3 Donald Davidson. Essays on Actions and Events. Oxford: Oxford University Press, 1980.
4 Цит. по: Bradley K. Martin. Under the Loving Care of the Fatherly Leader. New York: Thomas Dunne Books 2004. P. 85.
(Это явно относится и к Далай-ламе, который обосновывает тибетский буддизм в западных терминах стремления к счастью и избегания страданий). Парадоксальным образом фундаменталистам действительно не хватает некоторой дозы “подлинно расистского” убеждения в собственном превосходстве.
В “террористических” нападениях озадачивает то, что они не соответствуют нашему стандартному противопоставлению Зла как эгоизма, как пренебрежения общим благом, и Добра как духа самопожертвования (и действительной готовности к нему) ради более высокого Дела: террористы неизбежно кажутся неким подобием мильтоновского Сатаны с его “Зло, будь моим Добром”: хотя они преследуют, на наш взгляд, дурные цели дурными средствами, сама форма их деятельности отвечает самому высокому стандарту Добра. Разгадка этого проста и она была известна уже Руссо: эгоизм (забота о собственном благе) не противоречит общему благу, поскольку альтруистические нормы легко могут быть выведены из эгоистических интересов.5 Противопоставления индивидуализма и коммунитаризма, утилитаризма и универсальной нормативности являются ложными противопоставлениями, поскольку оба противоположных выбора приводят к одному и тому же результату. Критики, которые сетуют на то, что в сегодняшнем гедонистически-эгоцентрическом обществе явно недостает истинных ценностей, упускают главное: подлинной противоположностью эгоистическому себялюбию является не альтруизм, забота об общем благе, а зависть, ressentiment, которая заставляет меня действовать вопреки собственным интересам. Об этом было известно уже Фрейду: влечение к смерти противоположно принципу удовольствия и принципу реальности, то есть подлинное “Зло” (=влечение к смерти) связано с причинением вреда самому себе, оно заставляет нас действовать вопреки своим интересам. (Дюпюи6 ошибался, называя лаканианский психоанализ составной частью продолжающейся “механизации разума” — психоанализ, напротив, заново включает понятия Зла и ответственности в наш этический словарь; “влечением к смерти” называется то, что нарушает гомеостатический механизм рационального поиска удовольствия, странное превращение, при котором я предаю свои собственные интересы). Если это истинное зло, то не только сегодняшние светские прагматические этические теории, но и “механизация разума” в когнитивных науках должны восприниматься не как “зло”, а как защита от Зла.
Проблема человеческого желания состоит в том, что, по выражению Лакана, оно всегда является “желанием Другого” и в genitivus subjectivus, и в geni-tivus objectivus: желание другого, желание быть желанным Другим и особенно желание того, что желает Другой, — зависть и ressentiment, таким образом, лежат в основе человеческого желания, о чем прекрасно знал уже Августин, — вспомним отрывок из “Исповеди”, часто цитируемый Лаканом, сцену с ребенком, который испытывает ревность к своему брату, сосущему грудь матери (“Я видел и наблюдал ревновавшего малютку: он еще не говорил, но бледный, с горечью смотрел на своего молочного брата”).
Отталкиваясь от этой идеи, Дюпюи предлагает убедительную критику теории справедливости Джона Ролза: в модели справедливого общества у Ролза
5 Robert Axelrod. The Evolution of Cooperation. New York: Basic Books, 1984.
6 Jean-Pierre Dupuy. Avions-nous oublie le mai?Penser lapolitique aprh le 11 septembre. Paris: Bayard, 2002.
социальное неравенство допустимо лишь постольку, поскольку оно основывается на естественном неравенстве, которое считается связанным со случайными обстоятельствами, а не с заслугами.7 Ролз не осознает, что такое общество способно создать условия для безудержного роста ressentiment: в нем я буду знать, что мой более низкий статус “оправдан”, так что тем самым я лишусь оправдания своих неудач как следствия социальной несправедливости. Таким образом, Ролз предлагает чудовищную модель общества, в котором иерархия напрямую легитимируется естественными свойствами; здесь упускается простой урок анекдота о словенском крестьянине, которому добрая волшебница предлагает выбор: она либо даст ему одну корову, а его соседу две коровы, либо заберет у него одну корову, а у его соседа — две, — крестьян, не задумываясь, выбирает второе. (В более жуткой версии волшебница говорит ему: “Я сделаю все, что ты хочешь, но предупреждаю, что твоему соседу достанется вдвое больше!” Хитро улыбаясь, крестьянин отвечает: “Выколи мне глаз!”).
Фридрих Хайек8 знал, что примириться с неравенством намного легче, если сказать, что оно представляет собой следствие действия слепой безличной силы, поэтому польза от “иррациональности” рыночного успеха или неудачи при капитализме (вспомним старый мотив рынка как современной разновидности непредсказуемой Судьбы) состоит в том, что она позволяет мне считать свою неудачу (или успех) “незаслуженной”, случайной...
