывалась «на призывный Божий голос».
И хотя Тютчев ощущает мощное давление позитивистского опыта и природных рамок проходящего бытия, он жаждет и надеется, что «есть мир лучший, мир духовный», что «есть нескудеющая сила, есть и нетленная краса». И не Весна, а Иисус Христос дает реальный духовный покой «страдальческой груди», которую волнуют «страсти роковые». Поэтому душа поэта готова «как Мария, к ногам Христа навек прильнуть». И при посылке дочери Анне Нового Завета он советует, когда «рассвирепеет жизни зло», всей душой припадать к Евангелию. И вообще растление душ и пустоту, что гложет ум и ноет в сердцах современных людей, может уврачевать лишь «риза чистая Христа». И здесь будет уместно вновь вспомнить решительный вывод Тютчева, что «нужно склонить колена перед Безумием креста или все отрицать».
Во многих стихотворениях налицо по-разному проявляемое стремление поэта выйти из границ природного существования, когда человек смутно сознает себя «лишь грезою природы», чья всепоглощающая бездна пожирает ее детей вместе с их «подвигом бесполезным». Один из шагов на этом пути – отказ от абсурдной идеи автономной природы, признание Творца всего видимого и невидимого, Бога-Вседержителя. Не допускать существования Бога, подчеркивал Пушкин, значит быть еще абсурднее тех народов, которые полагают, что мир стоит на носороге. Как бы вслед за Пушкиным Тютчев пишет:
Он милосердый, всемогущий,
Он, греющий Своим лучом
И пышный цвет, на воздухе цветущий,
И чистый перл на дне морском.
С новой позиции обожествлению природы противопоставляются ее зависимость от Творца вселенной, который своим «Всемогущим призывом» отделяет свет от тьмы. Природа оказывается не самосущим, а сотворенным бытием:
Но нет завиднее удела,
О, лебедь чистый, твоего —
И чистой, как ты сам, одело
Тебя стихией Божество.
И пантеистическое слияние с природой, порождавшее в своем апогее неожиданную тоску, сменяется восприятием ее торжества в одном из «весенних» стихотворений как «Бога животворный глас». Природа не может быть отождествлена с Вечным Божеством, а целесообразность ее явлений вытекает из премудрости ее Творца.
Недаром милосердым Богом
Пугливой птичка создана —
Спасенья верного залогом
Ей робость чуткая дана.
Тютчев нередко прилагает к миру, в котором «все бывает», а «в мае снег идет порой», эпитет «Божий». В повседневной же жизни он обнаруживает знаки незнакомого и волшебного края, иного мира:
Мы видим: с голубого своду
Нездешним светом веет нам,
Другую видим мы природу,
И без заката, без восходу
Другое солнце светит там…
9
Подобно природе, и история, по Тютчеву, не является слепым саморазвитием сталкивающихся автономных человеческих воль, а управляется Божественным Промыслом. Хотя, как свидетельствует его дочь Анна Федоровна, он иногда глубоко отчаивался, что мир движется идеями и произволом людей. При этом она как бы подбадривает отца: «когда знаешь, что Провидение не только поэтическая метафора, начинаешь понимать, что все на свете имеет скрытую причину и цель»[427]. Надо сказать, что, несмотря на периоды кризисных сомнений, поэт старался не терять уверенности в действии сверхприродной и сверхисторической силы: «Мы ждем и верим Провиденью, Ему известны день и час». В статье «Римский вопрос» он говорит о «неумолимой логике, вносимой Богом, как тайное правосудие, в события сего мира»[428]. Промыслительная логика уподобляется им солнцу, управляющему всей «силой внутреннего закона»: «Великий Бог – жизнь миров и душ светило». Это уподобление восходит к «Солнцу правды» в тропаре на «Рождество Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа».
Убеждение Тютчева в том, что в исторических событиях и эмпирической жизни сокрыта высшая божественная зависимость и упорядоченность, не раз выражалось в его стихах. Следовательно, истинное призвание человека и народа заключается в том, чтобы идти к «таинственной мете», постичь «правду Бога» и исполнять Его волю, обрести высшее сознание «путей небесных» (стихотворения «Хотя б она сошла с лица земного», «Проезжая через Ковно», «На взятие Варшавы» и др.). Отсюда первенство в историософии поэта идеи Всемирной Божественной Монархии (а не вообще Империи или секулярного государства, как утверждает подавляющее большинство исследователей). Любопытно признание Вл. Соловьева: «Идея всемирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевляла в средние века между прочим Данта, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании «Великого спора» я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данта и Тютчева»[429].
По убеждению Тютчева, истинная сила подлинной христианской державы заключается именно в чистоте ее христианства, а не в сугубой державности. В его логике, истинность и «окончательность» такой державы должны основываться на ясном осознании и практическом воплощении «менее искаженных» (в сравнении с католичеством и протестантизмом) начал христианства в православии, отказе от языческих принципов, ослаблявших и приводивших к гибели предшествующие империи, которые упоминаются в незавершенном трактате «Россия и Запад».
Основной пункт историософии Тютчева определен в одной из его статей: «Иисус Христос сказал: Царство Мое не от мира сего». В этих словах Иисуса Христа, обращенных к Понтию Пилату, выражено всецело разделяемое поэтом и противоположное всяким «гуманизирующим» и «адаптирующим» представлениям понимание христианства, которое уточнено в Нагорной проповеди и предполагает собирание сокровищ на небе, не на земле. По его убеждению, перенесение внимания с «сокровищ на небе» на «сокровища на земле» склоняет историю на путь гибельного антропоцентризма с его разнообразными иллюзиями и злоупотреблениями. Богоотступничество, самоначалие и самочиние сами в себе несут свое наказание, рано или поздно, всем ходом истории и внутренней логикой событий «свершается заслуженная кара за тяжкий грех, тысячелетний грех…».
Подобно Паскалю, Тютчев считал безосновательным мнение, «будто лишенная всякого сверхъестественного освящения нравственность достаточна для человеческого общества» (вспомним также еще раз «паскалевский» вывод в споре с Шеллингом о сверхъестественных корнях естественного). В его представлении, подлинное христианство никогда не теряет вменяемости по отношению к радикальным последствиям первородного греха и их отрицательным проявлениям в истории, заботится о преображении темной основы человеческой природы и предупреждении смешения ее несовершенных качеств с высокими духовными целями и задачами. Божественная монархия тем и привлекала поэта, что сам ее идеальный принцип предполагает неукоснительное следование Высшей Воле, соотнесение всякой государственной деятельности с религиозно-этическим началом, наполненность «учреждений» людьми совести, чести и долга, что гораздо важнее для истинного процветания державы, нежели материальное могущество. Без органической же связи человека с Богом историческое движение естественно деградирует в результате самовластной игры интересов отдельных государств и личностей, политических партий и конкурирующих групп, господства материально-эгоистических начал над духовно-нравственными. Именно в таком господстве видел поэт принципиальную причину непрочности и недолговечности древних языческих цивилизаций, изнутри своей внешней мощи и кажущейся нерушимости никак не подозревавших о подспудном гниении и грядущем распаде. Подобную же участь он предрекает, например, и «вавилонскому столпу немецкого единства» или «французского бесчинства республиканскому хитрому строю». Поэтому столь многочисленны и настойчивы его призывы к России не изменять самой себе и «оправдаться перед Богом», стать «Христовой службы ради» и «осенять Христов алтарь». В представлении поэта «более христианское» православие, которое, в отличие от западного христианства, в меньшей степени испытывало воздействие фундаментальных особенностей предшествующей языческой истории и «самовластия человеческого я», является «духом», а государство «телом» подлинной державы, и лишь при сохранении надлежащей иерархии и субординации, подчиненности «тела» «духу» можно говорить о «Святой Руси» как прямой и полноправной наследнице «венца и скиптра» Византии.
10
Рамки настоящей книги не позволяют говорить о том, какие пророчества Тютчева сбылись, не сбылись или еще сбудутся. Наша задача – и на историософском уровне подчеркнуть в его мысли примат «божественного» над «человеческим», «христианского» над «языческим», «паскалевского» над «шеллингианским». По свидетельству А. И. Георгиевского, поэт высоко ценил и превозносил «нашу православную церковь», «глубоко понимая все значение религии в жизни отдельных людей и целых народов»[430]. А И. С. Аксаков приходит к безоговорочному выводу, что Тютчев был христианин в своем «философско-историческом миросозерцании»[431]. Согласно логике поэта, этатизм вне первенствующей и господствующей роли христианства, подчинение религии политике, а «духа» «телу» как раз и разрушительны, несут в себе свое наказание. Жизнеспособность «социального организма» православной державы как высшей формы государственного правления основывается именно на воплощаемой чистоте и высоте ее религиозно-этических принципов, без чего «вещественная сила» власти «обессоливается» и обессиливается, подпадая под все нигилистические следствия антропоцентрического своеволия. По его убеждению, как «духовенство без Духа есть именно та обуявшая соль, которою солить нельзя и не следует»[432], так и Власть без сверхъестественной божественной основы, без глубокого нравственного сознания и примера теряет силу своего воздействия. «Я говорю не о нравственности ее представителей, – уточняет он в письме А. Д. Блудовой, – более или менее подначальных, и не о нравственности ее внешних органов, составляющих ее руки и ноги… Я говорю о самой власти во всей сокровенности ее убеждений, ее нравственного и религиозного credo, одним словом – во всей сокровенности ее совести»[433]. Одну из важных причин ослабления садившегося на мель государственного корабля российского самодержавия Тютчев видел как раз в ослаблении его сверхъестественной связи, в нарушении надлежащей иерархии и субординации между религией и политикой, в «пошлом правительственном материализме», который в его рассмотрении не только не являлся альтернативой «революционному материализму», но оказывался его невольным и «невидимым» пособником. «Если власть за недостатком принципов и нравственных убеждений переходит к мерам материального угнетения, – отмечает он еще один «естественный» закон духовного мира, – она тем самым превращается в самого ужасного пособника отрицания и революционного ниспровержения, но она начинает это осознавать только тогда, когда зло уже непоправимо»[434]. Для предотвращения подобного развития событий поэт считал необходимым устранять такие последствия «самовластия человеческого я», как властный произвол или чрезмерная опека чиновничества, преодолевать «тупоумие во имя консерватизма» и открывать широкие возможности для творческого почина и личностной самодеятельности народа в рамках его органической связи с истинными традициями и понятиями Божественной Монархии. В родном же отечестве он наблюдал процесс разрыва этих связей и обезбоживание власти: «Только намеренно закрывая глаза на очевидность (…) можно не замечать того, что власть в России (…) не признает и не допускает иного права, кроме своего, что это право – не в обиду будь сказано официальной формуле – исходит не от Бога, а от материальной силы самой власти, и что эта сила узаконена в ее глазах уверенностью в превосходстве своей весьма спорной просвещенности (…) Одним словом, власть в России на деле безбожна…»[435]. Другими словами, поэт принадлежал к числу наиболее принципиальных и последовательных критиков чисто языческой и самодовлеющей державности, равно как и дехристианизированных республиканских или либеральных принципов, которые в свете высшей божественной легитимности представлялись ему фиктивными, духовно необеспеченными и нравственно ослабленными, произраставшими из темных корней своекорыстия и «самовластия человеческого я».
По заключению Тютчева, именно это самовластие изнутри подрывало само христианское начало в католицизме, который поглотил Церковь в «римском я» отождествлением собственных интересов с задачами самого христианства и устраивал «Царство Христово как царство мира сего». Он различает в католичестве собственно христианскую и папистскую стороны, наблюдая в ходе истории возобладание и господство последней над первой: «в среде католичества есть два начала, из которых, в данную минуту, одно задушило другое: христианское и папское (…) с папством раз навсегда, основываясь на тысячелетнем и трехсотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для сделки, ни для мира, ни даже для перемирия…»[436].
Как видим, данный вывод есть частное проявление более общего и приведенного выше умозаключения, что между законом Христа и человеческим своеволием не может быть никакой сделки. С этой точки зрения Тютчев, несомненно, вдохновлялся паскалевскими «Письмами к провинциалу», когда, например, выступал с критикой «конфискации» христианского принципа в деятельности иезуитов, которые стремились расширить церковные врата путем согласования извечных человеческих пороков и евангельских истин применительно к противоречивым и изменчивым жизненным обстоятельствам. Известный историк Ордена Кретино-Жоли так и подчеркивал, что они «пытались осуществить сделку между бесконечным совершенством и порочною природой человека». Результаты же подобных сделок всегда оказываются одинаковыми: порочная природа одерживает верх, а религия приспосабливается к политике для увеличения силы и мощи в делах мира сего. По убеждению поэта, все это не могло не вести к превращению церкви в политическое учреждение, в государство в государстве со всеми вытекающими последствиями: «Именно это устройство, прикрепив Церковь к земным интересам, и предопределило ее, так сказать, смертные судьбы. Воплощая божественный элемент в немощном и бренном теле, оно привило ему все болезни и похоти плоти»[437]. Отсюда остается только один шаг до того, что Пушкин называл «низостями папизма», многочисленные и яркие примеры которых даны, скажем, в книге А. Ф. Лосева «Эстетика Возрождения» и которые самым тесным образом слиты с принципами и понятиями Ордена иезуитов. Потому-то, пишет поэт, многие люди, «притом наиболее искренние и наиболее преданные своей Церкви, от Паскаля и до наших дней, – не переставали из поколения в поколение испытывать явное и непреодолимое отвращение к ордену иезуитов»[438].
По мнению Тютчева, искажение христианского принципа в «римском устройстве», отрицание «божественного» в Церкви во имя «слишком человеческого» в жизни и послужило связующим началом между католицизмом и протестантизмом. Выступая против «конфискаций», «захватов», злоупотреблений и искажений христианства в католицизме, протестантизм вместе с водой выплескивал и ребенка, отказавшись от ценности живого церковного опыта, исторического предания, соборного разума, большинства таинств и т. п., и опирался на еще более зыбкую почву отдельного «человеческого я» (каждый становился для самого себя непогрешимым папой), произвольного разумения, ограниченного индивидуального рассудка, что как бы освящало своеволие и эгоцентризм, создавало условия для произрастания «антихристианского рационализма» и революционных принципов. В стихотворении «Я лютеран люблю богослуженье» поэт говорит о драме «высокого ученья» в протестантизме, голый и пустой храм которого как бы символизирует переход от распадающейся веры к господству атеистического сознания. Несмотря на внешнее противоборство человеческого и римского «я», он обнаруживает у них общий корень в разных проявлениях не только отделения божественного от человеческого, но растворения первого во втором.
В историософии Тютчева, христианский элемент в которой, как и в других областях, является краеугольным камнем, Католицизм – Протестантизм – Революция образуют триединый фундамент современной цивилизации и способствуют «апофеозу» отделяющейся от Бога личности с ее вне– или антихристианскими (в логическом завершении) принципами. По его мнению, именно качество христианской жизни является критерием восходящего или нисходящего своеобразия исторической стадии, которую переживает человечество. Чтобы уяснить возможный исход борьбы между силами добра и зла, «следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи»[439]. Между тем в самой атмосфере общественного развития при господстве капиталистического и социалистического панэкономизма в идеологии и грубых материальных интересов в политике он обнаруживал «нечто ужасающе новое», «призвание к низости», воздвигнутое «против Креста мнимыми христианскими обществами».
11
И здесь можно отметить еще одни аспект генетической и типологической связи между мышлением Тютчева и Паскаля. Речь идет о вменяемости или невменяемости людей по отношению к обозначенному критерию, к принципиально различным последствиям жизненных сценариев «с Богом» и «без Бога», к тому, как под благообразной личиной внешней законности скрывается «подлое предпочтение низких выгод». С этой точки зрения Паскаль делит всех на «простых», «полуискусных» и «искусных». Не обремененные знаниями простые люди различают добро и зло в новых идеях, учреждениях, установлениях здоровым инстинктом, искусные мудрецы – с помощью «умной» и «полной» рефлексии (мудрец отличен от глупца тем, что он мыслит до конца). Но и те и другие (отчасти из-за подобных качеств) не участвуют в активной общественной жизни. А вот полуискусные (отсюда тянется типологическая нить к полупросвещению у Пушкина, к полунауке у Достоевского, к образованщине у Солженицына и т. п.), которые вышли из естественного неведения простых, но не достигли понимания искусных, составляют самый деятельный слой общества и пытаются изменять и регулировать его законы на основе ограниченного разума и непросветленной натуры, преобразовывая в смутах и волнениях внешний мир, но не достигая духовного и нравственного прогресса.
Вслед за Паскалем, Тютчев подчеркивает безосновность, беспочвенность и «короткость» мышления «полуискусных» (при их неутихающей активности и вездесущности), непонимание ими того, что политические формы и юридические законы сами по себе мертвы, не заключают положительного критерия, а приобретают значительность в их религиозно-культурном и духовно-нравственном содержании. Например, при всяких реформах власти необходимо учитывать (и «искусные» это учитывают), что возможен в действительности более деспотический произвол, «ибо он будет облечен во внешние формы законности, заменит собою произвол отвратительный, конечно, но гораздо более простодушный и, в конце концов, быть может, менее растлевающий…»[440]. И именно таковым является «наше мнимое право, которое по большей части есть не что иное, как скрытый произвол»[441]. Скрыты от «полуискусных» и другие «невидимые» причинно-следственные связи. Поэт формулирует целый ряд «роковых» и парадоксальных закономерностей, обнаруживаемых с христианской точки зрения, с помощью целенаправленного внимания к тому, что происходит на первичном духовном уровне, в нравственной сфере, в психологии человека при доминировании той или иной «политики» или «идеологии». Так, «великие кризисы, великие кары наступают обычно не тогда, когда беззаконие доведено до предела, когда оно царствует и управляет во всеоружии силы и бесстыдства. Нет, взрыв разражается по большей части при первой робкой попытке возврата к добру, при первом искреннем, быть может, но неуверенном и несмелом поползновении к необходимому исправлению. Тогда-то Людовики шестнадцатые и расплачиваются за Людовиков пятнадцатых и Людовиков четырнадцатых»[442]. Невдомек многим государственным деятелям, считает Тютчев, и ничтожность материальных способов единства там, где недостает духовного единства, и даже противоположное их задаче действие. Сугубо материальное подавление властью (при отсутствии оживотворяющего духа и искренних убеждений) диссидентов и оппозиционеров способно лишь лишить ложные учения «специфического содержания» и придать им несвойственное значение и популярность, «вес, силу и достоинство угнетенной мысли». По мнению поэта, «полуискусные» не могут чувствовать, осязать и понимать «глубокие, глубоко скрытые в исторической почве корни», всех их «плохо, очень плохо учили истории», потому нет ни одного вопроса, который они постигали бы «в его историческом значении, с его исторически-непреложным характером». Отсюда печальный вывод о том, что Россия может погибнуть от бессознательности, подобно человеку, который утратил чувство самосознания и держится на чужой привязи: «государство бессознательное гибнет…»[443].
Согласно Тютчеву, «бессознательность» как благонамеренных правительственных чиновников, так и ратующих за прогресс оппозиционеров заключается в их невосприимчивости в отношении оборотных сторон тех или иных явлений – «нравственного бессилия» казенного патриотизма или благоприятной для тупых карьеристов «животворной теплоты полицейского начала», безобразий «так называемого общественного мнения» или «беснующейся пошлости» молодого поколения. И процессы, идущие при господстве «полуискусных» в политике и идеологии приводят к тому, что на свет Божий выводятся «выродки человеческой мысли, которыми все более и более наполняется земля Русская, как каким-то газом…»[444]. В результате поэт приходит к самым отчаянным вопрошаниям: «Почему эти жалкие посредственности, самые худшие, самые отсталые из всего класса ученики, эти люди, стоящие настолько ниже нашего собственного, кстати очень невысокого уровня, эти выродки находятся и удерживаются во главе страны, а обстоятельства таковы, что нет у нас достаточно сил, чтобы их прогнать»»[445].
