астностях, построенного как бесконечный повтор шестидесятилетнего цикла. Та архаическая временная модель, которая может быть вычленена из текстов норито, строится на противопоставлении понятия има («теперь») — время совершения ритуала, обращения к богам, принесения даров — и бесконечным временем, в котором пребывают боги. Это время имеет, как правило, пространственные характеристики или строится как последовательность мифологических событий. Пространственными параметрами определяется и будущее: има мо юку саки мо — «и теперь, и впредь», при этом «впредь» буквально значит «и тот предел впереди, до которого дойдешь». О той же пространственности и конкретной предметности говорит и характеристика вечности — времени правления тэнно или вкушения им трапезы: сравнение с «вечной скалой, твердой скалой» или «длинная трапеза, далекая трапеза» (нагамикэ включает параметры длины, тоомикэ — параметры расстояния).
Помимо дней и ночей, а также лунных месяцев, обозначенных через характерные состояния природы, и года как цикла четырех сезонов, блоки времени еще исчислялись как промежутки между ритуалами («на празднике осеннем дары поднесем»), что, впрочем, характерно и для Китая, где также существовало понятие временных периодов в соответствии с интервалами между жертвоприношениями вана.
Та часть норито, где формулируется просьба к божествам, как правило, носит характер предлагаемого обмена между людьми и богами. Обычная формула при этом — если боги даруют (урожай, долголетие императора, безопасность его жилища и т. д.), то им тоже будут поднесены соответствующие дары. Иногда дары подносятся после полученного дара (урожая, например), и тогда они отчасти носят характер благодарственных, иногда, в ритуалах экзорцизма, это искупительные жертвы. Обряд жертвоприношений в ритуалах японского двора, в сущности, сходен с принесением даров у других народов, прежде всего, разумеется, Китая и Кореи, благодаря общности культурного ареала и разновременных материковых влияний на Японию. Сходство обнаруживается, в частности, и с жертвоприношениями в шаманских обрядах Сибири (в научной литературе уже не раз говорилось о языковом родстве слова ками, яп. «верховный», «божество» и тюркского кам — «шаман» — см., например: [Камстра, с. 9]). В исследовании Е.С. Новик, посвященном обряду и фольклору в сибирском шаманизме, жертвоприношение трактуется как отдача доли, отдача взамен. При этом, скажем, поднесение только одного предмета или малого их количества нельзя объяснять соображениями экономии или смешением понятий части и целого. Причина в том, что приносимый предмет является прежде всего средством коммуникативного акта с божеством и в этом качестве выступает как результат кодирования процесса сообщения, знак класса предметов или как способ облегчить божествам понимание их задачи. Кроме того, в процессе коммуникации между миром людей и духов происходит определенная трансформация — большое превращается в малое и наоборот [Новик, с. 136–139]. (То же наблюдается и в японских ритуалах, например в сюжете о получении для трапезы императора небесной воды, связанном с обрядом добрословия Накатоми.)
В этой части композиции норито отчетливо проявляется их полистадиальность. Если исходить из предложенной Е.С. Новик схемы изменений ритуальной практики по фазам — от магии к мантике, от мантики к инкантации, — то очевидно, что в норито можно наблюдать все эти фазы. В ряде ритуалов и связанных с ними текстов участвуют магические предметы: так, в празднике усмирения огня это вода, глина, водоросли, сосуд из тыквы (часть названий этих предметов еще имеет вид теонимов). В празднике священных врат, напротив, теонимы подсказывают тип священных предметов, которые оберегают врата подобно «грудам камней священных». Это имена богов — Кумивамато-но микото и Тоёивамато-но микото, «повелитель чудесного входа из камней» и «повелитель обильного входа из камней», содержащие слово ива («камень», «скала»), В благопожелании богов Идзумо магической силой наделены яшма, меч, зеркало. Перенимая их свойства, император обретает силу и здоровье и даже, согласно ёгото, возвращает себе молодость. Магические предметы помогают активизировать возможности номинационной магии, и сами делаются более действенными в поле действия котодама («души слова»). Все виды магии в имперском ритуале проводятся с санкции богов и по их наставлениям.
Наряду с магией в норито нередко упоминаются и разного рода гадания. Как и в Китае и Корее, мантическими способами определяли сроки совершения тех или иных обрядов, место и время строительства ритуальных сооружений, жилищ, колодцев и т. п. Кстати говоря, прибегать к гадательной практике далеко не всегда означает поступиться рациональным выбором: как указывает в связи с этим В.В. Иванов, «с точки зрения теории игр принятие решений при неполной информации о стратегии противника разумно осуществлять случайным образом» [Иванов, с. 55], — речь идет, естественно, о современном взгляде на вещи, в архаической культуре результат гадания отнюдь не воспринимался как случайный.
