Сегодня, во время глобального идеологического наступления Америки, особенно важной становится основная идея фильмов, наподобие “В поисках” Джона Форда и “Таксиста”: мы наблюдаем возрождение фигуры “тихого американца”, доброжелательного простака, который искренне хочет принести во “Вьетнам” западную свободу и демократию — только все его намерения терпят полный провал, или, по выражению Грэма Грина: “Я никогда не встречал человека, который мог бы лучше обосновать, почему он причиняет другим неприятности”. Так что Фрейд был прав в своем проницательном анализе фигуры Вудро Вильсона, президента Соединенных Штатов, служившего примером американской готовности к гуманитарному вмешательству: агрессия, лежащая в основе такой готовности, не смогла остаться незамеченной.
Основные события “Свидания в Самаре” (1934) Джона О'Харры происходят на рождественском званом обеде в загородном клубе Лантенего, где трагический герой романа двадцатидевятилетний Джулиан Инглиш, богатый и популярный торговец автомобилями, выплескивает виски на Гарри Райли, самого богатого человека в городе. Он оказывается втянутым в скандал, после которого ситуация кажется уже непоправимой, — роман оканчивается самоубийством Джулиана в автомобиле. Как заявил Джулиан в последующей перепалке, он выплеснул виски не потому, что Гарри был самым богатым человеком в городе, не потому, что он честолюбец, и, конечно, не потому, что он католик, — и все же все эти причины играют свою роль в его насильственном passage a l’acte. Джулиан вспоминал, как в детстве со своими друзьями они изображали куклуксклановцев после просмотра “Рождения нации”, свое подозрительное отношение к евреям и так далее. В Голливуде последних двух десятилетий можно найти немало примеров таких бессильных “нападений” от “Скорби” Расселла Бэнкса до “Одинокой звезды” Джона Сейлса.
“Одинокая звезда” позволяет лучше понять превратности “эдипальной” динамики. В небольшом пограничном техасском городке обнаружен труп Уэйда, жестокого и крайне коррумпированного шерифа, который загадочно исчез несколько десятилетий тому назад. Нынешний шериф, ведущий расследование, — сын шерифа-преемника Уэйда; жители города считают его героем, который принес порядок и процветание; но поскольку Уэйд исчез именно после публичной стычки с шерифом, который сменил его, кажется, что все указывает на то, что Уэйд был убит его преемником. Движимый совершенно эдипальной ненавистью, нынешний шериф пытается разрушить миф о своем отце, показав, что его правление было основано на убийстве. И здесь мы сталкиваемся с первым сюрпризом: мы имеем дело с тремя, а не с двумя поколениями. Уэйд, прекрасно сыгранный Крисом Кристофферсоном, представляет собой своеобразного фрейдистского “праотца”, непристойного и жестокого хозяина города, который нарушает все законы, просто стреляя в людей, которые не платят ему; преступление отца героя, таким образом, должно быть преступлением, устанавливающим закон, эксцессом (незаконное убийство коррумпированного господина), который сделал возможным правление закона. Но в конце фильма мы узнаем, что отец героя не совершал этого преступления: невиновный в убийстве Уэйда, он привел коррупцию к “более цивилизованному” уровню, заменив открытую и брутальную коррупцию его предшественника коррупцией, переплетенной с деловыми интересами (просто “расставив” все на свои места и так далее). И именно в этой замене серьезного “этического” преступления мелкой коррупцией и состоит коварство фильма: герой, который хотел раскрыть тайну основополагающего преступления своего отца, узнает, что его отец вовсе не был героем, незаконное насилие которого установило правление закона, и что он просто воспользовался обстоятельствами... Отсюда и конечное послание фильма — “Забудь Аламо!” (последние слова из диалога в фильме): следует отказаться от поиска великих основополагающих событий — что было, то прошло. Ключом к основной либидинальной экономике фильма служит дуальность между отцом героя (фигурой закона и порядка) и Уэйдом, непристойным праотцем, либидинальным средоточием фильма, фигурой избыточного удовольствия, убийство которого служит основным событием в фильме — и разве одержимость героя разоблачением вины своего отца не выдает его глубокую солидарность с непристойной фигурой Уэйда?
“Таинственная река” Клинта Иствуда выделяется здесь благодаря невероятному повороту сюжета, который делает возможными такого рода насильственные passages a l'acte. В детстве, которое прошло в мрачном районе Бостона, Джимми Маркум (Шон Пенн), Дейв Бойл (Тим Роббинс) и Шон Дивайн (Кевин Бэкон) проводили время, играя в уличный бейсбол. Все шло как обычно до тех пор, пока одно решающее событие не изменило полностью течение жизни каждого из них. Этим изначальным, “основополагающим” актом насилия, определившим дальнейшее развитие, стало похищение Дейва местным полицейским и его последующее изнасилование священником — двумя людьми, олицетворяющими два ключевых государственных аппарата: полицию и церковь, репрессивный и идеологический, “армию и церковь”, упоминавшиеся Фрейдом в его “Массовой психологии и анализе человеческого "Я"”. Теперь, четверть века спустя, этих троих сводит вместе другое трагическое событие: убийство девятнадцатилетней дочери Джимми. Шон, ставший полицейским, ведет расследование, а Джимми — после внезапной и страшной потери ребенка — овладевает жажда мести. В водоворот этих событий попадает Дейв, потерянный и сломленный человек со своими странностями. По мере приближения расследования к его дому жену Дейва Селеста все сильнее мучат подозрения и опасения, о которых она в конечном итоге сообщает Джимми. И фрустрированное отыгрывание приводит к двум убийствам: Дейв убивает мужчину, занимающегося сексом с мальчиком в автомобиле, а Джимми, уверенный в том, что Дейв убил его дочь, убивает самого Дейва, своего близкого друга. Сразу же после этого Джимми узнает от Шона, что полиция нашла истинного убийцу — он убил не того человека.