Беспочвенному «короткому» и внешнему знанию и действию «полуискусных» Тютчев противопоставляет не только мудрость «искусных», но и инстинкт «простых»: «инстинкт народных масс выше умозрений образованного люда»[446]. В его представлении, умудренная власть должна по возможности обходиться без посредничества «полуискусных» бюрократов и министров, преодолеть свою «безнародность», отказаться от «медиатизации русской народности» (т. е. низведения ее на уровень объекта приложения разных сил и идей): «чем народнее самодержавие, тем самодержавнее народ»[447]. Без реального же и полноправного представительства народа в земстве «всякое представительство будет ложь, колоссальный пуф», инструмент для удовлетворения партийно-корыстных интересов «полуискусных».
В рядах многочисленных представителей «полуискусных» Тютчев выделяет новое сословие «так называемой интеллигенции» и не надеется, что «эта пресловутая интеллигенция поймет и оценит начинающийся всемирный кризис»[448]. Из его уст раздаются еще более категоричные оценки образованных, но лишенных корней и традиций пролетариев умственного труда: «на то и интеллигенция, чтобы развращать инстинкт»[449], а также отнимать у человека «самые заветные верования». С его точки зрения, божественная мудрость и народный инстинкт должны соединиться, минуя средостение антропоцентрических проектов и рационалистического полузнания.
12
Сам поэт, всецело опираясь в мысли на христианскую почву и логику, в жизни, как уже вскользь описывалось, испытывал иго «человеческого, слишком человеческого», нес бремя «двойного бытия», оставался в промежуточном положении между «небом» и «землей», Христом и «Весной», как бы воплощал размышления Паскаля о драматическом уделе человеческого раздвоения между полюсами величия и нищеты. Согласно автору «Мыслей», человек не является ни ангелом, ни животным, а представляет собой сосуществование того и другого, мост между ними, середину между двумя этими крайностями.
Неискоренимая двойственность человеческой природы, несущей в себе признаки величия и ничтожества, стала предметом пристального духовного внимания и Тютчева, который вместе с тем с глубоким напряжением экзистенциально переживал ее. Уже в самых ранних стихах Тютчева тема онтологической двойственности человеческого бытия заявлена вполне отчетливо:
Всесилен я и вместе слаб,
Властитель я и вместе раб…
В стихотворении «Проблеск» лирический герой поэта чувствует в своих жилах «небо», а в сердце радость, верит «верою живою», устремляется с земного круга «душой к бессмертному», но тут же встречает непреодолимый откат:
Мы в небе скоро устаем, —
И не дано ничтожной пыли
Дышать божественным огнем.
И в стихотворении «С поляны коршун поднялся…» вновь констатируется: «Я, царь земли, прирос к земли!….». Поэт пишет о непостижимом законе неистощимого водомета «смертной мысли»:
Как жадно к небу рвешься ты!..
Но длань незримо-роковая,
Твой луч упорный преломляя,
Свергает в брызгах с высоты…
Душа «жаждет горних», животворных вершин, где ступает «небесных ангелов нога». Она хотела бы вырваться из густого слоя жизни, оттолкнуть «все удушливо-земное». Однако жизнь обхватывает ее «тусклой, неподвижной тенью» и обрекает на постоянное «заключение»:
Жизнь, как подстреленная птица,
Подняться хочет – и не может…
Нет ни полета, ни размаху —
Висят поломанные крылья —
И вся она, прижавшись к праху,
Дрожит от боли и бессилья…
Проделав весь круг рациональных, поэтических, историософских и иных размышлений, Тютчев в личной жизни так и не мог обрести просветленного внутреннего единства, чаемой «небесной» и «горней» однородности. Интеллектуальное понимание, логическая необходимость, духовный порыв, огромное желание достичь высшей цельности не справлялись с конкретными противоречиями реальной «экзистенции», «натуры», «сердца». И, как уже неоднократно подчеркивалось ранее, состояние неразрешимой двойственности и бесконечной борьбы до конца дней Тютчева оставалось его неистощимым уделом. Своеобразным стоическим гимном тревоге и труду «смертных сердец», побеждаемых лишь неумолимым Роком, звучит стихотворение поэта «Два голоса»:
Мужайтесь, о други, боритесь прилежно,
Хоть бой и неравен, борьба безнадежна!
Над вами светила молчат в вышине,
Под вами могилы – молчат и оне.
А. А. Блок намеревался поставить это стихотворение, написанное в 1850 году, эпиграфом к драме «Роза и Крест» и отмечал как его доминанту «эллинское, дохристово чувство Рока». Однако итоговая бесплодность подобного мужества и жажды реального бессмертия личности заставляли Тютчева вновь и вновь обращаться к христианству не только в творчестве, но и в повседневной жизни. «С молитвой и слезой» он произносит евангельские слова, «скорбя перед замкнутой дверью»:
Впусти меня! – Я верю, Боже мой!
Приди на помощь моему неверью!..
В том же 1850 году Тютчев вместе с дочерью Анной и Е. А. Денисьевой совершил паломничество в Валаамский монастырь, а в дальнейшем не раз бывал в Троице-Сергиевой лавре, в частности, на храмовом празднике обретения мощей преподобного Сергия Радонежского. Однако и в церковной ограде для него возникают свои противоречия. Его искреннюю душу смущает всякое лицемерие на официальных богослужениях в Царском Селе, посреди «всех этих мундиров и придворных туалетов, обладатели коих всецело поглощены не воскресением Христовым, а совсем иным – переходящим из рук в руки указом о назначениях и наградах, который и является для них благой вестью во всем значении этого слова»[450]. Напротив, церковная служба в Успенском соборе Троице-Сергиевой лавры, когда 7 августа 1867 года праздновался юбилей митрополита Филарета Московского, произвела на него огромное впечатление отсутствием театральности в торжественности и подлинной простотой величественного. Сам виновник торжества казался поэту истинным представителем «небесного» посреди «земного»: «Маленький, хрупкий, изможденный до последней степени, однако с взором, полным жизни и ума, он господствовал над всем происходившим вокруг него, благодаря бесспорной нравственной силе… В виду всего этого прославления он был совершенно прост и естественен и, казалось, принимал все эти почести лишь только для того, чтобы передать кому-то другому – кому-то, чей он был только случайно уполномоченный…»[451].
Своя непоследовательность обнаруживалась и на самой сокровенной глубине личности Тютчева, что требует специального разговора в рамках другого исследования. Заметим только, что поэт оказался в духовно-психологической ситуации, по-своему описанной автором «Мыслей». Когда Бог действительно касается нашей души, писал Паскаль, она начинает рассматривать все земное и саму себя совершенно иным образом. Этот новый свет вызывает в ней совестливое беспокойство, колеблющее кратковременный покой, который она находила прежде в повседневных «развлечениях» и очаровывавших ее вещах. Но и в устремлении к Богу душа находит еще больше горечи и «неудобств», нежели в занятости суетой мира.
В отличие от Паскаля, поэту не хватало именно откровения свыше, благодатной помощи, сердечного преображения, «дающей», а не только «берущей», жертвенной любви. «О, Господи, – взывает он, – дай жгучего страданья и мертвенность души моей рассей». Перед живой душой и безоглядной самоотдачей любящей его женщины поэт как «человек ума» со всем своим творчеством и созданным им «волшебным миром» ощущает себя краснеющим «жалким чародеем» и неверующим «безжизненным кумиром». И в семейных отношениях он обнаруживал в своей душе недостаток «дающей» любви и признавался дочери Дарье, что является чем-то «вроде блудного сына в роли отца». Другая его дочь, Анна, говорила о том, что «слово безрадостный было специально придумано для нашего дома».
По свидетельству И. С. Аксакова, сам Тютчев «смиренно-откровенно» заявлял о «малодушии своей природы», интимные проявления которой нуждаются в отдельном разговоре. Сейчас же необходимо подчеркнуть, что поэт прекрасно осознавал необходимость «паскалевского» выхода из противоречий между естественным эгоизмом и сверхъестественной жертвенностью, между пристрастием к «солнцу», «весне», говоря словами Ивана Карамазова, «клейким листочкам» и «ризой чистою Христа». Стремление обрести душевную цельность и твердость особенно обострялось во время горя при потере любимых людей. «Моя милая дочь, – писал поэт вскоре после кончины Е. А. Денисьевой, – через несколько часов иду на исповедь, а затем буду причащаться. Помолись за меня! Моли Господа ниспослать мне помилование, помилование, помилование. Освободить мою душу от этой ужасной тоски, спасти меня от отчаяния, но не путем забвения – нет, не забвения… Да сократит Он в своем милосердии срок испытания, превышающего мои силы (…) О, да дарует мне Господь милость, дозволив сказать через несколько часов те же слова и с тем же чувством, с каким – я слышал – она ясно произнесла их накануне своей смерти: верую, Господи, и исповедую…»[452]. А. Ф. Тютчева с радостью сообщала К. П. Победоносцеву, что «отец причастился Св. Тайн, и это большое благо (…) он тут первый раз говорит о потребности души его молиться и искать будущей, вечной жизни»[453]. Однако уже через два месяца сам поэт признавался Я. П. Полонскому: «Друг мой, теперь все испробовано – ничто не помогло, ничто не утешило, – не живется – не живется – не живется…»[454].
И в последние месяцы жизни, мужественно перенося тяжелую болезнь, Тютчев не перестает искать спасительный свет и именно тогда приходит к упомянутому выше выводу о том, что между Христом и бешенством нет середины. Он сочиняет стихи о «казнящем Боге» и одновременно с жадностью слушает ежедневно читаемые женой главы Евангелия и ведет по ночам серьезные разговоры с сиделкой на религиозные темы. К. Пфеффель говорит о «неоднократных изъявлениях веры и раскаяния», сопровождавших его последние дни. Эрнестина Федоровна по-своему истолковывает настрой мужа: «Дай-то Бог, чтобы это страшное испытание пошло бы на пользу его душе и чтобы в случае выздоровления он не впал в прежнее свое равнодушие»[455]. Однако проверить, что было бы, уже не оставалось возможности. За несколько дней до кончины поэт воскликнул: «Я исчезаю, исчезаю!». Но скрывавшиеся за этими словами чувства и мысли навсегда останутся тайной. Причащавший и соборовавший Тютчева священник свидетельствовал, что тот до самого конца сохранял полное сознание, хотя уже и не делился им с остававшимися в живых.
Ф. М. Достоевский и Паскаль (творческие параллели)
1
Рассматривая влияние Бальзака на творчество Достоевского, Леонид Гроссман попутно отмечает: «Но к этому времени из писателей XVII столетия свою власть над ним сохранил другой величайший и, может быть, единственный трагик французской литературы – Паскаль.
Имя автора «Мыслей» мелькает уже в школьных письмах Достоевского, повторяется в его позднейших романах («Бесы»), а невидимое присутствие его чувствуется и в «Дневнике писателя» и в поучениях старца Зосимы.
В этом трагическом мыслителе Достоевский почувствовал необыкновенно родственную душу. «Сияющая личность Христа», к которой сводится все учение Паскаля, его суровый, негодующий, подчас даже нетерпимый тон в обращениях к атеистам, его принижение разума во имя полного расцвета непосредственной жизни сердца, наконец, его нескрываемая неприязнь к людям и какой-то раздраженный, больной, истерический тон его воззваний, – все это определенно чувствуется и в Достоевском. Кажется, иногда он непосредственно вдохновляется в «Дневнике писателя» «бессмертными черновиками» Паскаля. – «Humi-liez-vous, raison impuissante! Taisez-vous, nature imbécile![456]» Разве не отголосок этого восклицания слышится в знаменитом воззвании пушкинской речи: «Смирись, гордый человек, потрудись, праздный человек!»»[457].
В выводах Гроссмана очевидны вполне определенные интонационные и смысловые смещения, обусловленные его собственным мировоззрением. Не болезненность и истеричность, а предельно обостренное и обнаженное переживание драматических противоречий бытия сближает творчество французского мыслителя и русского писателя. «Я могу одобрить только тех, кто ищет истину с болью в сердце», – подчеркивал Паскаль, подразумевая, что эта боль становится помимо прочего и своеобразным гносеологическим инструментом, обогащает познание, помогает узреть в истине ее полноту и целостность, а не только голую фактичность и позитивистскую закономерность. Именно такое духовное переживание и сердечная заинтересованность открывали и Паскалю и Достоевскому пласты реальности, ускользавшие из методологического обзора как бы обездушенных, обезболенных философов-систематиков типа Декарта или Гегеля. Паскаль и Достоевский не стремились, как утверждает исследователь, принизить разум, а пытались отвести ему подобающее место и оценить его действительные возможности и границы в познании человека и мира. С их точки зрения, непонимание отмеченных возможностей и границ, превышение полномочий разума и его превращение в верховного арбитра всего и вся, в меру всех вещей опасно и пагубно не меньше его принижения. Безудержное обожествление рассудка способно в конечном итоге парадоксальным образом вести через упрощающие объемную сложность и глубину жизни материалистические идеи и рационалистические теории к неразумию и безумию, к господству эгоистических инстинктов и торжеству нигилизма.
С учетом приведенных поправок Гроссман в целом верно уловил органическое «избирательное сродство» между Паскалем и Достоевским. Невидимое присутствие, родственность души – подобные констатации, казалось бы, обязывают к созданию фундаментальных работ или хотя бы известного количества фрагментарных статей и заметок. Однако существует лишь одна-единственная статья И. И. Лапшина «Достоевский и Паскаль»[458], автор которой подчеркивает свойственные обоим мыслителям внутренние боренья и выделяет следующие, сближающие их, «литературные мотивы»: проблематика «моральной двойственности человеческого существа», образ созерцания двух бездн добра и зла, подразделение сладострастия соответственно трем видам душевной деятельности (чувственной, интеллектуальной и волевой), именуемым у Паскаля как похоть чувства, похоть знания и похоть властвования. Исследователь отмечает также сходство рассуждений Ставрогина в набросках к «Бесам» со знаменитым «пари» Паскаля о существовании Бога и бессмертии души.
Эти важные замечания не затрагивают, однако, всего комплекса различных вопросов, связанных с анализом последствий практического знакомства русского писателя с идеями французского мыслителя и типологической родственностью их философско-художественного мышления. Более того, они остались вне сферы научного внимания и не привлекали дополнительного интереса к рассматриваемой теме, по которой в отечественном литературоведении до сих пор не предпринято никаких изысканий.
Думается, такое несоответствие объясняется целым рядом причин – от внешне конъюнктурных до внутренне содержательных. К числу первых можно отнести то обстоятельство, что из-за идеологического замалчивания в советский период не только русской, но и западной религиозной мысли тексты Паскаля до последнего времени никогда полностью не издавались. С другой стороны, сочувственный или полемический диалог с мировыми гениями нередко глубоко запрятан в недрах философско-художественной логики Достоевского, как бы зашифрован. Так, например, расшифровка кантовских антиномий дается в книге Я. Э. Голосовкера «Достоевский и Кант». Н. Н. Страхов вспоминает, как «забавляло» Достоевского, любившего «вопросы о сущности вещей и о пределах знания», когда он «подводил его рассуждения под различные взгляды философов, известные из истории философии». Оказывается, что «новое придумать трудно, и он (т. е. Достоевский), шутя, утешался тем, что совпадает в своих мыслях с тем или другим великим мыслителем».
Паскаль и являлся для Достоевского таким конгениальным мыслителем, которого роднит с ним сосредоточенность на коренных проблемах «тайны человека» и путях ее разгадывания, критика атеизма и апология христианства, выяснение границ «евклидова ума» и действия «законов сердца», разграничение главного и неглавного знания, идеала и идолов, обнаружение разнообразных следствий гордости и смирения как полярных духовно-психологических сил личности, общность взглядов на иезуитскую мораль и ярко выраженный христоцентризм.
С особой настойчивостью Паскаль подчеркивал в своей философии изначальную двусоставность бытия, неизбывное срастание элементов величия и ничтожества человеческого существования, что создает всегда двоящиеся картины мира, где добро и зло многообразными переплетениями событий и поступков слиты в тесный узел. Эта неискоренимая двойственность человеческой природы стала с юности предметом пристального духовного внимания и Достоевского. Еще в послании брату от 9 августа 1838 года, где впервые упоминается имя Паскаля, будущий писатель в чисто паскалевских интонациях и терминах размышляет о падении человека с «высокого места», о повреждении его духовной природы и смешении в ней разнородных начал: «Одно только состоянье и дано в удел человеку: атмосфера души его состоит из слиянья неба с землею; какое же противузаконное дитя человек; закон духовной природы нарушен… Мне кажется, что мир наш – чистилище духов небесных, отуманенных грешною мыслию»[459]. Это высказывание как бы в зародыше содержит размышления Достоевского в известной записи от 16 апреля 1864 года «Маша лежит на столе…» о непостижимой срединности и переходности человечества, о человеке как своеобразном мосте, противузаконно соединяющем идеал любви к Богу и ближнему и противоположную идеалу натуру: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой – невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует»[460].
По убеждению Паскаля и Достоевского, возобладавшие в историческом процессе научные методы и философские системы не приближают к раскрытию «тайны человека» и восстановлению нарушенного закона духовной природы, лишь усиливают «путаницу» и уводят от решения главных вопросов. В письме брату от 5—10 мая 1839 года будущий писатель выражает свое желание абонироваться на французскую библиотеку для чтения, чтобы познакомиться с великими произведениями гениев математики и военной науки. Характеризуя себя как «страстного охотника до наук военных», он вместе с тем заявляет, что не терпит математики, не хочет и не может сделаться Паскалем или Остроградским. «Математика без приложенья чистый 0, и пользы в ней столько же, как в мыльном пузыре»[461].
Студент Инженерного училища, выделяя специальный аспект деятельности французского ученого, оставляет в стороне его собственную критическую рефлексию по поводу науки вообще и математики в частности. В будущем эта рефлексия станет для Достоевского значимой, ибо она опять-таки выходит на человековедение и предваряет его собственную оценку математики как не самой необходимой науки. По Достоевскому, как и по Паскалю, сосредоточенность на отвлеченных науках как бы перекачивает духовную энергию и отключает интеллектуальное внимание от внутреннего человека, отсоединяет познание от понимания фундаментальной роли гнилостно-энтропийного корня самости у павшего с «высокого места» и нравственно повредившегося человека, от уяснения результатов действия в мире восьми «главных страстей» (гордости, тщеславия, сребролюбия, чревоугодия, блуда, уныния, печали, гнева). Более того, эти науки своим торжествующим присутствием и назойливым вмешательством во все области жизни лишь усиливают «путаницу» в химерической кентавричности homo sapiens. «Никогда, – заключает Достоевский устами Шатова в «Бесах», – разум не в силах был определить зло и добро или даже отделить зло от добра, хотя приблизительно; напротив, всегда позорно и жалко смешивал; наука же давала разрешения кулачные. В особенности этим отличалась полунаука, самый страшный бич человечества, хуже мора, голода и войны, неизвестный до нынешнего столетия. Полунаука – это деспот, каких еще не приходило до сих пор никогда. Деспот, имеющий своих жрецов и рабов, деспот, пред которым все преклонилось с любовью и суеверием, до сих пор немыслимым, пред которым трепещет даже сама наука и постыдно потакает ему»[462].