И Ницше, и Фрейд разделяли идею о том, что справедливость как равенство основывается на зависти — на зависти к Другому, который имеет то, чего нет у нас, и который наслаждается этим; требование справедливости, таким образом, в конечном итоге является требованием такого сокращения избыточного наслаждения Другого, при котором все получают равный доступ к jouissance. Неизбежным результатом этого требования оказывается, конечно, аскетизм: поскольку невозможно предоставить равное jouissance, можно установить общий запрет. Но не следует забывать, что сегодня, в нашем обществе вседозволенности, этот аскетизм принимает форму своей противоположности: общего предписания Сверх-Я — “Наслаждайся!”. На всех нас давит такое приказание, которое оказывается самым серьезным препятствием для нашего наслаждения, — вспомним яппи, сочетающих нарциссическую “самореализацию” с крайне аскетической дисциплиной (бег по утрам, здоровое питание и так далее). Возможно, именно это имел в виду Ницше, говоря о последних людях, — только сегодня можно по-настоящему различить контуры последних людей в виде гедонистического аскетизма яппи. Ницше, таким образом, не выступает за простой отказ от аскетизма: он прекрасно знает, что определенный аскетизм является обратной стороной избыточной декадентской чувственности, — на это направлена его критика вагнеровского “Парси-фаля” и вообще позднего романтического декаданса, колеблющегося между влажной чувственностью и невразумительным спиритуализмом.
Так что же такое зависть? Вспомним августиновскую сцену с родными братьями, один из которых завидует другому, сосущему грудь матери: субъект
7 John Rawls. A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press, 1971 (rev. ed. 1999).
8 Хайек Ф. Дорога к рабству. М., 2005.
не завидует тому, что Другой обладает ценным объектом как таковым, а тому, что Другой может наслаждаться этим объектом — поэтому для него недостаточно просто совершить кражу и тем самым завладеть объектом: его истинная цель состоит в том, чтобы лишить Другого способности/возможности наслаждаться объектом. В сущности, зависть следует поместить в триаду зависти, скупости и уныния — трех форм неспособности наслаждаться объектом (конечно, рефлексивно наслаждаясь самой этой невозможностью). В отличие от субъекта зависти, который завидует обладанию и / или jouissance другого объектом, скупец обладает объектом, но не может наслаждаться/потреблять его — он получает удовольствие от простого обладания им, превращения его в сакральную, неосязаемую/запретную сущность, которая ни при каких условиях не должна быть использована (вспомним пресловутую фигуру одинокого скупца, который, вернувшись домой, тщательно запирает двери, открывает сундук и украдкой восхищенно смотрит на свой драгоценный объект); само препятствие, которое мешает потреблению объекта, гарантирует его статус объекта желания. Субъект, подверженный унынию, как и скупец, обладает объектом, но он теряет причину, которая заставляла желать его: эта фигура, наиболее трагическая из всех, имеет свободный доступ ко всему, что он хочет, но не находит никакого удовлетворения в нем.
Этот избыток зависти — основа известного, но тем не менее не развитого до конца различия между эгоизмом, amour-de-soi (которая является естественной) и amour-propre, извращенным предпочтением себя другим, в котором я сосредоточиваюсь не на достижении цели, а на разрушении препятствий к ней:
Простейшие страсти, направленные на достижение счастья, заставляют нас иметь дело только с объектами, которые связаны с ними и чьим принципом является только amour de soi, — все они по своей сути милы и приятны; но когда, отвлекаясь от этих объектов препятствиями, они проявляют большую заботу о препятствии, от которого они пытаются избавиться, а не об объекте, которого они стремятся достичь, они меняют свою природу и перерастают в раздражение и ненависть. Так amour de soi, которая является благородным и абсолютным чувством, становится amour-propre, то есть сравнительным чувством, посредством которого оно сравнивает себя, чувством, наслаждение которым полностью отрицательно и которое стремится найти удовлетворение не в нашем собственном благополучии, а только в несчастьях других.
Жан-Жак Руссо “Руссо судит Жан-Жака”
Согласно Руссо, дурной человек — это не индивидуалист, “помышляющий только о своих собственных интересах”: настоящий эгоист слишком занят заботой о собственном благе, чтобы иметь время, чтобы причинять неприятности другим, тогда как основной недостаток дурного человека заключается в том, что он больше занят другими, чем собой. Руссо описывает здесь идеальный либидинальный механизм: инверсию, которая сдвигает либидиналь-ную нагрузку с объекта на само препятствие. Именно поэтому эгалитаризм никогда не следует принимать за чистую монету: идея (и практика) эгалитарной справедливости постольку, поскольку она опирается на зависть, зависит от инверсии обычного отказа приносить пользу другим: “я готов отказаться от этого, чтобы другие (также) не имели (не могли иметь) его!”. Вовсе не противореча духу самопожертвования, Зло олицетворяет дух жертвы, готовность пренебречь своим благополучием — если своей жертвой я смогу лишить Другого его jouissance..