Фильм завершается жуткой сценой семейного прощения: жена Джимми Аннабет сплачивает семью, чтобы преодолеть невзгоды. В длинной патетической речи она возвращает Джимми уверенность в собственных силах, называя его сильным и надежным главой семейства, всегда готовым сделать все необходимое для ее защиты. Хотя это символическое примирение, это Aufhebungкатастрофы убийства не того человека внешне кажется успешным (в последней сцене фильма показана семья Пенна, наблюдающая за ирландским парадом, возродившаяся в качестве “нормальной” семьи), оно, возможно, служит наиболее сильным обвинением в адрес искупительной силы семейных уз: урок фильма состоит не в том, что “семейные узы залечивают все раны”, что семья — это надежное пристанище, которое позволяет нам пережить самые ужасные травмы; напротив, он состоит в том, что семья — это чудовищная идеологическая машина, делающая нас слепыми к самым ужасным преступлениям, которые мы совершаем. Не приводя ни к какому катарсису, концовка, таким образом, представляет собой полный антикатарсис, оставляя нас, зрителей, с неприятным ощущением того, что ничто так и не было разрешено, что мы наблюдаем непристойную изнанку этического ядра семьи. (Единственной похожей сценой, которая приходит на ум, является финал фильма Джона Форда “Форт Апачи”, в котором Джон Уэйн с воодушевлением рассказывает собравшимся журналистам о благородном героизме Генри Фонды, жестокого генерала, погибшего в бессмысленном нападении на индейцев). И, возможно, в этом состоит все, что мы можем сделать сегодня в нашу мрачную эпоху: сделать очевидной неудачу всех попыток искупления, непристойную изнанку каждого жеста примирения нас с насилием, которое мы вынуждены совершать. Возможно, Иов — самый подходящий герой сегодня: тот, кто отказывается находить глубокий смысл в страдании, с которым он сталкивается.
Ressentiment террористов
Что касается нападений “террористических” фундаменталистов, то первое, что бросается в глаза, — это неуместность идеи, наиболее последовательно разрабатывавшейся Дональдом Дэвидсоном, о том, что человеческие действия рациональны, интенциональны и объяснимы с точки зрения убеждений и желаний действующего лица.3 Этот подход являет собой пример расистской предвзятости теорий “рациональности”: хотя их цель состоит в понимании Другого изнутри, они в конечном итоге приписывают Другому самые смехотворные верования (вплоть до пресловутых четырехсот девственниц, дожидающихся правоверного в раю, в качестве “рационального” объяснения того, почему он готов пойти на самопожертвование), то есть они делают Другого смешным и странным в самой своей попытке сделать его “таким же, как мы”. Вот отрывок из одного пропагандистского текста, распространявшегося Северной Кореей во время корейской войны:
Герой Канг Хо Юнг был тяжело ранен в обе руки и обе ноги в бою за высоту Камак, потом он скатился в гущу врага с ручной гранатой во рту и, уничтожив их, прокричал: “Мои руки и ноги сломаны. Но моя ненависть к вам, негодяи, стала в тысячу раз сильнее. Я покажу вам несгибаемую волю члена Корейской рабочей партии и непреклонную преданность партии и вождю!4
Легко посмеяться над смехотворно нереалистическим характером этого описания: как несчастный Канг мог говорить, если он держал во рту гранату? И откуда в разгар битвы взялось время для такой длинной напыщенной речи? Но что если ошибка состоит в прочтении этого отрывка как реалистического описания, вследствие чего корейцам приписываются нелепые верования? Иными словами, что если ошибка повторяет ошибку антропологов, которые приписывают “примитивным” аборигенам, почитающим орла как своего предка, веру, что они действительно происходят от орла? Разве нельзя прочесть этот отрывок, который на самом деле имеет совершенно оперный пафос, точно так же, как третий акт вагнеровского “Тристана”, где смертельно раненный Тристан поет свою арию почти час — кто из нас готов приписать Вагнеру веру в то, что такое возможно?
Фундаменталистский исламский террор основывается не на вере террористов в свое превосходство и не на их желании оградить свою культурно-религиозную идентичность от наступления глобальной потребительской цивилизации: проблема фундаменталистов не в том, что мы считаем, что они хуже нас, а скорее в том, что они в тайне сами так считают (то же, по-видимому, ощущал и сам Гитлер по отношению к евреям), — именно поэтому наши снисходительные политкорректные заверения, что мы не считаем себя лучше их, только усиливают их бешенство и ressentiment. Проблема не в культурном различии (их попытке сохранить свою идентичность), а ровно в обратном: фундаменталисты уже похожи на нас, потому что они втайне применили наши стандарты и мерки к себе.