Это умозаключение одного из главных героев «Бесов», как и приводимые далее суждения персонажей Достоевского, целиком отражают мнение их автора, подтверждаемое многочисленными прямыми высказываниями. Писатель неоднократно подчеркивал, что люди науки не исчерпывают всего и что «всего человека она не удовлетворит. Человек обширнее своей науки»[463]. Механизм ампутации в человеке всего собственно человеческого, «центрального», сокровенного, метафизического, недоступного однозначному эмпирическому наблюдению (личность, пол, свобода, воля, желания, верования, идеалы и т. п.) одинаков во всех проявлениях научного рационализма: сведение целого к части, высшего к низшему, сложного к простому, непознанного к уже познанному, что способствовало сплошному овеществлению человеческого бытия и мышления: «учение материалистов – всеобщая косность и механизм вещества, значит смерть»[464]. Писатель неоднократно подчеркивал, что даваемый наукой образ человека является «куклой, которая не существует»[465] и что «тут прямо учение об уничтожении воли и уменьшении личности. Вот уже и жертва людей науке»[466]. В его представлении господство научного мировоззрения постепенно и незаметно вытесняет из сознания высокие мысли и чувства. На страницах записной тетради он нарочито заостряет внутреннюю логику прямолинейного естествоиспытателя: «Друг и товарищ детства. Телячьи нежности. Гм. Глупая и сладенькая причина… Я не понимаю, что такое товарищ детства; да и что такое детство? Отсутствие хряща, недостаток фосфора в мозгу…»[467]. Отсюда резкий общий вывод о подспудном нигилизме торжества научного подхода к жизни: «Наука в нашем веке опровергает все в прежнем воззрении. Всякое твое желание, всякий твой грех произошел от естественности твоих неудовлетворенных потребностей, стало быть их надо удовлетворить. Радикальное опровержение христианства и его нравственности»[468].
Подобные «смертельные» признаки «учения материалистов» дополнялись для Достоевского и тем, что оно создавало условия для постоянного укрепления тех самых фундаментальных страстей, которые постоянно вносят ферменты разлада и нестроения в любую деятельность и взаимоотношения людей. Самолюбие, сластолюбие, зависть, ложная честь проникают и «в самую благородную душу ученого… вот и явится в науке шарлатанство, гоньба за эффектом, а пуще всего утилитаризм, потому что захочется и богатства»[469]. Думается, размышления Паскаля о скрытом присутствии в невидимом основании научной активности таких основополагающих влечений, как libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi, как бы предвосхищают ход мысли Достоевского.
2
Что касается собственно философии, впрочем, частично пересекающейся с научной сферой, то и Паскаль, и Достоевский находят в ней определенную ограниченность и даже отвлекающую обманчивость в познании Бога, фундаментальной двойственности бытия и глубинной расколотости человеческого сердца. По мнению Паскаля, «пренебрежение философствованием и есть истинная философия». Это утверждение у Достоевского (письмо брату от 9 августа 1838 года) звучит так: «Раз Паскаль сказал фразу: кто протестует против философии, тот сам философ. Жалкая философия!»[470]. Подобная оценка свидетельствует о том, что молодой студент Инженерного училища еще не вник в контекст и скрытое значение обсуждаемой мысли. Пренебрегать философией означает для Паскаля осознавать односторонность постулатов, логики и выводов философских школ и рационалистических систем, которые, опираясь на то или иное libido, как бы забывают другие принципы и умозаключения, а тем самым сокращают и упрощают изучаемую реальность. Претензия же на собственную непререкаемую истинность и всеобъемлемость «глупого», ограниченного, спекулятивного разума, не способного, однако, как считает Паскаль, проникнуть даже в скрытые побуждения воли и сердца, затемняет и фальсифицирует полноту и сложность разнородных напряжений между элементами величия и нищеты человеческого существования. Пренебрежение философией является для Паскаля одновременно и пониманием первостепенной роли волевых импульсов или непосредственных ощущений, движений сердца или сердечных склонностей, похоти или самолюбия, милосердия или любви по отношению к «науке» или «системе», геометрии или «правилам для руководства ума».
Позднее Достоевский, как и Тютчев, полностью солидаризируется с Паскалем, когда говорит в записных тетрадях о «смешном» сознании, пытающемся заменить живую жизнь теориями о ней, о «книжных людях», гоняющих, как сказал бы Герцен, сквозь строй категорий всякую всячину, теряющих в своих формулах неизбывные противоречия бытия: «Э, да все это философия! – говорят иногда… люди и говорят правду, глубокую правду»[471]. По мнению писателя, «философия», «окалеченность» мыслью, болезненность «смешного» рационалистического сознания состоит в его малообъемности, коренном несоответствии живому процессу живой жизни, что не мешает ему, однако, надменно стремиться втеснить этот процесс в заведомо узкие шоры ограниченного теоретического знания: «Теория хороша, но при некоторых условиях. Если она хочет формулировать жизнь, то должна подчиниться ее строгому контролю. Иначе она станет посягать на жизнь, закрывать глаза на факты, начнет, как говорится, нагибать к себе действительность»[472].
Философский рационализм неприемлем для Паскаля и Достоевского потому, что, сосредоточиваясь на прозрачных для рассудочного ума сторонах жизни и оставляя в забвении метафизические глубины человеческого естества, он также косвенно и незаметно ослабляет живое и сердечное познание Бога через Иисуса Христа. В этом отношении и Паскаль, и Достоевский критически рассматривают философию Декарта. У выдающегося французского рационалиста автономный разум выступает как определяющий принцип человеческого существования, как своеобразная кристаллическая решетка, к которой стягивается, через которую пропускается и в ячейках которой укладывается все многообразие бытия. При этом иным стихиям человеческого духа остается совсем мало места. Происходит усиление независимости интеллектуальной деятельности, которая как бы не корректируется ни другими сферами человеческой психики, ни внеположенными этой деятельности ценностными представлениями. В «Правилах для руководства ума» Декарта читаем: «Ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта, а не наоборот»[473].
Познавательный эгоцентризм «своевольного» рационализма очевиден: познание вещей отправляется не от их природы и своеобразия, а от природы, границ и возможностей интеллекта иметь дело по преимуществу лишь с ясными и отчетливыми идеями. Начиная с радикального методологического сомнения, Декарт, как известно, приходил к неоспоримому, на его взгляд, положению: существование человека достоверно постольку, поскольку он сомневается, то есть мыслит. «Следовательно, я, строго говоря, – только мыслящая вещь…». С такой же ясностью и отчетливостью перед «мыслящей вещью» предстает и то, что в человеке, как существе сомневающемся, то есть конечном и несовершенном, врожденно присутствует идея существа бесконечного и совершенного. В самом присутствии в нас этой идеи Декарт видел следствие существования совершенной надчеловеческой реальности, «бесконечной субстанции». Таким образом, Бог Декарта является, пользуясь словами Паскаля, «Богом философов и ученых», творцом геометрических истин, санкционирующим познание мира и не вмешивающимся в его дела.
Паскаль считает подобные доказательства существования «бесконечной субстанции» малодейственными, ведущими к деизму, а затем и атеизму: не только невозможно, но и бесполезно знать «Бога Авраама, Исаака и Иакова» без Иисуса Христа. И для Достоевского излишнее углубление в науки, привычка измерять целостную жизнь в ограниченных категориях «евклидова разума» и соответственно отвыкание от непосредственного переживания превышающих рассудок мистических и религиозных сторон жизни таили в себе нигилистические следствия. «То есть, если хочешь, я одной с тобой философии… – говорит черт Ивану Карамазову, доводя до абсурдного конца картезианскую логику рационалистического солипсизма. – Je pense donc je suis[474], это я знаю наверно, остальное же все, что кругом меня, все эти миры, Бог и даже сам сатана – все это для меня не доказано, существует ли оно само по себе или есть только одна моя эманация, последовательное развитие моего я, существующего довременно и единолично…»[475]
«Человеческую, слишком человеческую» философию Декарта, черта и Ивана Карамазова, как ее истолковывал Достоевский, разделяет и герой «Сна смешного человека» до своего знакомства с иными проникновениями и стремлениями безгрешных людей. «Может быть, и действительно ни для кого ничего не будет после меня, и весь мир, только лишь угаснет мое сознание… и упразднится, ибо может быть, весь этот мир и все эти люди – я то сам один и есть»[476].
3
Несоразмерность «евклидова разума» «тайне человека», мистерии человеческого пребывания в мире и для Паскаля, и для Достоевского с особенной остротой и наглядностью проявляется в вопросе разгадки сложной и запутанной человеческой природы, ее кентаврической двойственности. Противоречивое сосуществование в жизни людей величия и нищеты, добра и зла Паскаль объяснял первородным грехом, тайна передачи которого (особенно в детских страданиях), как он писал, «жестоко задевает» разум. Достоевский, конечно же, не мог пройти мимо подобных раздумий, и именно наследственная передача греха шокирует «евклидов разум» Ивана Карамазова, для которого как раз невинные страдания детей становятся решающим аргументом в пользу неприятия божественного миропорядка и возможной грядущей гармонии. Как не мог писатель оставить без внимания и близкие ему размышления Паскаля о подлинной иерархии действительно главных и второстепенных для человека проблем, которая нарушается при расширении научной и социальной активности. Можно не развивать систему Коперника, вспомним вновь автора «Мыслей», но вопрос о бессмертии души непременно должен быть решен в том или другом смысле. Должен, но не решается. Более того, отодвигается на периферию сознания и затеняется разнообразными видами деятельности, будто смерти вовсе нет.
В философско-художественной логике Достоевского именно то или иное решение вопроса о бессмертии души обусловливает на метафизическом, психологическом и практическом уровне вольное или невольное предпочтение разных ценностей, направляет волю и желание, формирует духовную доминанту, которая в конечном итоге предустанавливает и активизирует идейный выбор или конкретный рисунок жизни, судьбу отдельной личности, целого народа, всего человечества.
Достоевский утверждает, что «высшая идея на земле лишь одна», а все остальные, занимающие ум и сердце человека «высшие идеи жизни… лишь из нее одной вытекают». Более того, вера в бессмертие души есть «единственный источник живой жизни на земле – жизни, здоровья, здоровых идей и здоровых выводов и заключений», ибо только в этом единственном случае человек постигает всю разумную цель свою на земле, а надежда на вечную жизнь еще крепче и дружественнее связывает его с землей и другими людьми.
Таким образом, по Достоевскому, как и по Паскалю, если душа бессмертна, если человек есть образ и подобие Божие, а его жизнь освещается абсолютным идеалом, тогда человек удовлетворяет глубинную, более или менее осознанную потребность в не теряемом со смертью смысле своего существования, обретает ту полноту сознания, успокоенность сердца и направленность воли, то психическое здоровье, которое позволяет ему выйти из-под ига ненасытных устремлений и мучительных колебаний природного эгоцентризма, соразмерно-пропорционально относиться к земным делам, не преувеличивать ближайшие жизненные цели и не превращать их в источник явного или неявного соперничества и борьбы с другими людьми, а использовать для согласия и любви. Только в этом случае, не перестает подчеркивать Достоевский, человек не довольствуется собственной греховной природой, стремится к ее преображению и исключению из основания своей деятельности (разумеется, в разной степени и с неодинаковым успехом) разрушительного фермента капитальных страстей и корыстолюбивых побуждений. Благодаря чему, собственно говоря, еще сохраняются люди, не участвующие в соперничестве самолюбий, властолюбий и сластолюбий, в «шуме» и «ярости» общественного процесса и тем самым как бы удерживающие текущую действительность от окончательного падения.
Если же душа смертна, тогда, считает Достоевский, происходит самая главная и роковая подмена, когда место абсолютного идеала как гаранта Цели и Смысла с большой буквы занимают его суррогаты и идолы. По его убеждению, одна из основных тайн человеческой природы заключается в преклонении перед авторитетом – если не перед Богом, то перед идолом. Или – или, третьего не дано. «Невозможно и быть человеку, чтобы не преклониться, не снесет себя такой человек, да и никакой человек, – заявляет Макар Иванович Долгорукий. – И Бога отвергнет, так идолу поклонится – деревянному, аль златому, аль мысленному»[477]. Например, Алексей Карамазов если бы «порешил, что бессмертия и Бога нет, то сейчас пошел бы в атеисты и социалисты», т. е. подчинился бы одной из тех обманчивых и суррогатных вер во временные и относительные ценности, которые управляют поведением людей, – будь то вера в науку, деньги, свои собственные силы, гражданское общество, прогресс, Вавилонскую башню, самозарождающуюся Вселенную или происхождение человека от обезьяны.
Но душа, как известно, по своей природе христианка и не терпит пустоты от отсутствия абсолютного идеала и абсолютного осмысления жизни. Заполняющие же пустоту относительные идеалы, снижающие уровень и качество веры, не способны вызвать к жизни и активизировать высшие свойства человека, не только не преображают его эгоцентрическую природу, но зачастую маскируют и усиливают ее разрушительные свойства, а потому попытки их реализации не прерывают, а нередко и разветвляют цепочки господствующих в мире зла и безумия. При этом опора на так называемые «реалистические» основания, на здравый смысл или разумный эгоизм, умаляя высшесмысловые цели существования людей, ослабляет их связи с землей и друг с другом.
Таким образом, Достоевский постоянно стремится преодолевать отмеченную Паскалем всемогущую силу непостижимого усыпления, выправлять несоразмерность между вниманием к самому главному и второстепенному, к идеалу и идолам и соответственно раскрывать истинное значение любых частных психологических, политических, социальных, идеологических, экономических, эстетических и иных проблем в сопоставлении с тем или иным основополагающим метафизическим образом человека, с его коренными представлениями о своей природе, ее подлинной сущности, о бессмертии души, об истоках, целях и смысле бытия.
4
Паскаля и Достоевского сближает также сходная логика в понимании подлинной иерархии и разной роли воли, сердца и ума в психологическом универсуме человека. Сердце представляется ими как самое глубинное и первичное основание внутреннего мира человека, корень его деятельных способностей, источник доброй и злой воли, чувства и энергии которого формируют общий духовный склад и жизнепонимание личности, незаметно и органично «нагибают» ее мысли к тем или иным идеям и теориям.
Подобно Паскалю, Достоевский обнаруживает ту же самую зависимость между основными силами в психологическом универсуме человека. «Ум – способность материальная, – замечает писатель, – душа же, или дух, живет мыслию, которую нашептывает ей сердце… Мысль зарождается в душе. Ум – орудие, машина, движимая огнем душевным…»[478]. Следовательно, «машина ума» оказывается вторичной инстанцией, подсобным, но необходимым инструментом для лишь частично внятного оформления «нашептываний сердца» и стеснения в логические рамки «душевного огня». Например, в рассуждении о вседозволенности сверхчеловеку перескакивать через всякие нравственные преграды Иван Карамазов придерживается строгой логики, которая на самом деле обслуживает его первичный волевой импульс, по является потому, что где-то в глубине души ему хочется быть таким человеком. Черт, разделяющий мысли Ивана, разъясняет ему их подоплеку. «Где стану я, там сейчас же будет первое место… «все дозволено», и шабаш! Все это очень мило, только если захотел мошенничать, зачем бы еще, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человек: без санкции смошенничать не решится, до того уж истину возлюбил…»[479]Санкция истины, благоденствия человечества необходима и Раскольникову для осуществления его подспудного желания быть на «первом месте», обладать властным потенциалом – желания, в конце концов обнаруживаемого им на самом дне своей души. Без апелляции к науке, пользе, здравому смыслу не обходятся и примитивные мошенники типа Ракитина или Лужина, чья последовательная логика невидимо связана именно своекорыстным направлением их воли.
О принципиальной первичности и капитальном значении правильной целеустремленности душевного огня, нашептываний сердца напоминал Достоевский за несколько лет до своей кончины в «Дневнике писателя»: «…Ошибки и недоумения ума исчезают скорее и бесследнее, чем ошибки сердца… ошибки сердца есть вещь страшно важная: это есть уже зараженный дух иногда даже во всей нации, несущий с собою весьма часто такую степень слепоты, которая не излечивается даже ни перед какими фактами, сколько бы они ни указывали на прямую дорогу; напротив, переработывающая эти факты на свой лад, ассимилирующая их с своим зараженным духом…»[480].
В сердечно-волевых стремлениях Достоевский видел сгустки бытийных сил, связанные с корнями, с «началами» и «концами» человеческого бытия и воздействующие на все человеческое мышление. «Сами-то разумные, сами-то ученые начинают учить теперь, что нет доводов чистого разума, что чистого разума и не существует на свете, что отвлеченная логика неприложима к человечеству, что есть разум Иванов, Петров, Гюставов, а чистого разума совсем не бывало; что это только неосновательная выдумка восемнадцатого столетия»[481].
Достоевский потому и был пророком, что умел заглядывать в глубину души, выявлять направление воли и качество основополагающих (неважно, сознательных или бессознательных) желаний Ивана, Петра, Гюстава, которые невидимой частью айсберга входят в состав изобретаемых ими идей и теорий, предопределяют их практическое развитие и конечное завершение. Поэтому он постоянно и искал главные «точки, о которых грезит сердце» и которые в скрытом виде, разбавленные водой логики, науки, социальных учреждений и т. п., входят в историческую жизнь.
С другой стороны, и у Паскаля, и у Достоевского сердце является своеобразным органом познания тех уровней и сторон бытия, которые не подвластны разуму. «Познать природу, душу, Бога, любовь, – пишет Достоевский, – это познается сердцем, а не умом… Ежели цель познания будет любовь и природа, тут оказывается чистое поле сердцу»«[482]. О сердце как гносеологическом инструменте в познании Бога и сверхрациональных закономерностей жизни и Паскалем написана не одна страница.
Вместе с тем в порядке сердца происходит коренное иррациональное раздвоение, определяющее разные, инстинктивно руководящие поведенческой мотивацией людей, изначальные ценности. Сердце так же любит своевольные желания и отворачивается от Бога, подчеркивает Паскаль, как и наоборот – любит Бога и охладевает к удовлетворению эгоистических устремлений.
Одна из заслуг антропологии французского мыслителя заключается в том, что он в числе первых обратил внимание на способность сердца «грезить» как бы против самого себя, против собственной пользы и выгоды, на прихотливую изменчивость человеческого волеизъявления. Каждый, подчеркивает он, имеет свои фантазии, противные его собственному благу и ставящие в тупик окружающих. Пристальное изучение подобных отступлений и зигзагов в пожеланиях людей связано у Достоевского с темой «подпольного человека». «Свое собственное, вольное и свободное хотенье, – выражает его взгляд герой «Записок из подполья», – свой собственный, хотя бы и самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы даже до сумасшествия, – вот это-то все и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения» С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумно выгодного хотенья»»[483]. Протестуя против законов науки, здравого смысла, утопических фаланстеров, хрустальных дворцов и т. д. и т. п., «подпольный человек» вопрошает: «А что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтоб все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!»[484].
С точки зрения Паскаля, всегдашние импульсы испорченной человеческой воли и неочищенного сердца образуют замкнутый круг несовершенных желаний, у которых ум всегда оказывается «в дураках» и которые в своем предельном выражении подспудно противопоставляют самолюбие боголюбию, человекобога Богочеловеку. У людей, настаивает Паскаль, нет иного врага, кроме эгоистических похотей, отделяющих и отвращающих их от Бога. Следовательно, главная задача и единственная добродетель заключается в борьбе с ними и очищении сердца, чтобы соединиться с божественной волей и обрести подлинный покой и нерушимое счастье.
5
Именно так в конечном итоге с гораздо большей остротой ставится вопрос и у Достоевского, исследовавшего коренное раздвоение и логическое завершение сердечных «грез», подчиняющих себе «машину ума». «Всяк ходи около сердца своего», – призывает старец Зосима в «Братьях Карамазовых» вглядываться в «начала» и «концы» многообразных человеческих желаний, стремлений, побуждений, различать в них еще в зародыше хорошее от дурного, растить первое и искоренять второе. Достоевского интересовали прежде всего сложные взаимоотношения доброй и злой воли в сердечной глубине человека.
