амацуноритогото), сохранились, например, в норито к празднику усмирения огня, но опущены в остальных, а также отсутствуют в песнях кагура и нагаута «Манъёсю».
Накатоми, по мнению Оригути, говорят от имени императора, получив приказ (микото мотитэ) от богов-предков, воплощением которых император предстает в системе ранних верований.
Имибэ же, по Оригути, произносили не божественное повеление (нори), а ёгото, которое было своего рода ответом на норито и означало изъявление повиновения императору от главных родов страны. Силой ёгото, по Оригути, дух клана выражал согласие на подчинение душе (тама) императора, и таким образом он становился частью этой души, а император — распорядителем духов разных родов и тем самым всех своих вассалов. Т. е. в понятие ёгото Оригути включает всяческие выражения преданности, обеты (укэи) и пр. [Оригути, 1955, т. 3, с. 253–254].
В норито «Энгисики», как уже сказано, два эти типа смешаны, поэтому схема Оригути, при всей ее логичности и стройности, является в большой мере гипотетической. Оригути выделяет еще и третью разновидность текстов, инкорпорированных в норито — иваигото, связанные с традиционной функцией Имибэ. В центре таких текстов — понятие иму — «очищать», «усмирять». Ритуалы, связанные с иваигото, осуществляются не по чьему-либо повелению, а в соответствии с общественной функцией клана — усмирять духов (икидама) земли и гор, чтобы они пребывали в покое и не вредили людям.
Из этой схемы следует, что и добрословия Накатоми, и благопожелания богов Идзумо относятся к категории иваигото. По мнению того же исследователя, норито, обращенные к богам, некогда имели незавершенную конструкцию, так как на них следовали изрекаемые оракулом или жрецом ответные речи богов (каэси норито), составляющие самую сакральную часть церемонии, которая не подлежала записыванию и потому, оставаясь лишь в устной эзотерической традиции, со временем была утрачена, как утрачены и все прочие тексты норито, произносившиеся во времена от Асука до Нара представителями иных, чем Накатоми и Имибэ, родов и иных управ двора, тоже прибегавших в своей деятельности к ритуалам разного рода.
Но каковы бы ни были разновидности и темы ритуальных текстов, до нас не дошедших (об этом мы скажем далее), обратимся все же к текстам, имеющимся в нашем распоряжении.
Помимо зачина и концовки, содержащих апелляции к богам или слушателям, в композиции норито легко определяются еще два крупных блока: первый — изложение мифологического прецедента и истоков действа, второй — формулировка просимого и перечисление даров.
В ряде текстов, например в норито к празднику успокоения огня, в добрословии Накатоми и благопожелании богов Идзумо мифологический прецедент имеет вид развернутого мифологического сюжета.
В остальных случаях мифологический сюжет редуцирован к одному только имени божества, хотя, по-видимому, ссылка на круг связанных с божеством мифологических мотивов, тем не менее, подразумевается (из этих, в частности, соображений в комментариях к теонимам даются их важнейшие мифологические контексты). Трудно утверждать наверное, какая форма древнее — воспроизведение мифологического пространства-времени посредством изложения в норито сюжета мифа или вариант называния имени божества. Существует и точка зрения, согласно которой норито до становления имперского ритуала были текстами номинационной магии в чистом виде, складываясь из имени божества и глагола нору.
Впрочем, поскольку текстам норито несомненно присуща полистадиальность, тем самым снимается и актуальность выбора более древней формы в целях их датировки.
Мифологический аспект.
Норито, как уже говорилось, представляют собой заклинательные и литургические тексты, характеризующие архаический строй мировоззрения, впоследствии оформленный в понятие синтоизма. На этапе устного бытования и становления этих текстов синтоизм представлял собой набор различных полистадиальных культов, содержавших культ предков, элементы шаманизма, в частности такие, как анимизм (возможно, с пережитками тотемизма). В японских мифологических сводах разными исследователями прослеживаются влияния, по меньшей мере, трех мифологий: номадической культуры алтайского типа; культуры поливного риса по типу Юго-Восточной Азии, а также полинезийского типа. Соответственно в мифологических сводах мы находим и идею божества, рожденного в центре неба, и концепцию космического древа и появления первых людей или божеств путем вегетации, и явление космических гигантов в первобытном хаосе, и порождение божеств, являющих различные стадии космической эволюции.
В народных же верованиях преобладал культ предков, претерпевавший различные изменения и контаминации соответственно историческим изменениям в положении того или иного рода [Мещеряков, с. 46–50], а также поклонения духам мест; начался и процесс антропоморфизации божеств, особенно признанных главенствующими в пантеоне.
Говоря о космологических представлениях древних японцев, отразившихся в текстах норито, разумеется, необходимо будет обращаться к иным письменным источникам японской древности — мифологическим сводам, архаическим слоям «Манъёсю» и т. п. Необходимо только оговориться, что далеко не все важнейшие параметры архаического мировоззрения будут отражены в этой главе — наши задачи соразмеряются и с рамками жанра предисловия, и отбором в качестве объекта исследования тех конкретных проблем, которые возникают при изучении именно текстов норито [среди работ советских исследователей о синтоизме см. Арутюнов и Светлов; Иофан; Мещеряков; Светлов].