В ряде ситуаций само гадание оказывается источником возникновения обряда и связанного с ним норито, если в нем открывается имя божества (вспомним емкую формулу Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского: «общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится к мифу»). Подтверждения этому часты в мифологических сводах, встречаются и в норито. Так, согласно «Кодзики», Хомутивакэ не мог говорить, и тогда его отцу-императору во сне было сказано: «если будет построен мне храм, подобный императорской обители, тогда [принц] заговорит». После этого было проведено гадание, и открылось, что причиной вреда, пагубы (татари) было «сердце великого бога Идзумо». С тех пор ему приносят дары в его храме.
Во времена императора Судзин, согласно «Кодзики», начались эпидемии и многие погибли. Император горевал и увидел однажды во сне бога Оомононуси-но ооками, который сказал, что «это его сердце [причиной]». Назначается жрец, служащий великому божеству Оомива (другое имя того же бога) у горы Миморо, и в стране воцаряется спокойствие.
Аналогичный сюжет излагается в норито, исполняемом на празднике богов ветра в Тацута. «Не год, не два, а множество лет» было неурожайных, и государь повелел ста ведунам узнать «какого тут бога сердце». Но ведунам сердце бога явлено не было. На заклятие же императора боги (тоже во сне) явили свои имена и указали, какие надо поднести жертвы и где воздвигнуть храмы для поклонения.
(Надо сказать, что, на наш взгляд, в таких случаях действуют вовсе не злые духи, приходящие из иного мира с дурными намерениями, подобные тем, кого изгоняют в действе священных врат. В таких сюжетах участвуют божества, для которых порча — не постоянное занятие, а своего рода сигнал, позволяющий установить связь с людьми, чтобы объяснить им принципы правильного поведения по отношению к богам. Или же это могут быть божества пантеона других племен — как в случае с Идзумо — и тогда в мифе дается объяснение включению этого бога в число почитаемых родом тэнно.)
Огромная роль гадания в дальневосточном ареале при самых разных начинаниях — от общегосударственных до частных — заставляет и здесь предположить для Японии фактор влияния соседних, более древних культур. Правда, как пишет В.В. Иванов, «в обществах жреческого типа, где царь связан с верховными жрецами (или является одним из них), такого рода явления могут возникать в результате конвергенции» [Иванов, с. 55]. Разумеется, в случае с Японией факт независимого возникновения мантической практики может быть опровергнут указанием на заимствование самой техники гадания — считывание знаков на раскаленном панцире черепахи или лопатках оленя. Возможно, тем не менее предположить собственный мантический субстрат, вроде сохранившихся до нового времени способов гадания по камням, растениям, поведению рыб и животных и т. п.
Оригути Синобу, в частности, предполагает автохтонность принятых в имперском ритуале типов гадания, связывая при этом гадания на панцире с мантической практикой приморских племен, а на лопатке оленя — с деятельностью племен, обитающих в горах [Оригути, 1958, т. 1, с. 23]. Гадатели Урабэ, состоящие в управе Дзингикан, принадлежали к Амабэ, племенам побережья, на практике же оба типа гадания к концу периода Нара уже функционально сблизились.
Если развить эту концепцию двух типов племенных культур, приморской и горной, то и типы жертвоприношений, приведенные в норито, можно истолковать как отражение этой концепции: помимо разных продуктов земледелия богам часто подносятся дары двух категорий — «из того, что в горах живет — с мягкой шерстью, с грубой шерстью; из того, что в Равнине Синего Моря — с плавником широким, плавником узким, до водоросли морской, водоросли прибрежной».
Особое место в поднесении даров богам играют ткани — «светлые», «блестящие», «грубые», «мягкие», столь же распространен этот обычай и в других странах ареала. В течение определенного периода ткани в японской культуре, по-видимому, играли роль эквивалента товарообмена наряду с монетами, они служили в качестве наград нижестоящим, и количество их могло определять статус и имущественное положение человека, подобно жалуемым мерам риса.
В своем архаическом значении ткани и изготовленная из них одежда понимались как заменитель оболочки человека, вместилище его души, отсюда — встречающаяся у ряда японских исследователей мысль о том, что дарение тканей было актом, равнозначным принесению души (тама), знаком ее подчинения получателю даров.
Завязывание пол одежды как средство усмирения души (удержание ее в теле) отражено во многих поэтических текстах, в том числе во времена развитого средневековья. Так, в «Гэндзи-моногатари»:
Нагэки ваби
сора-ни мидаруру
вага тама-о
мусуби тодомэё
ситагаи-но дума
Душу мою,