По его представлениям, они подчиняются двум законам – «закону Я» и «закону любви». Первый закон по-своему иллюстрируется в повести «Сон смешного человека», герой которой заносит в безгрешную среду «скверную трихину», высушившую любовь в сердцах людей и заставившую их потянуть мир на себя, перенести точку опоры в автономное Я: «Каждый возлюбил себя больше всех, да и не могли они иначе сделать. Каждый стал столь ревнив к своей личности, что изо всех сил старался лишь унизить и умалить ее в других, и в том жизнь свою полагал…»[485]. И началась «борьба за разъединение, за обособление, за личность, за мое и твое», борьба, возбудившая зависть и сладострастие, породившая «сознание жизни» вместо «живой жизни» и взаимную тиранию. Короче говоря, нарушились целостные связи человека с Богом, природой и другими людьми, превратившись из любовно-дружественных во враждебно-господственные.
Ненасыщаемая гордость и стремление к неограниченному господству эгоистической чувственной личности через отторгнутое от живой жизни знание – таковы, по Достоевскому, скрытые мощные пружины «закона Я», препятствующие движению к идеалу, достижению «закона любви» и вбирающие в себя последствия первородного греха. Согласно библейскому преданию, в основе первородного преступления лежала эгоистическая гигантомания Адама, выразившаяся в желании его свободной воли соперничать с Творцом и стать «как боги». Соответствующей питательной средой для такого желания оказалось чувственное начало, удовлетворение которого открыло возможность самопознания и познания окружающего мира (древо познания «хорошо для пищи», «оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание»). Соединение в своевольном жесте первочеловека зависти, гордости, эгоизма и основанного на нем, служащего ему знания как бы наметило вневременные «точки, о которых грезит сердце», задало ритм, структуру и содержательные следствия развития «закона Я», последовательно раскрываемые в творчестве Достоевского.
Анализ пределов и следствий развития гордости, берущей начало в таинственных глубинах человеческого сердца и питающей различные типы проявления эгоистического сознания, становится важной темой его центральных произведений. Эгоистическая гордость, в представлении писателя, есть существенное духовно-психологическое свойство, которое эластично входит в живую конкретность человеческого бытия, бессознательно-органически сказывается в складе восприятия и жизненных установках личности, незаметно лепит ее мысли и действия и тем самым оказывается «дальней» причиной многообразных недоумений в человеческих взаимоотношениях, не всегда заметной на поверхности ближайших и зачастую второстепенных зависимостей и связей.
Эгоистическая гордость как одно «из самых сильных чувств и движений природы» человека заставляет многих героев Достоевского прежде всего разрывать связи, отпадать от традиционно-ценностной, социальной, семейной целостности и выделять себя в самоутверждающейся отдельности. И чем выше ущемленная или тщеславная претензия, тем выхолощеннее собственная личность и слабее способность жить с окружающими людьми, настоятельнее потребность стать над ними, превратив их в материал и средство для самоутверждения – будь то в форме прямого господства или обманной любви. «Всякий-то теперь стремится отделить свое лицо наиболее, – отмечает «таинственный посетитель» в «Братьях Карамазовых», – хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит изо всех его усилий вместо полноты жизни лишь полное самоубийство…»[486] И убийство, мог бы добавить Достоевский (оно является важнейшим смысловым элементом всех его крупных произведений), которое представляет собой полноту крайнего выражения самоутверждающегося человекобога в его наибольшей отделенности от Бога, ближнего и «закона любви».
Таковы предельные следствия «закона Я», который в текущей действительности в разной степени разбавляется водой и входит в структуру образа «гордых» героев Достоевского. Причем речь идет не только о «титанических» персонажах (Раскольников или Ставрогин, Иван Карамазов или великий инквизитор), но и о мелко-тщеславных эгоистах типа Ракитина или Лужина, Смердякова или Лебезятникова. В его сочинениях рассматриваются и домашнее наполеонство, и служебное инквизиторство, и бытовая шигалевщина. Так, в одном из многочисленных замечаний на эту тему писатель показывает железнодорожного служащего, в образе которого причудливо совместился и маленький Наполеон, и маленький Шигалев, и маленький великий инквизитор. «По всей России протянулось теперь почти двадцать тысяч верст железных дорог, и везде, даже самый последний чиновник на них… смотрит так, как бы имеющий беззаветную власть над вами и над судьбой вашей, над семьей вашей и над честью вашей, только бы вы попались к нему на железную дорогу»[487]».
Раскрывая сложный духовный мир человека, сокрытые побуждения его сердца и корневые движения воли, Достоевский обнаруживал их подчиненность, несмотря на неодинаковое содержание и разные сферы действия, «закону Я». И в бытовых, профессиональных, любовных взаимоотношениях людей, и во всеохватных принципах и идеях по видимости не похожих друг на друга «учредителей и законодателей человечества» естественный «бред сердца», если его «натуральность» не преображена абсолютным идеалом и встречей со Христом, ведет к самопревозношению и уединению личности, ее напряженно-настороженному соперничеству с другими людьми, к безысходному вращению, по терминологии Паскаля, в кругу поиска «счастья», удовлетворения эгоистических притязаний, насыщения libido.
Именно в этом кругу замкнута «машина ума» многих отрицательных или частично отрицательных персонажей Достоевского, которые зачастую эмпирически трезвы и практичны, рассудочны и логичны, но сердце которых не свободно от темных страстей. Характеризуя в «Подростке» Версилова, Макар Иванович Долгорукий свидетельствует: «В ем ума гущина, а сердце неспокойное». И мужа госпожи М., обладателя «жирного сердца», называют в «Маленьком герое» умным человеком. Великий инквизитор, презирая человечество, примыкает к «умным людям», а Христа в пустыне искушает «умный дух» – «дух уничтожения и небытия». Таким образом, ум, ученость, образованность оказываются слугами подспудных или очевидных желаний, исходящих из неспокойного, помраченного, жирного сердца, и не способны выйти из границ тайного или явного самолюбия, «закона Я».
6
По мысли Достоевского, преодоление «закона Я» доступно лишь действительно свободному человеку, победившему рассудочно-плотское давление своей натуры, одолевшему власть не-преображенного «сердечного бреда» и вышедшему из-под его нигилистических следствий. Писатель утверждал, что свобода как величайшая ценность у человека есть и самый крупный камень преткновения, если она отделена от Бога и эгоцентрична. Следовательно, самая главная задача в нравственном совершенствовании личности заключается в освобождении от рабства страстям и соединении с Божественной волей. Такое перерождение, полагал он, может произойти лишь при разрушении и полной нейтрализации опорных «точек, о которых грезит сердце» в «законе Я» и при направлении желания по совершенно противоположным ориентирам «закона любви».
По убеждению Достоевского, отказ «по своей глупой воле пожить», оздоровление корней желаний и очищение «сердечного бреда» эгоистической натуры (о трудности отказа от естественности эгоистического своеволия, поступающего назло добролюбию, своеобразно свидетельствует герой «Записок из подполья»: «я бы дал себе совсем отрезать язык, из одной благодарности, если бы только устроилось так, чтоб мне самому уже более никогда не хотелось его высовывать»[488]) происходит в человеке только тогда, когда его душа полностью захвачена абсолютным идеалом, стирающим в ней все остальные «идеалы» и идолы. «В том моя воля, чтоб не иметь воли, ибо идеал прекрасен».
Абсолютным и прекрасным идеалом, создающим непосредственность и непобедимость ощущения высшей красоты, преображающим «сердечный бред» и меняющим его вектор, делающим отказ от «натуральных» движений собственной воли «самовольным» и естественным, был для Достоевского, как известно, Иисус Христос. Соединенные в своевольном жесте первочеловека зависть, гордость, эгоизм, чувственность, задававшие ритм и структуру развития «закона Я», снимались противоположными началами в безраздельной и беззаветной, бескорыстно-жертвенной любви Христа к людям.
В логике Достоевского величайшая любовь, являющаяся главной движущей силой идеала, безусловной целью, венцом полного очеловечивания личности, предельного выражения ее свободы, есть одновременно и величайшее самостеснение, добровольная жертва, подлинная победа над созданной Адамом «натурой». Только такая любовь к конкретному, рядом находящемуся ближнему, которая не завидует, не гордится, не превозносится и «не ищет своего», ибо не отождествляется ни с каким частным интересом или естественными склонностями, дающая, а не берущая любовь, которая долготерпит и все переносит, способна возвысить и облагородить приниженную душу человека, восстановить в нем «образ человеческий», изменить и восполнить «укороченное» гордостью сознание. «На Земле нельзя любить без жертвы; без чего нельзя и соответственно полно, непосредственно сознавать».
Логика Достоевского совпадает с логикой Паскаля, в положительном центре которой также становится Иисус Христос. По их убеждению, подлинное познание Бога и человека невозможно без посредничества Иисуса Христа, через которое люди постигают собственную нищету и пути ее исцеления. Ясно видя себя несчастными, больными, слепыми рабами и грешниками, они с помощью Иисусовой благодати отворачиваются от своекорыстных страстей и преисполняются теплой радостью любви и милосердия. Только в чистом сердце, пишет Паскаль, пробуждается совершенная и истинная любовь – это последнее и абсолютное основание человеческого бытия, приобретающее в личном опыте наивысшую достоверность по сравнению с наличной действительностью и доказательствами рассудка, самая мощная сверхприродная сила, собирающая воедино все калейдоскопические осколки эгоизированной жизни. И бесконечное расстояние между телом и духом служит лишь слабым подобием несравненно большего расстояния между духом и любовью, которая выводит человека к новой преображенной реальности.
Как и в философии Паскаля, в ценностной иерархии Достоевского люди «плоти» и «ума» отступают перед людьми святости и милосердия. Для обоих любовь является единственной безусловной целью, по отношению к которой любые достижения выступают как некая условность, промежуточный образ, степень приближения к высшему состоянию. Однако герои «ума» и «плоти» наивно принимают свою условность за нечто безусловное, что объективно придает их поведению бессознательный оттенок обманывающего актерства.
7
По Паскалю, усиленное выпячивание социальной условности и внешнего авторитета мешает человеку осознавать свое подлинное положение в мире и адекватно переживать собственную онтологическую ущербность, без чего, как известно, невозможно его исцеление и склонение сердца на путь Христа. Так же и Достоевский стремился показать, как иррациональная сила социального воображения выдвигает на передний план не безусловных, а условных «лучших людей». Он отмечает, что перед условными лучшими людьми преклоняются как бы по принуждению, в силу корпоративно-кастового авторитета, который меняет свои формы при перестройке конкретно-исторических обстоятельств. Князей, бояр, дворян сменяют денежные дельцы, торговцы, юристы, промышленники, деятели науки, искусства и т. п. «лучшие люди», деятельность которых не только не очищает сердце от самолюбия и своекорыстия, но, напротив, приукрашивает и маскирует несовершенную основу человеческой активности. Сила денег, власти, ума, образования нередко лишь усиливает пагубные следствия «закона Я», а отождествление человека с социальным амплуа, с играемой в обществе ролью помрачает искреннюю простоту и глубину самосознания, мешает ему ясно видеть свою реальную ограниченность и незаметно «съедает» подлинные достоинства его души. Противоречия между блестящей наружной выработкой поведения светских людей, правительственных чиновников и т. п. и «недоделанностью» их души показаны писателем во многих произведениях.
В отличие от условных, безусловные лучшие люди познаются у Достоевского не социально-кастовой принадлежностью, богатством, ученостью или талантами, а наличием духовного света в душе, благоустроенностью сердца, высшим нравственным развитием и влиянием, способным перестроить глубинную структуру эгоцентрического поведения и оживить «закон любви». Праведность, правдолюбие, возвышенность, благородство, справедливость, честность, истинное собственное достоинство, самоотверженность, чувство долга, доверчивость, открытость, искренность, простодушие, скромность, кротость, покорность, умение прощать, органичность и целостность мировосприятия, внутреннее благообразие и целомудрие – вот духовно-душевные черты безусловных лучших людей, перед которыми «добровольно и свободно склоняют себя, чтя их истинную доблесть», перед которыми преклоняются «сердечно и несомненно». По Достоевскому, «машина ума» этих людей, подчиняясь очищающемуся сердцу и любви к Богу и ближнему, направлена к сотворению «высшего сознания» и «живой жизни» путем развития перечисленных свойств. Он называет такой ум главным и отличает его от неглавного, который связан с «правильным сознанием» и разделительными свойствами «закона Я» и приводит к «сочинению» жизни, ее несовершенному устроению через сложное переплетение гордости и зависти, борьбы и власти.
Именно неглавный ум господствует в реальной исторической действительности, поскольку ее формы жизни, законы и институты не устраняют, а лишь видоизменяют, прикрывают и укрепляют гнилой корень самолюбия и своекорыстия. Этот корень вносит порчу в самые человеколюбивые идеи и гуманистические теории, не говоря уже о прагматических ценностях, укрепляет условно-иерархическую структуру социальной жизни, питает завистливые ожидания, тайные унижения, соперничество и вражду между людьми, направляет неглавный ум по рукавам своего русла. «Ум – подлец», – замечал Достоевский на страницах записной тетради. Подлость ума, с его точки зрения, заключается в «вилянии», обусловленном оторванностью интеллекта от прочной духовной основы, от «сердечной мысли», то есть в возможности логически обслужить разные эгоцентрические желания. В конечном итоге неглавный ум, как мнимая свобода, оказывается в плену у libido sentiendi, libido sciendi, libido domi-nandi.
Границы неглавного ума ставят преграду людям плоти и ума, «правильному сознанию», которому носители высшего сознания представляются чудаками, юродивыми, ретроградами, мракобесами и т. п. Последние, наоборот, осознавая собственное несовершенство и преодолевая всевозможные libido испорченной человеческой натуры, способны устранять гносеологические перегородки эгоцентризма, лучше видеть и понимать других людей. Умение отказаться от самопроекции и видеть уникальный рисунок жизни своих ближних достигается снижением гордости, трезвой оценкой ограниченности единичного опыта, в результате чего появляется, говоря словами Ухтомского, «доминанта на лицо (то есть личность другого)», а следовательно, становятся возможными проникновение в своеобразие и понимание внутренней ценности духовного мира самых разных людей. Так, смиренный князь Мышкин верно схватывает особенности субъективного характера другого человека, прекрасно чувствует происходящее в чужих душах, точно предсказывает далекие результаты тех или иных событий (например, судьбу Настасьи Филипповны), а «гордые», напротив, не понимают его, называя «идиотом» и «ребенком». И в «Братьях Карамазовых» сходный по типу с князем Мышкиным Алеша Карамазов хорошо понимает внутренний мир Ивана (как, впрочем, и других людей), а тот в гордости не может проникнуть в его духовное своеобразие, равно как и в особенности переживаний Дмитрия.
Познавательное бескорыстие, преодолевающее ограничительность функционализма и нигилистичность утилитаризма, когда люди рассматриваются как материал и средство для собственной пользы и выгоды, для самоутверждения и утверждения невыясненных идеалов, расширяет потерянную в господстве рационализма объемность рассудочного сознания, здравого смысла, прагматических установок, очищает сердце и возвращает душе способность с любовью воспринимать красоту недиалектических неевклидовых процессов жизни, гармонию «взаимосвязей целого». То есть оно возрождает уничтоженную рациональным сознанием возможность постижения, говоря словами князя Мышкина, красоты растущей травки, любящих глаз, Божией зари, т. е. «живой жизни», которая, по замечанию Версилова, есть «нечто ужасно простое, самое обыкновенное и в глаза бросающееся ежедневное и ежеминутное, и до того простое, что мы никак не можем поверить, что оно так просто и, естественно, проходим мимо вот уже многие тысячи лет, не замечая и не узнавая». Таким образом, опять-таки именно поэтому «вы ничего не сознаете без любви, а с любовью сознаете многое».
8
Связь любви, смирения и получаемого в результате знания с глубоким переживанием собственного несовершенства в художественной и мыслительной логике Достоевского раскрывает как бы альтернативный обычной истории путь отношения человека к действительности и к своей активности в мире. Его гордые герои самим фактом своего самовозвышения вольно или невольно считают себя непогрешимыми, как бы занимаясь самообманом. В таком случае несовершенными для них оказываются другие люди, на обвинение которых переносится центр их внимания. Осознанно или неосознанно вставая над жизнью, они неизбежно создают рассудочные теории ее усовершенствования. Однако самообман обнаруживается, как считал Достоевский, в постоянных провалах этих теорий, которые в силу неискоренимой ограниченности рассудка и его неадекватности живой действительности лишь по-разному «нагибают» ее к себе, бесконечно меняясь и не затрагивая корневого хода жизни. Стремление достигнуть совершенства через внешнее преобразование мира и абстрактное «новое слово» оказывается, по мнению писателя, топтанием на месте, безысходным движением к добру через зло. Причем конкретное поведение гордых героев Достоевского, обвиняющих мир в несовершенстве и пытающихся в теории и на практике изменить его «злыми» методами к лучшему, не только далеко от идеала, но и зачастую противоположно ему, основывается на «логике» и «математике», а не на совести и любви.
Герои Достоевского с обостренной совестью и развитым чувством любви, напротив, обвиняют и переделывают не внешний мир, а самих себя, ибо их органическая правдивость и искренность не позволяют им лгать себе, заставляют отбрасывать «красоту лжи» гордящихся и видеть глубже и полнее свою реальную ограниченность. Положительные персонажи писателя незаслуженно с точки зрения здравого смысла делают себя причастными к содеянным другими преступлениям.
Безусловное убеждение Достоевского о виновности отдельной личности перед остальными (виновности не юридической, а онтологической) основано на признании изначального несовершенства человека и вместе с тем его сопричастности всему происходящему в мире. Каждый виноват в меру отсутствия света в собственной душе и бескорыстной любви к людям. Следствия душевного мрака и несовершенства, различные по степени и особенностям, но неискоренимые до конца в любом человеке, по невидимым каналам распространяются вокруг. И малейшие наши злые помыслы, слова и поступки, как считал Достоевский, незримо отпечатываются в душах окружающих, распространяются все дальше и дальше в пространстве и времени, подвигая кого-то в сторону зависти или гордости, рабства или тиранства («был бы я сам праведен, – замечает один из персонажей последнего романа писателя, – может, и преступника, стоящего предо мною, не было бы»[489]). Таким путем накапливается и растет в мире отрицательный духовный потенциал, питающий происходящие в нем злодеяния. Ведь «все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь – в другом конце мира отдается… И попробуйте разделиться, попробуйте определить, где кончается ваша личность и начинается другая»»[490].
И в логике Паскаля без внятного осознания собственного принципиального ничтожества невозможно подлинное величие человека и истинно плодотворный путь его развития. Углубляясь в загадки, тайны и парадоксы человеческой природы, французский мыслитель убедительно показывает, что именно понимание онтологического, гносеологического, нравственного несовершенства позволяет человеку не переоценивать собственных возможностей, не идти по пути ложных внешних преобразований и направить усилия на искоренение внутренних источников зла.
Разгадывая «тайну человека», Паскаль и Достоевский приходят к общему выводу, что «без Бога» история закономерно движется вперед-вниз, провоцируя атрофию абсолютных ценностей, без которых утрачивают свою силу критерии различения добра и зла, а низшие свойства человеческой натуры одерживают победу над высшими. И напротив, жизнь «с Богом» преображает и просветляет «темную основу нашей природы» и пока еще замедляет течение истории в «реке времен» к окончательному исчезновению в «жерле вечности».
Л. Н. Толстой и Паскаль
I. Л. Н. Толстой – читатель Паскаля
1
«Мысли» – главный философский труд Паскаля – Лев Николаевич прочитал впервые в 1876 году, хотя начальное знакомство с идеями французского философа произошло гораздо раньше: в черновиках «Отрочества» упоминается теория вероятности Паскаля применительно к существованию Бога («аргумент пари») и говорится о стремлении (пусть и кратковременном) юного героя повести, Николеньки Иртеньева, следовать ей в жизни.