Итак, как мы уже знаем, мифологический прецедент в норито может предстать в виде одного только имени божества. Ряд текстов, с другой стороны, содержит подробное изложение мифа, отсутствующего в мифологических сводах или представляющего иную его версию.
Рассмотрим один такой случай и на его материале покажем ряд возможных интерпретаций мифологического аспекта исследуемых текстов.
Речь идет об одном из главных сюжетов в цикле мифов о первопредках — демиургах Идзанаки и Идзанами, рождающих множество богов и японские острова. В вариантах мифологического сюжета «Кодзики» и «Нихон сёки» о рождении бога огня говорится: «Затем родился Хи-но ягихая-во-но ками, еще именуемый Хи-но кагабико-но ками, еще именуемый Хи-но кагуцути-но ками. И поскольку она (Идзанами) его родила, то потаенное место ее сгорело и она лежала в болезни». Из разных ее выделений родились затем божества Канаяма-бико и Канаяма-химэ (парные божества «железной горы»), Ханиясу-хико и Ханиясу-химэ (парные божества глины), Мицуха-но мэ (дева воды) и Вакумусуби-но ками [НКБТ, 1970, с. 61]. В варианте «Нихон сёки» среди рождаемых ею в этот момент богов называется еще Амэ-но ёсадзура («небесная тыква»).
Затем Идзанами умирает и попадает в страну мрака Ёми. Идзанаки следует за ней, чтобы вернуть обратно, но приходит поздно — она уже вкусила тамошней еды и поэтому просит своего супруга не смотреть на нее, а сама идет спрашивать разрешения у богов Ёми покинуть их страну. Идзанаки все же нарушает запрет — он отламывает зубец своего гребня, зажигает его и видит, что Идзанами — мертвое тело, в котором жужжат личинки, или облепленное богами-громовиками (версия «Кодзики»). Это состояние, однако, не мешает Идзанами немедленно обратиться в погоню за супругом и преследовать его до перевала Ёмоцухирасака — Плоского склона в стране Ёми. Далее идти она не вправе, и, стоя по разные стороны перевала, они обмениваются обетами: Идзанами клянется каждый день душить тысячу человек в стране Идзанаки. Тот же на это обещает ежедневно возводить тысячу пятьсот хижин для рожениц (убуя).
Вариант этого мифа представлен и в норито в праздник усмирения огня. Это норито как раз удовлетворяет всем классификациям как наиболее архаичное, так как в нем содержатся нори — слова божества. В этом тексте говорится, что Идзанаки и Идзанами сочетались браком, и ими были рождены восемь десятков стран и островов и восемь сотен множеств божеств. Божество огня, которое здесь носит имя Хомусуби-но ками, именуется «дитя последнее, драгоценное». Из злокозненного бога, причинившего смерть Идзанами, и за это казненного ее супругом (по версиям и «Кодзики», и «Нихон сёки»), божество огня становится не только драгоценным, но благодаря имени (оно же проходит как вариант в одном из фрагментов «Нихон сёки») получает статус божества мусуби («рождающего»). Божества мусуби, наделенные и наделяющие животворящей силой, вообще составляют особую группу в японском пантеоне. Их роль наиболее подробно освещена в работе Я. Камстры [Камстра, 1967], возводящего это понятие к тунгусским этимологиям. Камстра считает эту группу божеств представляющей центральную и наиболее архаичную концепцию архаического синтоизма и ее мифологическое ядро. Правда, он не различает две линии сложного комплекса мусуби, одна из которых имеет отношение к богам рождения (мусу, убу — «рожать»), а другая — к понятию связывания (мусубу — «связывать») как средства удержания и усмирения души. Обе эти линии сблизились между собой на основе механизма омонимии, однако есть основания полагать, что некогда это были две разные системы представлений, и, например, связывание одежд императора в ритуале ниинамэ, о котором Камстра пишет, как о следах концепции мусиби, скорее соотносится не с концепцией рождающих богов типа Ками-мусуби и Таками-мусуби, а с комплексом обрядов «связывания души».
Итак, Хомусуби-но ками в версии норито, родившись на свет, опалил «потаенное место» Идзанами, и та скрылась за скалою, сказав: «не смотри на меня, супруг мой, ночей — семь ночей, дней — семь дней». Идзанаки нарушает запрет, и тогда она назначает ему править «верхней страной», а себе оставляет правление «нижней», отправляется к склону Ёмоцухирасака и там, на границе двух миров, говорит, что «в верхней стране, где правит супруг мой, осталось дитя, сердцем дурное», возвращается и рождает четырех богов — Мидзу-но ками (божество воды), тыкву, водоросли и Ханияма-химэ (деву глиняных гор), которыми надо усмирять божество огня, если «сердце этого дитяти грубым станет».