Однако только во второй половине 70-х годов, когда в пору смутного и тревожного настроения у приближавшегося к своему пятидесятилетию писателя готовился резкий перелом миросозерцания, он по-настоящему открыл для себя французского мыслителя и уже до конца жизни не расставался с его основным сочинением. О настойчивом интересе к жизни и творчеству Паскаля именно в этот период свидетельствуют письма Толстого. В марте 1876 года он писал А. А. Толстой о «Мыслях» и их авторе: «Какая чудесная книга и его жизнь. Я не знаю лучше жития»[491]. Обнаружив, что его широко образованная и глубоко верующая родственница уже давно знакома и с «книгой» и с «житием» Паскаля, Толстой не скрывает своего удовлетворения: «Я рад тому, что вы знаете Паскаля. Я думал, что он уже так забыт, что его можно открыть»[492]. Стремясь увеличить ряды почитателей Паскаля, писатель 13–14 апреля 1877 года обращается к А. А. Фету: «Читали ли вы: «Pensees de Pascal?», т. е. недавно, на большую голову. Когда, Бог даст, вы приедете ко мне, мы поговорим о многом, и я вам дам эту книгу»[493]. И еще одно возбужденное признание, в письме от 19 мая 1878 года к своему знакомому П. Н. Свистунову: «Я же был очень рад случаю перечесть еще раз Паскаля. Я не знаю ничего, равного ему в этом роде. Издание Louandre я пришлю вам на днях (…) Я теперь не посылаю его потому, что мой сын, 15-летний мальчик, впился в эту книгу, и я не хочу отнять у него, так как это увлеченье его для меня в высшей степени радостно»[494].
С годами интерес к личности и творчеству Паскаля у Толстого неуклонно растет. Он не только перечитывает и сличает разные издания сочинений французского философа, обсуждает их с родными, друзьями и знакомыми, но и сам переводит отдельные фрагменты из них, о чем свидетельствуют не только дневниковые записи, но и наблюдения окружавших его людей. Так, секретарь и врач Толстого Д. П. Маковицкий отмечал, что Толстой часто цитировал по памяти в разговорах с самыми разными людьми те или иные изречения Паскаля и подолгу читал отрывки из его «Мыслей» жене и родственникам. Интересуясь исследованиями о Паскале, он выделяет статью Сюлли-Прюдома «Смысл и значение пари Паскаля», напечатанную в журнале «Revue des Deux Mondes» от 15 декабря 1890 года. Говоря в дневнике об ухудшении здоровья, писатель одновременно замечает: «Два дня переводил Паскаля. Очень хорош»[495]. Следует подчеркнуть, что в последние годы жизни «Мысли» Паскаля служили для Толстого своеобразным утешительным и терапевтическим чтением. «Жив, но плох, – записывает он 18 июля 1910 года в дневнике. – Все та же слабость. Ничего не работаю, кроме ничтожных писем и чтения Паскаля»[496]. И еще одна запись, сделанная за месяц до знаменитого «ухода» и за полтора месяца до смерти, 3 августа 1910 года: «Жив, тоскливо. Но лучше работал над корректурами. Чудное место Паскаля. Не мог не умиляться до слез, читая его и сознавая свое полное единение с этим, умершим сотни лет тому назад, человеком. Каких еще чудес, когда живешь этим чудом?»[497]. Речь идет об изречении Паскаля, призывающем к отказу от собственной воли, которая никогда не удовлетворяет, и к самоотречению во имя блага других людей. Оно включено Толстым в раздел «Самоотречение», входящий в 14-й выпуск книжек «Путь жизни». В этом сборнике Паскаль упоминается чаще всех (исключение составляет лишь Иисус Христос). Летом 1910 года секретарь Толстого В. Ф. Булгаков записал в своем дневнике следующие его слова, свидетельствующие об исключительной близости размышлений Паскаля умонастроению писателя: «Вот Паскаль умер двести лет тому назад, а я живу с ним одной душой, – что может быть таинственнее этого» Вот эта мысль (которую Лев Николаевич мне продиктовал. – В. ?.), которая меня переворачивает сегодня, мне так близка, точно моя!.. Я чувствую, как я в ней сливаюсь душой с Паскалем. Чувствую, что Паскаль жив, не умер, вот он! Так же как наш Христос… И так через эту мысль он соединяется не только со мной, но с тысячами людей, которые ее прочтут. Это – самое глубокое, таинственное и умиляющее…»[498].
В сознании Толстого Паскаль принадлежал к величайшим мыслителям всех времен и народов. Д. П. Маковицкий упоминает о домашней игре, происходившей в августе 1910 года, когда необходимо было заполнить два листка: на одном указать 12 самых великих людей, а на другом – список самых любимых людей, исключая Христа и самого Толстого. Лев Николаевич и его жена Софья Андреевна заполнили лишь один листок, так как у них великие и любимые люди совпали: Эпиктет, Марк Аврелий, Сократ, Платон, Будда, Конфуций, Лао-цзы, Кришна, Франциск Ассизский, Кант, Шопенгауэр, Паскаль.
Действительно, Паскаль многократно упоминается в этом ряду, куда Толстой включает и Христа, и Магомета. Вообще вся литература представляется ему в виде конуса вершиной книзу, возле которой располагается буддизм и даосизм, стоицизм и христианство, античные, средневековые и перечисленные выше мыслители. Ближе к основанию занимают место писатели нового времени и современные, к которым Толстой относился весьма критически. В современной литературе он обнаруживал понижение уровня, забвение духовного богатства прошлого, сосредоточенность на текущих обстоятельствах и конъюнктурных новинках интеллектуального труда, из-за чего люди теряют способность глубоко чувствовать и серьезно размышлять. «Одна из главных причин ограниченности людей нашего интеллигентного мира – это погоня за современностью, старание узнать или хоть иметь понятие о том, что написано в последнее время… И эта поспешность и набивание головы современностью, пошлой, запутанной, исключает всякую возможность серьезного, истинного, нужного знания. А как, казалось бы, ясна ошибка. У нас есть результаты мыслей величайших мыслителей… и эти результаты мышления этих великих людей просеяны через решето и сито времени. Отброшено все посредственное, осталось одно самобытное, глубокое, нужное; остались веды, Зороастр, Будда, Лаодзе, Конфуций, Ментце, Христос, Магомет, Сократ, Марк Аврелий, Эпиктет, и новые: Руссо, Паскаль, Кант, Шопенгауэр и еще многие. И люди, следящие за современностью, ничего не знают этого, а следят и набивают себе голову мякиной, сором, который весь отсеется и от которого ничего не останется»[499].
Именно на фоне «укороченного» полупросвещения и иллюзионистского хроноцентрического самомнения, а одновременно реальной деградации духовно-нравственного мира человека и равнодушия ко всему превышающему корыстные интересы и торговые расчеты, Толстой выделяет Паскаля как представителя лучших умов человечества, а его «Мысли» – как часть своеобразной квинтэссенции вселенской мудрости, необходимой для выработки нужного раздробленной современности высшего синтетического знания. Рассуждая о необходимости коренного изменения образования, когда учащиеся твердо знают, например, какие-нибудь неправильные глаголы, но остаются в совершенном неведении относительно глубоких идей, он настаивает на том, чтобы положить в основание школьного процесса «учение величайших моралистов и мыслителей, как Лао-цзы (…) Конфуций, Сократ, Паскаль…».
Именно высшая мудрость, глубинное человековедение, всестороннее понимание жизни, «великий ум» и «великое сердце», пророческий дар, «способность видеть через головы других людей и веков» привлекают Толстого в Паскале. В биографическом очерке о французском мыслителе русский писатель заключает, что тот выражает высшую степень религиозного сознания, до которой может дойти человек, неотразимо доказывает невозможность человеческой жизни без веры, то есть «без определенного твердого отношения человека к миру и Началу его», и употребляет всю силу своего дарования на указание людям спасительного света, «единого на потребу».
2
Паскаль является для Толстого примером в принципе и в идеале необходимого всем людям внутреннего преображения и обращения, выстраивания подлинной иерархии, перехода от «второстепенного» к «главному», от «профессионального» к «человеческому», от «человеческого» к «божественному», от «славолюбия» к «Боголюбию». По мнению писателя, большие умственные и душевные силы помогли Паскалю быстро достичь удивительных научных успехов и славы и одновременно осознать их пустоту и ничтожность. Важно только одно, то, что было заслонено поиском славы и ненужных знаний, Бог и вера, которая дает неразрушимый смысл этой преходящей жизни и твердое направление всей ее деятельности в ожидании смерти, – в этом состоит «великая, неоценимая и неоцененная заслуга» Паскаля. «Паскаль показывает людям, что люди без религии – или животные, или сумасшедшие, тыкает их носом в их безобразие и безумие, показывает им, что никакая наука не может заменить религию»[500].
Обращение Паскаля напоминает Толстому, как уже отмечалось, обращение Гоголя, который также глубоко проникся нищетой творческой суеты и никчемностью человеческой славы и обратил свои помыслы к Богу. Оба они, несмотря на различие в характере и складе ума, стремились всей силой души «показать людям весь ужас того заблуждения, из которого они только что вышли, и чем сильнее было разочарование, тем настоятельнее представлялась им необходимость такой цели, такого назначения жизни, которое ничем не могло бы быть нарушено»[501].
Пример Паскаля, отказавшегося от блестящей научной карьеры, мирской славы и проведшего последние годы жизни в суровом аскетизме и размышлениях об основных проблемах бытия, Толстой проецировал на собственную жизнь. В письме Н. Н. Страхову в апреле 1876 года он замечал: «Паскаль завел себе пояс с гвоздями, который он пожимал локтями всякий раз, как чувствовал, что похвала его радует. – Мне надо завести такой пояс»[502]. Указанный эпизод биографии занял в сознании Толстого значительное место. О нем он часто вспоминает в разговорах с собеседниками, когда речь заходит о «грехе тщеславия». С этим грехом русский писатель безуспешно боролся до конца жизни, хотя прекрасно понимал все следствия его духовного и психологического воздействия и сокрушался, что в нем нет важных христианских свойств, «потому что я – не Паскаль». В августе 1909 года, в очередной раз вспомнив «пояс Паскаля», он заключает, что людская похвала и стремление соответствовать ей более всего отдаляют человека от его долга: «…Надо не озираться на мнение людей… а жить для одного Бога. Хвала мне неприятна, а ругань приятна. Если я в слабом состоянии духа, то меня ругательное письмо огорчает; если в хорошем, то радует. Оно мне полезно, тянет к Богу»[503].
Несостоявшееся «обращение» самого Толстого, отрицательная оценка в последние десятилетия жизни «мирской» деятельности и художественного творчества были связаны с его религиозными исканиями, со стремлением переделать Евангелие и стать основателем «новой религии» в границах «одного только разума», в соответствии с «прогрессивным» развитием образованного человечества.
Как последовательный мыслитель, стремившийся продумывать все до конца, Толстой столкнулся с проблемой абсолютного отрицания смысла собственной жизни ввиду неминуемой смерти, с насущной потребностью разрешить коренное противоречие между мимолетностью пребывания отдельной личности в мире и бесконечностью бытия. Подобно Гоголю или Достоевскому, он хорошо представлял себе несовершенство художественного творчества по сравнению с душесозиданием и святостью христианских подвижников, не желал довольствоваться мнимым преодолением смерти в культуре и в ограниченной памяти грядущих поколений.
Взыскуя реального личного бессмертия и стремясь преодолеть смысловую пропасть между бесконечностью бытия и конечностью своего существования и деятельности, он и обратился к христианству, усиленно читал житийную литературу, аскетические наставления, творения Отцов Церкви, тщательно соблюдал церковные предписания. Однако после нескольких лет критического изучения догматического богословия и исполнения православных обрядов ему приходится сделать неожиданный вывод, что учение Церкви есть теоретически коварная и вредная ложь, практически же собрание самых грубых суеверий и колдовства, что суждения о Троице, о сошествии одной из трех ипостасей Бога на землю для искупления грехов рода человеческого, о воскресении Сына Божия и его вознесении на небо, о потустороннем спасении несогласны с современными знаниями, сеют «неверие в человеческий разум».
Главная причина, по которой Толстой вступил в борьбу с традиционным христианством и стал изобретать свою собственную веру, заключается в невозможности «разумно» овладеть тайной сотворения мира, грехопадения и искупления, слияния в Спасителе божественной и человеческой природы, сосуществования Церкви небесной и земной, присутствия Сына Божия в таинстве Евхаристии. Евангелие со своей глубочайшей парадоксальностью, неощущаемыми чудесами, многозначными притчами, переоценкой «мудрого» и «немудрого» и «безумия креста» сокрушает все попытки позитивистски настроенного ума Толстого увидеть невидимое и объяснить необъяснимое: «Разумное знание в лице ученых и мудрых отрицает смысл жизни, а огромные массы людей, все человечество – признают этот смысл в неразумном знании. И это неразумное знание есть вера, та самая, которую я не мог не откинуть. Это Бог 1 и 3, это творение в 6 дней, дьяволы и ангелы и все то, чего я не могу принять, пока я не сошел с ума»[504].
Ум, рассудок, положительное знание становятся у Толстого принципиальным критерием и аргументом, верховным авторитетом и судьей, в чем он является прямым наследником, типичным представителем и одновременно жертвой просветительского рационализма.
Сходные последствия обожествления разума обнаруживаются и в духовном материализме Толстого, который аршином «понятности», «рассудка», «здравого смысла» насильственно измерял «таинственное» и «непостижимое», то есть то, что по определению бесконечно превосходит мерки человеческого разумения и холодной интеллектуальной любознательности, а тем более позитивистского исследования и рассудочных формулировок.
Твердая уверенность в непогрешимости собственного разума приводит Толстого к тому, что Бог рассматривается им как некое абстрактное понятие и безличное начало без сознания и воли, следовать которой он тем не менее призывает в явном противоречии со здравым смыслом. В результате Бог оказывается не живой, полной и объективной Личностью, а неким продуктом человеческого сознания, в котором он отождествляется с «судьбой», «законами природы», «началом всего», «духом», «разумом», «совестью», «любовью», «добром». Бог Толстого «создается» на основании «свойств разума и любви, которыми мы владеем», религию же свою он именует «религией правды и любви».
Так несомненная жажда безусловного добра приводит гениального писателя к тому, что христианство ссыхается у него до отвлеченного моралистического учения, включающего в себя не только изъятые из целостного контекста отдельные положения магометанства, буддизма, конфуцианства, даосизма, но и идеи Сократа, Эпиктета, Канта и других мыслителей. Взыскуемое же им Царствие Божие на земле оказывается умозрительной философией риторического добра, сконструированной в заколдованном кругу собственного «Я» идеей.
Выйти из этого круга Толстому мешала гордость, необходимым орудием которой и стал рассудочный догматизм. Еще в молодости он возмечтал стать уникальным благодетелем человечества и создать освобожденную от «суеверий» всемирную общечеловеческую религию. Подобное богостроительство не могло не вести к отрицанию метафизических и исторических сторон христианства. Поэтому писатель был склонен иногда к упрощающим объяснениям всех церковных таинств «глупостью», «злонамеренностью», «обманом», к отождествлению грешной части духовенства со всей церковью в целом, к неразличению овец и козлищ, к выплескиванию вместе с водой и ребенка.
Конечно же, как глубокий мыслитель, Толстой должен был хорошо чувствовать и понимать, что гордость составляет главную преграду между Богом и его душой, что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать и что лишь смиренномудрый подвиг воли через постоянное очищение сердца, покаяние, любовь и совершенствование в святости дает ключ к тем самым «тайнам», которые недоступны пытливому разуму и рассудочным доводам. Сознавая несовершенство своего учения, Толстой до конца жизни находился в состоянии душевной неустроенности и внутренней борьбы, приближался к церковным стенам и отходил от них. Его так называемое обращение имело скорее интеллектуальный, нежели экзистенциальный характер и не вело, как у Паскаля, к коренному преображению всей внутренней жизни.
3
Все эти особенности духовных поисков Толстого, его попыток создать универсально-гуманистическую религию необходимо учитывать при анализе испытанного им влияния от чтения «Мыслей» Паскаля. В настоящее время в его литературном архиве в Ясной Поляне и московском музее хранятся два экземпляра – издания Дидо и Луандра (соответственно 1850 и 1858 годов).
По характеру карандашных отметок и записей на полях можно предположить, что издание Луандра было прочитано Толстым в начале или в разгар его религиозных исканий. Своеобразие системы помет и загнутых страниц раскрывает важность для русского писателя тех или иных суждений французского философа. Он делит всю книгу на 47 частей, чтобы выделить тематику и внутреннюю логику мыслей Паскаля, их вариации и переход от одной проблемы к другой. В этом экземпляре встречается и большое количество вопросительных знаков, свидетельствующих о несогласиях читателя с автором.
Анализ подобных разногласий позволяет заключить, что Толстой, подобно Кондорсе или Вольтеру, полностью отбрасывает теологическую часть сочинения Паскаля и сосредоточивает свое внимание на его философской части. В разговоре с французским журналистом Бурденом он заметил: «Ах, Паскаль, вот писатель, что за ум, что за человек! Какое несчастье, что он сбился с пути во второй части своих мыслей и что у него не хватило силы идти до конца!.. Да, это так, он испугался, он сам нагнал на себя ужас, церковное учение вновь овладело им, и он умер, не освободившись»[505].
Несколько раз Толстой говорил о том, что Паскаль поставил себе в «Мыслях» две задачи: 1) показать необходимость религии для «разумной жизни», 2) раскрыть истинность той религии, которую он сам исповедовал. И насколько автор «Мыслей» преуспел в решении первой задачи, настолько он потерпел неудачу во второй. По мнению Толстого, у Паскаля была «детская вера» в догматическое христианство, и он, подобно умирающему от жажды и набрасывающемуся на воду путнику, воспринял католицизм как истину спасения без критического исследования. «Нельзя себе представить гениального, правдивого перед самим собой Паскаля, верующего в католичество. Он не успел подвергнуть его той силе мысли, которую он направил на доказательство необходимости веры, и потому в душе его догматический католицизм остался целым»[506]. Толстой хвалит Паскаля за то, что тот берет из традиционного христианства напряженную работу самосовершенствования, борьбу с соблазнами, отвращение к богатству, твердую веру в милосердного Бога, и порицает его за то, что тот сохраняет теологические доказательства мистических начал христианской веры.
Поэтому неудивительно, что сознание Толстого при чтении «Мыслей» проходит мимо всего, смущающего рассудок в решении трансцендентных, мистических, конфессиональных, литургических вопросов христианского Откровения. Русский писатель не может также согласиться с французским философом в том, что разум сам по себе не способен создать онтологически прочную нравственность, а ведет закономерно к деизму и затем к неверию и что необходимо смирить его вместе с сердцем и волей перед «живым Богом», путь познания которого лежит через любовь.
Но Толстому важно прежде всего «знать», нежели «любить», а потому все, что остается непрозрачным для рационального умопостижения, подвергается сомнению и отторгается им. Он ставит знаки вопроса везде, где Паскаль размышляет о двух основоположениях христианства – грехопадении и искуплении. Как и Руссо, Толстой полагал, что человек добр по природе и может собственными усилиями двигаться к совершенству, препятствия к которому кроются в несовершенстве общественного устройства. Коренная испорченность человека вследствие первородного греха и его неуловимой передачи от поколения к поколению ускользает от его понимания и потому неприемлема. По Паскалю же, человек без осознания этой «тайны» еще более непостижим для самого себя, нежели познавший ее существование.
Несмотря на значительные расхождения и недоуменные вопросы, внимательный читатель с одобрением отмечает красным, черным или синим карандашом те места в «Мыслях», которые подтверждают его собственные выводы о мире человека. О тематическом своеобразии близких ему умозаключений автора можно судить по словам самого Толстого: «…Паскаль весь виден в своих «Pensées». Видна вся напряженная работа его мысли, направленная преимущественно на доказательство тщеты, глупости мирской жизни и необходимости веры. И тут он необычайно силен. Я не знаю никого, кто бы сравнился с ним в этой области»[507].
Для Толстого Паскаль – образец глубинного человековедения, и поэтому он тщательно фиксирует все нюансы, относящиеся к нищете и величию человеческого существования, – от технических вопросов стиля до наиболее глубоких проблем метафизики. Его внимание останавливают наблюдения философа об искусстве убеждать, о различиях между «математическим» и «тонким» умом, между естественным и искусственным стилем. Он с нажимом отчеркивает двумя или тремя чертами размышления о «внутренней войне» в человеке, как бы распятом между разумом и страстями, занимающем «срединное» положение между «ангелом» и «животным», причудливо и нераздельно сочетающем добро и зло.
Судя по характеру и количеству помет, Толстой принимает за свои мысли Паскаля о том, что люди не думают о смысле своей жизни, а заботятся лишь о мирском преуспеянии. Русский писатель выделяет в «Мыслях» и анализ так называемых «обманывающих сил», искажающих истинность и справедливость, подчиняющих главное второстепенному (воображение, самолюбие, тщеславие и т. п.). Отметки Толстого показывают также, что он проявляет пристальный интерес к анализу коварной роли развлечения, широко понимаемого Паскалем как псевдоактивное и мистифицирующее средство, мешающее личности видеть свое подлинное положение, уменьшающее напряженность между нищетой и величием ее существования, как всякая мнимая активность, ведущая к созданию ложных ценностей и забвению онтологического несовершенства человека. Особо выделяет Толстой и размышления Паскаля об иерархии трех порядков бытия, между которыми существует драматически непреодолимая для гармонизации земной жизни грань. И бесконечное расстояние между телом и духом служит лишь слабым подобием несравненно большего расстояния между духом и любовью, которая только и может вывести человека к новой преображенной реальности.
4
Среди примечательных следов чтения следует отметить и надписи, сделанные рукой писателя напротив соответствующих фрагментов «Мыслей»: «Вера», «Милосердие», «Воскресение», «Смирение», «Крест», «История истины», «Грех», «Искушение», «Я», «Усилие», «Тело и дух», «Внушение», «Настоящее», «Мысль», «Наука», «Возмездие», «Смерть». Можно предположить, что Толстой тщательно перечитывал сочинение Паскаля в начале ХХ века, когда готовил «Круг чтения»: некоторые из перечисленных надписей повторяются в качестве заглавий для рубрик этого сборника, ставшего главной работой Толстого к концу жизни. «Круг чтения» состоял из коротких сентенций и пространных размышлений великих мудрецов, тематически выстроенных по дням года. Избранные на каждый день тексты обрамлены суждениями самого Толстого и должны, по его замыслу, вызывать у читателя добрые чувства и истинное понимание счастья. Сборник включал в себя также «еженедельные чтения» с фрагментами из художественных произведений и небольшими биографиями писателей и мыслителей.
Для «Круга чтения» Толстой написал биографию Паскаля и выбрал более пятидесяти его изречений для следующих рубрик: «Вера», «Мудрость», «Бессмертие», «Смирение», «Бог», «Добро», «Божественная природа души», «Совершенствование», «Рост», «Усилие», «Радость», «Смысл жизни», «Служение», «Единение», «Молитва», «Страдание», «Разум», «Знание», «Брак», «Устройство жизни», «Зло», «Смерть», «Война», «Насилие», «Гордость», «Искушение», «Заблуждение».
Продолжая свою работу по концентрации человеческой мудрости, Толстой готовит еще один сборник, «Путь жизни», вышедший уже после его кончины. По собственному признанию писателя, новая книга должна была содержать самые значительные и глубокие мысли в следующих разделах: «Душа», «Бог», «Христос», «Тунеядство», «Насилие», «Тщеславие», «Суеверие государства», «Ложная вера», «Усилие», «Настоящая жизнь», «Неделание», «Мысль», «Самоотречение», «Смирение», «Правдивость», «Зло», «Смерть», «После смерти», «Жизнь – благо».
Подготовка «Пути жизни» не сопровождалась у Толстого специальным чтением, и его собственные мысли значительно превосходили по количеству извлечения из книг других авторов, которые им порою весьма существенно переделывались. Этот сборник представлял собою своеобразный философский и этический итог духовных исканий писателя, в котором Паскаль занимает первое (после Иисуса Христа) место. Имя французского мыслителя встречается более тридцати раз в главках «Божественность души», «О неверии в Бога», «Недействительность насилия», «Государство основано на насилии», «Духовная жизнь человека вне времени и пространства», «Значение воздержания для отдельных людей и всего человечества», «Только способностью мыслить отличается человек от животного», «Отречение от своего животного я раскрывает Бога и в душе человека» и в других разделах.
Переводя ряд фрагментов из сочинения философа, писатель порою сокращает или расширяет их, опускает или добавляет значимые детали, что не мешает ему тем не менее в большинстве случаев оставаться верным духу и букве автора. Сам контекст рубрик и глав «Круга чтения» и «Пути жизни» выявляет показательные противоречия, обнаруживающиеся также при сравнении содержания трактата Толстого «О жизни», его статей «Одумайтесь!», «Неизбежный поворот» с сентенциями Паскаля, выбранными для них в качестве эпиграфов.
Уже предварительное рассмотрение показывает, что критический анализ тщеславия, похотливого искания удовольствий и развлечений, отсутствия раздумий о смысле жизни и смерти, лицемерия в поведении людей и т. п. не только переносится со страниц «Мыслей» на страницы сборников для регулярного чтения, но и органично укореняется в глубине сознания Толстого, чем и объясняются его признания в неразрывной слиянности с французским философом.
При подобной слиянности вполне закономерно возникает большая и сложная проблема выделения, так сказать, «составляющей» Паскаля во всем позднем творчестве Толстого и в каждом отдельном его произведении этого периода. Решение проблемы в разных планах и аспектах способствовало бы, на наш взгляд, более целостному видению художественного мира русского писателя. Причем, учитывая упомянутую укорененность «избирательного сродства», наиболее существенными оказываются не упоминания, ссылки, иллюстративное цитирование и т. п., а глубинные, бессознательные и «спрятанные» влияния, которые обнаруживаются на уровне разворачивания и развития частей и целого художественной мысли.
Примером проявления воздействия Паскаля на таком органическом уровне может служить повесть Толстого «Смерть Ивана Ильича», над которой он работал в первой половине восьмидесятых годов. То есть в ту пору, когда уже сформировалось его новое миросозерцание и все близкое ему в философии Паскаля отложилось в самой ткани его сознания. Как известно, замысел повести возник у Толстого в связи с конкретным событием – смертью от рака тульского судьи Ильи Ильича Мечникова. Этот конкретный случай обогатился в его произведении, приближенно говоря, еще несколькими сферами отображенной реальности: наблюдением за окружающей писателя светской и чиновничьей средой, драматическим личным опытом его семейной жизни, его напряженным отношением к смерти, столь ярко описанным в «Записках сумасшедшего», и рядом других, каждая из которых требует самостоятельного анализа. К их числу следует отнести и размышления Паскаля о нищете человеческого существования (вернее, сам их ход и атмосферу), которые безболезненно срослись с остальными «составляющими» «Смерти Ивана Ильича». Но прежде всего следует рассмотреть смысловое художественное единство самой повести.
II. Жизнь. Игра. Смерть (анализ сознания представителя «среднего класса» в повести Л. Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича»)
1
Хорошо известно высказывание Льва Толстого из письма к Н. Н. Страхову: «Во всем, почти во всем, что я писал, мною руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собой для выражения себя, но каждая мысль, выраженная словами особо, теряет свой смысл, страшно понижается, когда берется одна и без того сцепления, в котором она находится. Само же сцепление составлено не мыслью (я думаю), а чем-то другим, и выразить основу этого сцепления непосредственно словами нельзя, а можно только посредственно словами, описывая образы, действия, положения… Теперь… нужны люди, которые бы показали бессмыслицу отыскивания отдельных мыслей в художественном произведении и постоянно руководили бы читателей в том бесконечном лабиринте сцеплений, в котором состоит сущность искусства, и по тем законам, которые служат основанием этих сцеплений»[508].
В приведенном высказывании Толстой словно специально ставит литературоведу задачу исследовать своеобразие сцепления различных мыслей, заставить читателя следить за внутренней логикой этого сцепления, вне которого, подчеркиваем еще раз, каждая мысль в отдельности «теряет свой смысл, страшно понижается» и вне которого пропадает неповторимая целостность художественного произведения. Как уникальность личности определяют не ее качества, а их особенное сочетание в данном человеке, так и неповторимость художественного произведения составляют не его проблемы, а их взаимная обусловленность.
Определение смысла и неизбежной закономерности «сцеплений», «сопряжений», «соединений» различных «мыслей» Толстого в «Смерти Ивана Ильича» и составляет основную задачу настоящей главы.
Становление капиталистических отношений и формирование буржуазного сознания приняли в России, хотя и с большим опозданием по сравнению с западноевропейскими странами, но явно видимые очертания во второй половине XIX века. Эти процессы вызывали у большинства самых разных русских писателей особую тревогу. Она обусловливалась прежде всего контрастом между материальными достижениями буржуазного общества и понижением нравственного настроя и духовного уровня личности в нем, так как гигантские культурные преобразования внешнего мира, вся душевная жизнь человека были направлены к развитию физического содержания и довольства жизни. Вспомним вновь И. В. Киреевского: «…При всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека; потому что при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь лишена была своего существенного смысла»[509].
«Отрицательность» очаровывающих «удобств» и «наружных усовершенствований» по отношению к «существенному смыслу» жизни, когда сосредоточенность на ее внешних физических условиях неминуемо усыпляет нравственное чувство, постоянно тревожила и Достоевского, в известной степени определяя его напряженный поиск человека в человеке. Международная промышленная выставка в Лондоне, словно символизировавшая высший результат цивилизации и прогресса на Западе, заставила его написать следующие слова: «Да, выставка поразительна. Вы чувствуете страшную силу, которая соединила тут всех этих бесчисленных людей, пришедших со всего мира, в едино стадо; вы сознаете исполинскую мысль; вы чувствуете, что тут что-то уже достигнуто, что тут победа, торжество». Однако в то же самое время: «Вы даже как будто начинаете бояться чего-то (…) Уж не это ли, в самом деле, достигнутый идеал» – думаете вы; – не конец ли тут» (…) Не придется ли принять это, и в самом деле, за полную правду и занеметь окончательно»»[510].
Рассуждая о другой такой выставке, на сей раз парижской, Н. Ф. Федоров выразительно обличает вред демонстрируемых на ней «наружных усовершенствований» и как бы расшифровывает симптомы «окончательного занемения». Роскошные экипажи, изысканная мебель, модные тряпки и другие «мануфактурные игрушки» фабричного производства, которые в перспективе могут быть доступны всем, расслабляют тело и уродуют душу человека, гипнотически заставляя его принимать эти «игрушки» за некую гуманистическую цель исторического развития. А маниакальная сосредоточенность на развитии внешних форм и благ жизни ведет лишь к культивированию многосторонности насладительных ощущений, к увеличению сугубо материальных потребностей, а одновременно и к колдовскому усыплению высших ценностных запросов человеческого духа, к потере смысловой ориентации в мире, к житейски-бытовому и духовно-нравственному отслоению от основных первичных фактов человеческого бытия (рождение, смерть).
Те же вопросы волновали и Толстого: «Как мы, богатые люди, ни поправляем, ни подпираем с помощью нашей науки и искусства эту нашу ложную жизнь, жизнь эта становится с каждым годом и слабее, и болезненнее, и мучительнее; с каждым годом увеличивается число самоубийств и отречений от рождения детей; с каждым годом мы чувствуем увеличивающуюся тоску нашей жизни, с каждым годом слабеют новые поколения людей этого сословия. Очевидно, что на этом пути увеличения удобств и приятностей жизни, на пути всякого рода лечений и искусственных приспособлений для улучшения зрения, слуха, аппетита, искусственных зубов, волос, дыхания, массажей и т. п. не может быть спасения»[511].
Самозабвенный поиск «увеличения удобств и приятностей жизни», сопровождавшийся отрывом от высших ценностей, способствовал формированию особого типа личности в буржуазном обществе, так называемой «золотой середины». «Нынешнее время… – говорит один из героев романа Достоевского «Подросток», – это время золотой середины и бесчувствия… неспособности к делу и потребности всего готового. Никто не задумывается…»[512]. Повсеместным распространением «несказанной прелести золотой посредственности» (выражение Чаадаева), которая «не задумывается», был озабочен и Герцен, считавший мещанство последним словом цивилизации. «Постоянное понижение личностей, вкуса, тона, пустота интересов, отсутствие энергии ужаснули его, – пишет Герцен в одной из своих статей о Милле, – он присматривается и видит ясно, как все мельчает, становится дюжинное, рядское, стертое, пожалуй, «добропорядочнее», но пошлее. Он видит… что вырабатываются общие, стадные типы, и, серьезно качая головой, говорит своим современникам: «Остановитесь, одумайтесь! Знаете ли, куда вы идете? Посмотрите – душа убывает»»[513].
В разных оттенках приведенных высказываний открыто и подспудно обнаруживается стержневая мысль – идеалы легкой и приятной жизни, обусловленные материальным прогрессом и постоянно набирающие все большую силу, не безобидны для нравственного содержания личности, ведут к оскудению человеческого в человеке, формируют ложное жизнепонимание, ориентирующееся на неподлинные ценности и вырабатывающее принципы, которые медленно, но верно усиливают разъединенность и враждебность людей друг к другу: «один раз живем», «хочешь жить – умей вертеться», «рыба ищет, где глубже, а человек, где лучше», «своя рубашка ближе к телу» и т. п. «Я отрекся, – признается Толстой в «Исповеди», – от жизни нашего круга, признав, что это не есть жизнь, а только подобие жизни, что условия избытка, в которых мы живем, лишают нас возможности понимать жизнь».
Самой общей характеристикой «непонимающего» сознания является его отчужденность, другими словами, суженность и неадекватность, а тем самым и искаженность восприятия мира: часть принимается за целое, моментальное – за вечное, ничтожному придается значение великого, одушевленные существа превращаются в бездушные механизмы, вещи одушевляются и т. п.
Все это способствует образованию в буржуазном обществе рассудочно-трезвого по видимости, но глубоко иррационального и противоестественного по сути обыденного существования, о мистифицированном и отчужденном характере которого писал Маркс. Отчуждение, по его представлению, проявляется, помимо прочего, и в том, что «каждая вещь сама оказывается иной, чем она сама, что моя деятельность оказывается чем-то иным и что наконец, – а это относится и к капиталисту, – надо всем вообще господствует нечеловеческая сила»»[514] (ср. цитированные выше слова Достоевского о «страшной силе»).
Как одно из существеннейших проявлений «нечеловеческой силы», «инаковость», то есть несоразмерность восприятия вещей и событий их подлинной ценности и природе, есть наиболее резкая и определяющая черта буржуазного сознания. Такая несоразмерность, разные грани которой выражены в высказываниях русских писателей, составляет не только общую атмосферу и необходимый идейно-эмоциональный контекст повести «Смерть Ивана Ильича», но и главное ее художественное задание.
2
Эта тема в произведении сразу же резко и прямо дается крупным планом.
Лейтмотив первой главы состоит в раскрытии крайнего несоответствия между событием – смертью судейского чиновника Головина – и его восприятием сослуживцами и родственниками – самыми близкими к покойному людьми. Не горе и сострадание почувствовали товарищи умершего, хотя, как сказано в повести, они любили Ивана Ильича, а настоящее удовлетворение, ибо его смерть открыла им возможности выгодных перемещений по служебной лестнице. Их даже охватила животная радость. «Каково, умер; а вот я нет», – подумал или почувствовал каждый. (Вспомним рассуждение рассказчика в «Бесах» Достоевского: «Вообще в каждом несчастии ближнего есть всегда нечто веселящее посторонний глаз…») Вдову тоже занимают прежде всего корыстные расчеты – как подешевле похоронить мужа и достать побольше денег из казны по случаю его смерти.
В «убывающей» душе и искаженно-перевернутом сознании жены и друзей нечто призрачное и фиктивное, лишенное собственной живой силы и ценности (бумага – место, место – должность), занимает гораздо больше места и обладает большим значением, нежели такое важнейшее событие, как окончательный уход из этого мира человека, более того – мужа и товарища.
Лицемерно-игривое, «легкое» поведение всех персонажей первой главы (за исключением сына Ивана Ильича) выделяет и усиливает отмеченное несоответствие. Повесть начинается с описания подчеркнуто обыденной жизни суда, которую, казалось бы, должно было нарушить печальное известие. Однако оно плавно вплетается в судейскую игру мнений, органично перешедшую в необязательно-мелочное перекидывание слов о денежном состоянии и болезни покойного, которое завершилось пустым разговором о дальности городских расстояний. Общение на панихиде близкого приятеля умершего судьи, Петра Ивановича, и его вдовы, Прасковьи Федоровны, сопровождается бесчувственными жестами, которые трезво приводятся в соответствие с «приличиями».
Своеобразным концентрированным воплощением марионеточной игривости является Шварц, чей облик и действия контрастируют с собственно смыслом панихиды. Эта игривость особо отмечена автором: у Шварца игривая, чистоплотная и элегантная фигура, игривый взгляд с постоянным подмигиванием и т. п. Внешняя игривость дополняется внутренней: на уме у него одна забота – предстоящие карточные сражения.
Игривость Шварца выполняет в первой главе четкую «сцепляющую» роль: она искривляет и затемняет (Schwarz в переводе с немецкого означает «черный») адекватное восприятие смерти – низводит ее до уровня едва ли не случайной мелочи, чтобы не позволить ей нарушить инерцию приятно-обыденного существования и таким образом отсечь возможность задуматься о ее сущностном значении, уяснение которого меняло бы само это существование. «Один вид его (Шварца. – Б. Т.) говорил: инцидент панихиды Ивана Ильича никак не может служить достаточным поводом для признания порядка заседания нарушенным, то есть что ничто не может помешать нынче же вечером щелконуть, распечатывая ее, колодой карт, в то время как лакей будет расставлять четыре необожженные свечи; вообще нет оснований предполагать, чтобы инцидент этот мог помешать нам провести приятно и сегодняшний вечер». И здесь снова Толстым ненавязчиво выделяется «нечеловеческая» перевернутость в сознании человека, когда притягательность ничтожного «порядка заседания» перевешивает значительность существеннейшего события; употребленное же два раза слово «инцидент» подчеркивает эту перевернутость, усиливая в восприятии как бы случайность, а не закономерность смерти и принижая ее истинный и всеохватный масштаб.
«Затемняющая» роль Шварца показана в его общении с Петром Ивановичем в доме покойного. Уже при первом появлении Петра Ивановича Шварц «подмигнул ему, как бы говоря: «Глупо распорядился Иван Ильич: то ли дело мы с вами»». Мы-то умны, мы-то уж никогда не умрем – таков подтекст этой реплики, настраивающей на искаженное отношение к смерти, которая будто бы свойственна только другим.
Однако Петр Иванович почувствовал в выражении лица покойника «упрек или напоминание живым», что выводило его за рамки «нечеловеческого» восприятия, внушенного Шварцем. Но ему захотелось отогнать это напоминание как неуместное и его не касающееся. И в утверждении такого «некасательства» опять сыграл свою «черную» роль Шварц: «…один взгляд на игривую, чистоплотную и элегантную фигуру Шварца освежил Петра Ивановича».
Когда же мысль о неизбежных страданиях и смерти, которые каждую минуту могут наступить и для него, все-таки ужаснула Петра Ивановича, его вновь «освежило» мелькнувшее в памяти лицо Шварца, не поддающегося печальным переживаниям. Это воспоминание сопровождалось «спасительным» психологическим ходом, пробужденным, как известно, Шварцем же: «…ему на помощь пришла обычная мысль, что это случилось с Иваном Ильичом, а не с ним и что с ним этого случиться не должно и не может… И, сделав это рассуждение, Петр Иванович успокоился и с интересом стал расспрашивать подробности о кончине Ивана Ильича, как будто смерть была такое приключение, которое свойственно только Ивану Ильичу, но совсем не свойственно ему» (ср. «обычную мысль» сослуживцев: «Каково, умер; а я вот нет»).
Во время панихиды Петр Иванович старался не смотреть на мертвеца, отгоняя мрачные мысли, и одним из первых вышел, отправившись к приятелям играть в карты и застав их «при конце первого роббера, так что ему удобно было вступить пятым».
Мотив игры в прямом и косвенном (лицемерие, притворство и т. п.) смысле пронизывает от начала до конца всю первую главу и как бы соперничает, «сцепляется» с темой смерти. Он подчеркивает огромную суживающую силу игривости, которая, каждодневно обтачивая сознание, впечатывает в него иллюзию вечности маленьких удовольствий и текущих приятностей и соответственно придает смерти вид «приключения», свойственного другому. Нечувствие к смерти другого, вымарывание из сознания самой идеи страдания и смерти неизбежно ведут к заземлению жизни на ее физическом содержании, к параличу духовно-нравственного начала в человеке.
3
В следующих за первой главах первоначально заданные и никак не разъясняемые противопоставления игривости и смерти, только лишь намеченная ситуация «перевернутого» сознания детально анализируются вширь и вглубь.
Толстой заметил однажды, что все мысли о смерти нужны только для жизни, поскольку именно то или иное отношение человека к смерти определяет качество его жизни и возможность нахождения ее смысла. Это замечание относится и к разбираемой повести, где на примере главного героя разоблачается самый процесс формирования низкокачественной «комильфотной» жизни и соответствующего ей «игривого» сознания – процесс, одновременно и противящийся памятованию о смерти, и обусловленный отсутствием «мыслей о смерти».
Толстой показывает социальные и психологические условия формирования «недумающего» сознания и своеобразие «ширмочек», которыми оно себя обставляет и которые превращают жизнь людей в приятную, но неразумную. В статье «О безумии» писатель замечал, что «большинство человечества… живет в наше время жизнью прямо противоположной и разуму, и чувству, и самым очевидным выгодам, удобствам всех людей – находится в состоянии… полного сумасшествия»[515]. К этому большинству принадлежит и судейский чиновник Иван Ильич Головин, средний сын в семье, «не такой холодный и аккуратный, как старший, и не такой отчаянный, как меньшой». История жизни Ивана Ильича есть «самая простая и обыкновенная». Но одновременно она – «и самая ужасная». Простота и обыкновенность этой жизни состоят в том, что герой повести жил, как многие в его среде, то есть добывал доходные служебные места, обрастал разными вещами, развлекался и т. п., а ее ужасность заключается в том, что подобная «деятельность» есть «огромный обман, закрывающий и жизнь и смерть», делающий существование человека бессмысленным. «Сумасшедшая» обыкновенность ужасна тем, что препятствует проникновению в сознание ценностно-смысловых, подлинно разумных проявлений бытия.
Движущим началом, ткущим материю этой обыкновенности, является неоднократно подчеркиваемая автором сокровенная и непоколебимая убежденность Ивана Ильича в том, что жизнь «должна была протекать… легко, приятно и прилично», то есть таким образом, чтобы из ее состава были исключены события и впечатления, связанные с какими-либо затруднениями, болью, болезнями, страданиями и, наконец, смертью. Это коренное его верование определяется не целостным сознанием человечности, а частичным сознанием своего внешнего положения в обществе. Жить «легко, приятно и прилично», другими словами, благополучно – означает быть привязанным к какой-то части окружающего мира, доставляющей наибольшее удовольствие и поглощающей все способности человека. Легкость и приятность обладания такими фрагментами окружения, как теплое местечко, материальное благополучие, респектабельность семейного быта, неотрывно привязывают Ивана Ильича к ним, заставляют забывать о целом, наглухо отчуждают от других людей. Все это действует наркотически на душевную организацию судьи Головина, усыпляет и искажает его сознание, производит в нем чудовищное перевертывание – чувствительность к ничтожным вещам и нечувствительность к самым важным, то есть к вопросам об истинном положении и смысле человеческого существования, о должном поведении, вытекающем из их решения. Более того, ничтожнейшие вещи приобретают в его воображении значение целого, их навязчивая приятность незаметно отодвигает в неопределенную бесконечность раздумья о смерти, создавая иллюзию «бессмертного» благополучия.
Гедонистическая вера, которая в наблюдаемом Толстым обществе становилась все более притягательной, искажает сознание главного героя повести, лишает его жизнь глубины смысла и высоты подлинной человечности, выводя ее на «сумасшедшую» поверхность механически извращенных отношений.
Метастазы этой веры с присущими особенностями ее воздействия разъедают поведение Ивана Ильича во всех сферах его деятельности. Так, на службе, по его мнению, надо уметь исключать «все то сырое, жизненное, что всегда нарушает правильность течения служебных дел: надо не допускать с людьми никаких отношений, помимо служебных, и повод к отношениям должен быть только служебный и самые отношения только служебные. Например, приходит человек и желает узнать что-нибудь. Иван Ильич как человек недолжностной и не может иметь никаких отношений к такому человеку; но если есть отношение этого человека как к члену, такое, которое может быть выражено на бумаге с заголовком, – в пределах этих отношений Иван Ильич делает все, все решительно, что можно, и при этом соблюдает подобие человеческих дружелюбных отношений, то есть учтивость. Как только кончается отношение служебное, так кончается всякое другое».
Идеал легкой и приятной жизни связан, может быть, и не очень заметными по видимости, но по существу прочными нитями с преобладанием функционализма в человеческом общении, с формализацией и бюрократизацией жизненных явлений, исключающими все «сырое, жизненное», то есть трепетно-человеческое и действительно важное, которое предполагает совершенно иное к себе отношение – не поврехностно-гедонистическое. В основе этой связи лежит уже отмеченный нами процесс усечения и перевертывания, создания той иррациональной «инаковости», о которой писал Маркс, когда часть принимается за целое, второстепенное за главное и т. п.; человек превращается в «члена», служебные отношения становятся важнее человеческих, а бумага с заголовком имеет больший вес, чем суть дела.
Подобные метаморфозы в буржуазном обществе приводили к овеществлению человека, его отождествлению с должностью и растворению в служебных местах, постоянно увеличивающееся число которых находилось в резком несоответствии с их реальной пользой, что еще больше возбуждало материальные интересы обладателей этих мест. Так, отец Ивана Ильича, «ненужный член разных ненужных учреждений», занимавший фиктивные места, но получавший нефиктивные тысячи, добыл сыну в самом начале его судейской деятельности доходное место чиновника особых поручений. И все дальнейшие усилия новоиспеченного судьи были направлены на поиск еще более доходных мест, которые ни в сознании Ивана Ильича, ни в сознании окружающих его людей никак не связывались с нравственными особенностями занимающих их лиц и со своеобразием исполняемого ими дела. Эти усилия достигли своего апогея, когда он задался целью непременно получить любое место без «направления или рода деятельности», но которое обязательно давало бы пять тысяч дохода.
В извращенной деятельности Ивана Ильича на судейском поприще «место» поглотило «человека». Для нее характерно прежде всего, при полном равнодушии к сути дела, соблюдение формы, служебное кокетство, удовлетворяющее самолюбивое «я» и показывающее внутреннее сродство гедонизма, формализма и эгоизма. В службе его привлекает не поиск истины и установление справедливости, что соответствовало бы действительной природе его деятельности, а «инаковые», «приятные» элементы, которые с переменой «мест» претерпевали известную эволюцию. На месте чиновника особых поручений «приятно было свободной походкой в шармеровском вицмундире пройти мимо трепещущих и ожидающих приема просителей и должностных лиц, завидующих ему, прямо в кабинет начальника и сесть с ним за чай с папиросою; но людей, прямо зависящих от его произвола, было мало». Место же судебного следователя открыло перед Иваном Ильичом более сладостные перспективы. Он чувствовал, что «все, все без исключения, самые важные, самодовольные люди – все у него в руках и что ему стоит только написать известные слова на бумаге с заголовком, и этого важного, самодовольного человека приведут к нему в качестве обвиняемого или свидетеля, и он будет, если он не захочет посадить его, стоять перед ним и отвечать на его вопросы». Дальше – больше. Место прокурора еще сильнее укрепляет у Ивана Ильича сознание своей власти, «возможности погубить». Так движение от «места» к «месту», без «направления», с единственной целью легкой, приятной и приличной жизни «сцепляет», приводит потенциально его юридическую деятельность к своей противоположности – произволу.
В реальности же судейского чиновника Головина нисколько не интересует внутренний мир подсудимых, их дальнейшая участь. Более всего его занимают «публичность речей», напускная важность при входе в суд и беседах с подчиненными, техническое мастерство ведения дела, демонстративный успех: главное – сделать «резюме», и как можно более «блестящим манером».
Делать настоящее человеческое дело в мире гораздо труднее и с гедонистической точки зрения несравненно неприятнее, чем быть «членом», марать бумагу и заниматься блестящими «резюме». Поэтому Иван Ильич очень быстро и прочно усвоил виртуозный прием «облечения всякого самого сложного дела в такую форму, при которой бы дело только внешним образом отражалось на бумаге и при которой исключалось совершенно его личное воззрение».
Исключение личного воззрения, которое тоже может вывести к «тяжести» жизни и ее смысловой глубине, то есть опять-таки известное усечение целостной человечности, – один из ведущих принципов Ивана Ильича, непосредственно связанный с основным его верованием. Мнения начальствующих становились его собственными, и подражание им полностью атрофировало его способность «задумываться». «… У него с самых молодых лет было то, что он, как муха к свету, тянулся к наивысше поставленным в свете людям, усваивал себе их приемы, их взгляды на жизнь и с ними устанавливал дружеские отношения». Эта устойчивая «стадная» установка, позволяющая не усложнять и не огорчать себе жизнь, и определяет «мушиное» поведение Ивана Ильича, лишенное существенного человеческого содержания.
По этой установке он подбирает вещи в свою квартиру, где было то же самое, что «бывает у всех не совсем богатых людей, но таких, которые хотят быть похожими на богатых, и потому только похожи друг на друга: штофы, черное дерево, цветы, ковры и бронзы, темное и блестящее, – все то, что все известного рода люди делают, чтобы быть похожими на всех людей известного рода. И у него было так похоже, что нельзя было даже обратить внимание; но ему все это казалось чем-то особенным».
По этой установке судья Головин не только обставляется мебелью, но и женится: «Он делал приятное для себя, приобретая такую жену, и вместе с тем делал то, что наивысше поставленные люди считали правильным».
Иван Ильич надеялся, что «приобретение» супруги «не только не нарушит того характера жизни легкой, приятной, веселой и всегда приличной и одобряемой обществом, который Иван Ильич считал свойственным жизни вообще, но еще усугубит его». Более всего в этом новом положении его привлекал «самый процесс женитьбы и первое время брачной жизни, с супружескими ласками, новой мебелью, новой посудой, новым бельем…».
Однако беременность жены, болезни ребенка и матери нарушали легкость и приятность жизни. И уже через год после женитьбы судья Головин понял, что супружество, «представляя некоторые удобства в жизни, в сущности есть очень сложное и тяжелое дело», но которое можно облегчить, если выработать к нему определенное отношение, как и к службе.
«И такое отношение к супружеской жизни выработал себе Иван Ильич. Он требовал от семейной жизни только тех удобств домашнего обеда, хозяйки, постели, которые она могла ему дать, и, главное, того приличия внешних форм, которые определялись общественным мнением».
Если на службе все «сырое, жизненное», чреватое смыслом и выходом за границы чисто физического существования, наглухо перекрывалось «членством» и «бумагой с заголовком», то в семье все «сложное и тяжелое», также выводящее вместе с чувством настоящей любви в подлинно человеческое измерение, отчуждалось вещами, удобствами и приличиями. Иван Ильич считал это отчуждение не только нормальным, но и полагал его целью своей семейной деятельности, поскольку оно освобождало его от «неприятностей» и придавало им «характер безвредности и приличия».
Вообще «приличия», «вещи» и «удобства» играют существенную «связующую» роль в обеспечении «легкости» и «приятности» жизни Ивана Ильича и соответственно в ее упрощении и обессмысливающем искажении.
Любовные приключения, «подслуживание начальнику и даже жене начальника» и другие низкие поступки не могли нарушить такой жизни, ибо все это облачалось регламентированным сверху почтенным лицемерием, носило «высокий тон порядочности». «Все происходило с чистыми руками, в чистых рубашках, с французскими словами и, главное, в самом высшем обществе, следовательно, с одобрением высоко стоящих людей».
Подобно «чистым рукам» и «рубашкам», играющим в своей сфере воздействия роль «бумаги с заголовком», атрибуты внешности как бы высосали человека и представительствуют за него. Начиная службу, Иван Ильич «заказал себе платье у Шармера» и приобрел вещи в самых модных магазинах, ибо для успешной карьеры в его среде, где не только встречали, но и провожали по одежке, они были важнее высоких помыслов и глубоких познаний. На новой должности, когда изменившиеся обстоятельства потребовали от него принять тон «умеренной либеральности и цивилизованной гражданственности», Иван Ильич соответственно «перестал пробривать подбородок и дал свободу бороде расти, где она захочет».
Вещам и их роли в жизни и смерти Ивана Ильича в повести уделено особое и многостороннее внимание. Они доставляют ему удовольствие, соперничающее с тщеславными «приятностями» службы и принимающее характер одушевленного воздействия. «Камин», «экран», «этажерка», «бронзы», «блюды и тарелки по стенам», «стульчики разбросанные», «карнизы на гардины, прямые и подобранные» так ласкают воображение Ивана Ильича, когда он обставляет новую квартиру после получения нового места, что в судебных заседаниях он становился рассеянным, радостно представляя, как он будет переставлять мебель или перевешивать гардины.
Заполняя сознание Ивана Ильича, вещи становятся как бы живыми и близкими людьми и вытесняют «всяких разных приятелей и родственников, замарашек, которые разлетались к ним с нежностями в гостиную с японскими блюдами по стенам. Скоро эти друзья-замарашки перестали разлетаться».
Вещи не только насилуют человечность Ивана Ильича, но и реально убивают его, когда он падает, увлеченный нюансами драпировки комнаты. «Здесь, на этой гардине, я, как на штурме, потерял жизнь, – размышляет он о нелепости случившегося. – Неужели? Как ужасно и как глупо! Не может быть, но есть».
«Убивая», вещи вместе с тем и развлекают больного, убаюкивая его тоску и мысль о неизбежной смерти. Новые перестановки в квартире и возникающие по этому поводу диспуты были приятны ему, потому что «он не помнил о ней (смерти. – Б. Т.), ее не видно было».
Именно «неприятность» для гедонистического верования «мыслей о смерти», отсутствие стремления понять смерть в ее подлинном значении и в важных следствиях для жизни каждого отдельного человека и всех людей вместе заставляют судью Головина и окружающих его людей развлекаться, то есть закрывать свою искаженную, мнимо-счастливую поверхностную жизнь ширмами, сквозь которые не просвечивала бы смерть и которые тем самым своеобразно усиливают эту искаженность и поверхностность и еще полнее прикрывают глубину главных вопросов.
Установка на развлечение, понимаемое расширительно – не просто как свойство эпикурейски-счастливого стиля существования и атрибут житейской «эстетики поверхностности», а как псевдоактивное и мистифицирующее средство, мешающее человеку видеть свое подлинное положение в мире, – одна из самых капитальных особенностей «перевернутого» буржуазного сознания, которая определяет, «сцепляет» поступки Ивана Ильича во всех сферах его деятельности.
Карьерные выгоды службы, «маленькие обеды», беседы с товарищами, увлеченность вещами и другие обычные радости Ивана Ильича и играют как раз эту «утешающую роль». Но главным развлечением, «настоящей радостью», как бы сконцентрировавшей рассеянные в остальных явлениях элементы «игривости», была для него игра в винт. Она заслоняла собой и рассеивала – и данная деталь особенно подчеркивается автором – даже самые тягостные события в жизни главного героя. Он не хочет «искать более действенных средств» выйти из тоски, когда беременность жены, болезни сына, служебные неудачи нарушают приятность его существования и заставляют «задумываться», а бежит от себя, от своего жалкого положения и неизбежных несчастий в развлечение, стремится еще более спрятаться от важных вопросов и решений в мир карточных удовольствий.
Точно также, как было отмечено, и приятель Ивана Ильича, Петр Иванович, не находит более действенного средства, нежели карточная игра, когда его охватил страх и сопряженные с ним мысли при виде умершего.
Здесь кстати вспомнить уже приводившиеся слова Герцена, весьма чуткого к самым различным проявления буржуазности и в расширительном смысле толкующего столь привычное для «приличного» общества «усыпляющее» развлечение: «Паскаль говорил, что люди играют в карты для того, чтоб не оставаться с собой наедине. Мы постоянно ищем таких или других карт, соглашаемся даже проигрывать, лишь бы забыть дело. Наша жизнь – постоянное бегство от себя, точно угрызения совести преследуют, пугают нас».
Эти слова целиком можно отнести и к повести «Смерть Ивана Ильича», где на примере судьбы главного героя автор показывает, что забава на поверхности своего существования не только закрывает «истину» и «дело», но и расточает подлинность человека, вынуждая растрачивать силы на построение не настоящей жизни, а ее иллюзорных декораций.
Подводя итог вышесказанному, отметим, что Толстой обстоятельно раскрывает, как отсутствие ясных, определенных намерений, кроме стремления жить «легко и приятно», порождает в буржуазном обществе «подобие жизни», движущейся по порочному кругу эгоизма и формалистичности, подражательности и стандартов, лицемерия и отчуждения, овеществления души и одушевления вещей, «приятностей» и развлечений. Для воплощения гедонистической установки все звенья этого круга, естественно и прочно сцепленные между собой, обеспечивают принудительно-завораживающее усечение объемности жизни и целостности сознания, исключение всевозможных затруднений и главным образом забвение самой существенной «неприятности» – смерти. Поэтому мысль о неизбежной смерти и соответственно о смысле жизни никак не может запечатлеться в сознании людей, охваченных таким кругом.
Подобно Петру Ивановичу, относящему смерть к разряду «приключений» для другого, Иван Ильич считает ее свойством некоего обобщенного человека. «Тот пример силлогизма, которому он учился в логике Кизеветера: Кай – человек, люди смертны, потому Кай смертен, казался ему во всю его жизнь правильным только по отношению к Каю, но никак не к нему. То был Кай – человек, вообще человек, и это было совершенно справедливо; но он был не Кай и не вообще человек, а он всегда был совсем, совсем особенное от всех других существо… «Если б и мне умирать, как Каю, то я так бы и знал это, так бы и говорил мне внутренний голос, но ничего подобного не было во мне; и я и все мои друзья – мы понимали, что это совсем не так, как с Каем. А теперь вот что! – говорил он себе. Не может быть. Не может быть, а есть. Как же это? Как понять это?»»
Мешает Ивану Ильичу понять «это» вся его прошедшая жизнь – усеченная, без затруднений, бедствий и страданий, способствующих уяснению человеком глубинных проблем бытия. Физическое же довольство жизни, напротив, маскирует, усугубляя, изначальный трагизм человеческого существования и тем самым затемняет его понимание и преодоление. Все «объемные», субстанциальные и истинно значимые факты бытия трудны: трудно рожать, трудно любить других людей, превозмогая всяческий эгоизм, трудно жить согласно идеалу и высшим ценностям, трудно умирать. И именно эти факты подводят человека к возможности определить смысл своего существования и построить его не поверхностно-искаженно, а соразмерно подлинной важности различных жизненных ситуаций.
До определенного момента главный герой повести представлен в ней как человекоподобное животное, из внутреннего мира которого вместе с «болью» и «мыслями о смерти», так необходимыми, как писал Толстой, для жизни, исчезло все по-настоящему человеческое – высокая разумность и нравственная духовность, светлая любовь к людям, основанная на сопричастности общечеловеческой судьбе. Говоря словами Достоевского, Иван Ильич «окончательно занемел», демонстрируя тем самым важную закономерность: чем сильнее маскируется смерть в буржуазном сознании, тем более мертвенно оно становится. Скрываясь от «нее» всем строем и ходом своего существования, судья Головин испытывает нравственные страдания перед холодом могилы.
Толстой записал однажды: «Страх смерти тем больше, чем хуже жизнь, и наоборот. При совсем дурной жизни страх смерти ужасен…».
В своей повести он как бы расшифровывает крепко соединенные друг с другом слагаемые «дурной жизни» и напоминает читателю: чем «внешнее» и ничтожнее в своей отделенности от целого часть сущего, к которой привязывается человек, чем сильнее отделен он своей «комильфотностью» от «замарашек», тем ужаснее страх перед «черной дырой». Автор подчеркивает, что чернота жизни обязательно завершается чернотою смерти, когда человека, к невыносимому его ужасу, «просовывают и не могут просунуть» в узкий черный и глубокий мешок.
Вместе с тем не игрушечное (когда ради показной важности он в молодости повесил на брелок медальку с надписью: Respice finem – предвидь конец, – совершенно не задумываясь о содержании надписи), а настоятельно действительное присутствие смерти в сознании Ивана Ильича пробуждает в нем духовные чувства и углубляющуюся работу мысли, рождает порыв к осмыслению прожитого. Наступающий конец обнаруживает бесполезность и бессмысленность всех звеньев приятно-чувственной, «комильфотной» жизни и начинает постепенно выправлять искаженное «игривое» сознание главного героя, хотя он по инерции и противится этому процессу.
Незаслоненная смерть разоблачает «лучшие минуты приятной жизни» во всех ее сферах. «Ему пришло в голову, что те его чуть заметные поползновения борьбы против того, что наивысше поставленными людьми считалось хорошим, поползновения чуть заметные, которые он тотчас же отгонял от себя, – что они-то и могли быть настоящие, а остальное все могло быть не то. И его служба, и его устройства жизни, и его семья, и эти интересы общества и службы – все это могло быть не то».
Более того, в кризисном положении восхождение по кругу «не того» представляется Ивану Ильичу постепенным умиранием, смертью до смерти. «И что дальше, то мертвее. Точно равномерно я шел под гору, воображая, что иду на гору. Так и было. В общественном мнении я шел на гору, и ровно настолько из-под меня уходила жизнь…».
Это чувство обратности движения, иллюзорности поступательного развития прошедшей жизни, катившейся на самом деле «под гору», настойчиво преследует умирающего судью. «С ним сделалось то, что бывало с ним в вагоне железной дороги, когда думаешь, что едешь вперед, а едешь назад, и вдруг узнаешь настоящее направление».
«Настоящее направление» – то, что способно преобразить искривленное сознание и вывести человека из мертвого круга буржуазного существования, не дано в повести в полноте своей качественной определенности. Она сильна разоблачительным пафосом, как и все позднее творчество Толстого, в котором критическое начало преобладало на положительным. Но некоторые контуры этого направления, позволяющие хотя бы в самых общих чертах судить об альтернативе «дурной жизни», в произведении очерчены, что со своей стороны, от противного, по-новому оттеняет «нечеловеческие» свойства буржуазного сознания.
Плоской рассудочности и методическому прагматизму, этим ловким орудиям «взрослого» сознания, сцепляющим воедино все звенья «комильфотной» жизни, автор противопоставляет «детскость» – принципиальную несистематичность в восприятии мира и бескорыстную бесцельность в отношении к нему, которые определяют в ребенке простодушие и искренность, веселость и доброту.
«Обратное» движение мыслей Ивана Ильича, показываемое Толстым в разных оттенках, постоянно сводит его воспоминания с ближайших по времени обстоятельств к самым отдаленным: чем ближе к детству, тем больше рассеивается чернота его жизни. «Одна точка светлая, там, назади, в начале жизни, а потом все чернее и чернее…» Теперь только первые воспоминания детства представляют для него «что-то такое действительно приятное, с чем можно бы было жить, если бы оно вернулось». И наоборот: чем ближе к настоящему, тем сомнительнее кажутся Ивану Ильичу былые радости и заботы, превращающиеся в нечто «ничтожное и часто гадкое», и «эта мертвая служба, и эти заботы о деньгах», и все остальное. «Особенно Шварц своей игривостью, жизненностью и комильфотностью, напоминавшими Ивану Ильичу его самого за десять лет назад, раздражал его».
Заметим, что именно с воцарением в обществе капиталистических отношений в художественном творчестве возникла и заявила о себе в полный голос тема детства как утраченного в человеке начала, а с другой стороны, как начала должного и взыскуемого. На фоне «вечного протрезвления» и «навязчивых идей» делового буржуазного мира дети стали выглядеть как бы существами иной породы, происходящей от другого корня. «Дети, пока дети, до семи лет например, страшно отстоят от людей: совсем будто другое существо и с другою природой»[516], – вспомним рассуждение одного из главных героев романа Достоевского «Братья Карамазовы». Точно так же и Иван Ильич осознает действительно приятные и ценные моменты детства как нечто иноприродное по отношению к своей взрослости. «Но того человека, который испытывал это приятное, уже не было: это было как бы воспоминание о каком-то другом». «Какой-то другой», идеальный человек представляется Аркадию Долгорукому в романе Достоевского «Подросток» в лике веселящегося ребенка: «…это луч из рая, это откровение из будущего, когда человек станет наконец так же чист и простодушен, как дитя»[517].
Приведенные цитаты по-своему выражают неотъемлемую часть обратной стороны «идейно-эмоционального контекста» повести Толстого. Отпадение приобретенных «навязчивых идей», составляющих сюжет «черной сказки» его существования и сознания, высвечивает для Ивана Ильича как истинно ценное такое состояние души, какой она была некогда, в далеком детстве, когда «больше было добра в жизни, и больше было и самой жизни». Сохранение атмосферы первого детства, атмосферы «жизни» и «добра», и формирует, «сцепляет» то «истинно хорошее», что очень недолго помнилось Иваном Ильичом в его юности: дружбу, надежду, любовь. Всей глубиной своего критического пафоса Толстой стремится убедить читателя, что «истинно хорошее» и составляет основу альтернативы «дурной жизни», когда страх смерти теряет свою ужасающую силу.
В последние минуты перед кончиной в глубине «черной дыры», в которую проваливается судья Головин, «засветилось что-то». Эта светлая точка в конце жизни, как бы сливающаяся со светлой точкой в ее начале, становится все ярче от того, что чувство жалости и любви, жертвенного милосердия вдруг чудом пронзило все его существо и пробило эгоистическую темноту его чувственного сознания. Вместо смерти был свет, поглотивший предсмертные борения в душе Ивана Ильича «черной сказки» и «светлой точки» его земной жизни.
Беспощадно резкой постановкой в повести больных вопросов своего времени Толстой, как и Достоевский, показывал, что одолеть «нечеловеческую силу» «инакового» сознания и отчужденной жизни возможно лишь при условии все большего просветления и понимания человеком собственной человечности и духовности.
III. Избирательное сродство («составляющая Паскаля» в повести Л. Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича»)
В рассуждениях Паскаля о нищете человеческого существования в «Мыслях» есть внутренняя система взаимопроникающих звеньев, которые образуют неразмыкаемый круг иллюзорной жизни «порядочных людей» в светском обществе с ориентацией на видимость и кажимость: глубокой и содержательной жизни они предпочитают «репутацию», мираж, искусно играя с помощью «обманывающих сил» ложными мнениями и приятными ощущениями. Эти особенности светского общества французский мыслитель обнаруживает и в более широкой области социальных явлений своего времени, в частности, среди судей и врачей. Таким образом, в украшенной поверхности есть своя сила, основывающаяся на тех особенностях «обманывающих сил» (в первую очередь, воображения), которые неразумно усиливают значение ничтожных вещей в настоящем времени и одновременно автоматически умаляют значимость самых важных, вечных вопросов. По мнению Паскаля, основным двигателем иллюзорно счастливой поверхностной жизни является развлечение, которое своеобразно усиливает ее поверхностность и мешает человеку видеть свое подлинное положение в ней между нищетой и величием. Однако смерть, не видимая на поверхности, но таящаяся в глубине каждого явления, ставит все на свои места.
Атмосфера и логика подобных размышлений Паскаля, а также элементы их образности внутренне присущи и повести Толстого «Смерть Ивана Ильича». В жизни ее главного героя воспроизводится аналогичный ряд вопросов, которые, совершенно не изменяясь по существу и значению, приобретают новую историческую и социальную окраску, подсвечиваются индивидуальным своеобразием художнического видения русского писателя. Толстой как бы переводит философскую проблематику в сюжетно-изобразительный план.
По словам Н. А. Лескова, сочинение Толстого есть изображение смерти карьерного человека из чиновничьего круга – человека, проведшего жизнь в лицемерии и заботах, наиболее чуждых памятованию о смерти. В период работы над повестью Толстой писал в другом своем произведении: «Можно, по выражению Паскаля, не думать об этом (о смысле жизни человека. – Б. Т.), нести перед собой ширмочки, которые бы скрывали от взгляда ту пропасть смерти, к которой мы все бежим»[518]. Именно к разряду «недумающих» людей, несущих «перед собой ширмочки», относится и герой повести.
Судейский чиновник Иван Ильич Головин – «порядочный человек» своего времени, характеризуемый автором как «середина», умный, живой, приятный и приличный. Он заточен в том же неразмыкаемом кругу иллюзорного существования, что и «порядочный человек» эпохи Паскаля. Жизнь Ивана Ильича и окружающих его лишена связи с важнейшими вопросами человеческого бытия, с неизбывными заботами и нуждами других людей. Она ориентируется на приличия внешних форм, которые определяются общественными мнением, и усиливается в своей бессодержательности лестью и притворством, стремлением «украсить и сохранить воображаемое существо», что и обусловливается этими приличиями. Именно ложь неподлинной, целиком внешней и показной жизни более всего мучает Ивана Ильича перед смертью. Как и в размышлениях Паскаля, типичными носителями лицемерия в повести Толстого предстают судьи и врачи. Соблюдение формы, служебное кокетство и полное равнодушие к сути дела характеризуют извращенную деятельность Ивана Ильича на судейском поприще. В службе его привлекают не поиск истины и установление справедливости, а «публичность речей», напускная важность при входе в суд и беседах с подчиненными, техническое мастерство ведения дела, демонстративный успех, то есть такие элементы деятельности, которые выполняют ту же роль, что «красные мантии» и «горностаевые меха» в описаниях Паскаля.
К тому же служба удовлетворяет потребности того животного эгоистического Я, которое у судебного чиновника Головина полностью заменило другое Я, связанное с глубинными заботами и благом окружающих людей (в отличие от Нехлюдова в «Воскресении», у которого эти два «Я» сосуществовали). Радости служебные у Ивана Ильича были радостями самолюбия, и «сознание своей власти, возможность погубить всякого человека» составляли для него главный интерес и привлекательность деятельности.
Поверхностно-лицемерное существование очерствляет душу Ивана Ильича, делает ее непроницаемой для подлинного соучастия в судьбе ближних. Учтивость, то есть «подобие человеческих дружелюбных отношений», – вот основная форма его общения с другими людьми. «Как только кончается отношение служебное, так кончается всякое другое – в этом он стал виртуозом». Судью Головина нисколько не интересует внутренний мир подсудимых, их дальнейшая участь: главное – сделать «резюме», и как можно более «блестящим манером».
«Важность напускная, докторская, та самая, которую он знал в себе в суде», «значительный вид» характерны и для лечащего Ивана Ильича врача. Равнодушного доктора также нимало не занимает близкая кончина пациента. Он всецело занят своими «резюме», позами и жестами, настоящее значение которых постепенно становится понятным умирающему, но на которые он едва не поддался, как «поддавался, бывало, речам адвокатов, тогда как он уже очень хорошо знал, что они все врут и зачем врут».
Притворной заботой окружен главный герой повести и в домашнем кругу: «Страшный, ужасный акт его умирания всем окружающим был низведен на степень случайной неприятности, отчасти неприличия, тем самым «приличием», которому он служил всю свою жизнь». В семье «всем становилось страшно, что вдруг нарушится как-нибудь приличная ложь».
Для чего же нужна приличная ложь? Для сохранения того бездумно-инерционного и поверхностно-эпикурейского стиля жизни, который сам Иван Ильич постоянно культивировал, опираясь на авторитеты большинства в своей среде и, прежде всего, вышестоящего начальства. Непоколебимое кредо его состоит в том, что жизнь должна протекать легко и в веселой приятности. Эти легкость и приятность доставляют ему те фрагменты бытия (прежде всего теплое местечко на служебной лестнице, материальное благополучие, респектабельность семейного быта), к покою в обладании которыми он стремился. Легкость и приятность в обладании этими частями еще теснее привязывает душу Ивана Ильича к ним, заставляют забывать об иных частях и целом, наглухо отчуждают от других людей. Все это «усыпляет» и искажает сознание главного героя повести Толстого, производит в его сердце «чудовищное явление» – чувствительность к ничтожным вещам и «странную нечувствительность к самым важным», то есть к вопросам об истинном положении и смысле человеческого существования, о должном поведении, вытекающем из их решения. «Фантастическая оценка» воображения Ивана Ильича, подкрепленная весомым мнением «наивысше поставленных людей», придает ничтожнейшим вещам, целиком заполнившим его душу, значение целого, создает в его сознании иллюзию «вечности» маленьких удовольствий и приятностей текущей жизни, незаметно отодвигающих в неопределенную бесконечность раздумье о смерти, «мысль о которой невыносима».
Именно невыносимость этой мысли, инстинктивное нежелание освоиться с ней, отсутствие стремления понять смерть в ее подлинном значении и в важных следствиях для жизни каждого отдельного человека и всех людей вместе заставляют судью Головина и окружающих его людей развлекаться, то есть закрывать свою «частичную» поверхностную жизнь ширмами, сквозь которые не просвечивала бы смерть и связанные с нею главные вопросы жизни. Развлечение, как оно рассмотрено у Паскаля, – основная форма деятельности Ивана Ильича, его родственников и приятелей, ищущих «той сутолоки, которая отвращает от мыслей о нашем настоящем положении».
Никто из окружавших Головина людей не извлек сущностного урока из его смерти, как не извлек бы его и сам Иван Ильич – окажись он на их месте. Слишком искажено сознание таких людей идеалами легкой и приятной жизни, которые защищены к тому же достаточно сильными «экранами» развлечения, мешающими адекватно отозваться на чужую боль и смерть и, следовательно, подлинно жить. Вспомним, как «естественно» реагируют на кончину Ивана Ильича его сослуживцы: их занимает ее значение для перемещения и повышения по службе, смущают скучные обязанности приличия в предстоящей панихиде и преисполняет чувство радости, что «умер он, а не я».
Никому не понятны страдания Ивана Ильича перед смертью в их истинном значении потому, что легковесная сложность эпикурейской жизни очерствляет душевную восприимчивость, отчуждает людей друг от друга. Один лишь Герасим проявляет подлинное сочувствие к угасанию своего хозяина, так как его жизнь составлена из простых человеческих актов, а душа не забита сложными, но пустыми заботами, что и позволяет ему быть более чутким к страданиям ближнего, к существенным и неизбежным нуждам других людей. «Забитой» же душе для такой чуткости надо проделывать огромную работу по самоочищению и разрушению «ширм» или пройти через кризисную ситуацию, подобную той, в которой оказался Иван Ильич.
Власть круга иллюзорного существования «порядочных людей» была в сознании Ивана Ильича настолько велика, что своими собственными силами отделаться от нее он не мог. Но в конце концов любые ширмы начинают «просвечивать», и этот момент в жизни Ивана Ильича наступил только тогда, когда он оказался «с глазу на глаз с нею (смертью. – Б. Т.), а делать с нею нечего. Только смотреть на нее и холодеть». В создавшемся положении «то, что прежде заслоняло, скрывало, уничтожало сознание смерти, теперь уже не могло производить этого действа». Напрасно судья Головин пытается восстановить привычные «ходы мысли и чувства, заслонявшего смерть». Но ни судейским делом, ни другими обычными заботами он «не может избавиться от нее». «И, спасаясь от этого состояния, Иван Ильич искал утешения, других ширм, и другие ширмы являлись и на короткое время как будто спасали его, но тотчас же опять не столько разрушались, сколько просвечивали, как будто она проникала через все, и ничто не могло заслонить ее».
В повести Толстого показано, как мстит смерть за отсутствие памятования о ней, за привязанность к тленным, да к тому же и самым ничтожным частям окружающей жизни, за «развлечения», за отсутствие глубинной связи с другими людьми: наступает момент неизбежного крушения всех ширм, когда «лучшие минуты приятной жизни» предстают в ином свете, былые радости становятся очевидно сомнительными и когда человека к нестерпимому и безнадежному его ужасу «просовывают и не могут просунуть в узкий черный и глубокий мешок», «черную дыру».
Толстой как бы напоминает читателю: чем ничтожнее часть сущего, к которой привязывается человек, чем поверхностнее, легковеснее, развлекательнее его жизнь, чем сильнее отделен он своей «комильфотностью» от «замарашек», тем ужаснее страх перед «черной дырой». И спасти от невыносимого ужаса такого человека может только чудо, какое случилось с Иваном Ильичем.
В главном произведении Паскаля есть мысль – вспомним ее еще раз, – как бы разъясняющая это чудо, а вместе с ним и протекшую жизнь Ивана Ильича: «Есть люди, которые способны удивляться только плотскому величию, как будто духовного и вовсе не существовало; другие восхищаются лишь духовным величием, как будто не было бесконечно более высокого величия… Все тела в совокупности, все умы вместе и все их произведения не стоят даже малейшего проявления любви. Это – свойство бесконечно более высокого порядка… Из всех тел и умов нельзя было бы извлечь ни одного движения истинного милосердия: это… явление иного порядка, это – выше природы».
Иван Ильич относится к числу тех, кто способен удивляться только плотскому величию, и вся его жизнь прошла, так сказать, в порядке телесных проявлений. Лишь на пороге смерти в нем просыпаются духовные чувства, начинает работать мысль. Но и в порядке мысли он не может избавиться от ужаса смерти, от мучительных противоречий, когда не согласовывается силлогизм о смертности «Кая – человека», «вообще человека» и его, «совсем особенного от всех других существ».
Эти противоречия и ужас исчезают перед явлением «более высокого порядка», «свертываются» жертвенным милосердием, пробивающим эгоистическую темноту «естественного» поведения: «И вдруг ему стало ясно, что то, что томило его и не выходило, что вдруг все выходит сразу, и с двух сторон, с десяти сторон, со всех сторон. Жалко их, надо сделать, чтобы им не больно было. Избавить их и самому избавиться от страданий. «Как хорошо и как просто», – подумал он… Он искал своего прежнего страха смерти и не находил его. Где она? Какая смерть? Страха никакого не было, потому что и смерти не было… Так вот что! – вдруг вслух проговорил он. – Какая радость! Для него все это произошло в одно мгновение, и значение этого мгновения уже не изменялось…».
А. С. Пушкин (худ. О. Кипренский)
Л. Н. Толстой
К. Н. Батюшков (автопортрет)
И. С. Тургенев
Ф. И. Тютчев
Икона Божьей Матери «Взыскание погибших», завещанная Ф. И. Тютчеву Н. А. Хлоповым, дядькой поэта
Ф. М. Достоевский (гравюра В. Фаворского)
Обложка Евангелия, подаренного Ф. М. Достоевскому женами декабристов
Феофан Грек. Богоматерь Донская
Разворот Евангелия с надписью карандашом рукою А. Г. Достоевской «Открыты мною и прочтены по просьбе Федора Михайловича в день его смерти в 3 часа»
Троице-Сергиева Лавра