стенающую и страдающую,
в небе заплутавшую,
свяжите и остановите,
подолы одеяния!
Одеяния в контекстах дарений выступают не только как субститут души, которую подносят богам или другому человеку. Они являются еще и оболочкой и выступают обычно в текстах как способ сохранения жизненной силы. (Вера в силу оболочки отражена и в ритуальных «летающих костюмах» сибирских шаманов.) Роль оболочки особо подчеркивается в норито и пояснениях к обрядам в «Энгисики». Немало уже писалось об одном из «небесных» прегрешений Сусаноо — сдирании шкуры лошади задом наперед, что, в числе других его проступков, привело к сокрытию богини солнца в Небесной пещере и воцарению тьмы и хаоса. Из разных свитков «Энгисики» мы узнаем о запрете снимать кору с деревьев, используемых для постройки ритуальных сооружений. Как представляется, снятие коры и сдирание шкур — явления одного порядка. Запрет на нарушение целостности оболочки, по-видимому, связан с опасностью неправильного обращения с заключенной в оболочке душой. Поскольку жертвоприношение означает предстоящий путь жертвуемого предмета (или его души) к богам, то из этого следует, как пишет Е.С. Новик, формирование особых приемов разделки и умерщвления живого [Новик, с. 140].
Освежевание туши лошади задом наперед становилось таким образом родом волхвования с целью принести ущерб получателю даров.
В свете вышесказанного кажется допустимым (хотя, к сожалению, не вполне доказуемым) предположить, что четыре вида подносимых богам тканей (в ряде ритуалов их количество сокращено до двух — «мягкие» и «грубые») соответствуют разновидностям заключенной в человеке души, которая тоже могла быть «мягкой», «грубой», «счастливой», «чудесной» (ср. частое упоминание в мифологических сводах о «грубой» и «мягкой» душе какого-либо божества).
Еще один мифологический аспект функции тканей восходит к самой сущности понятия ткачества. Напомним, что снятую задом наперед шкуру лошади Сусаноо опустил через отверстие в крыше «чистой» (или священной) ткацкой залы, где ткались одежды богов, тем самым осквернив ее. В результате Аматэрасу умирает ритуальной смертью (в Небесной пещере), умирает и ее двойник, Небесная Ткачиха, ткавшая в тот момент в зале священные одежды. В работе А. Миллера Аматэрасу в этом сюжете отождествляется с Небесной Ткачихой. Связь Аматэрасу с ткачеством подтверждается, например, тем обстоятельством, что, как явствует из кодексов «Энгисики», во время одной из церемоний, связанных с переносом раз в двадцать лет храма Аматэрасу в Исэ, богине подносятся предметы для ткачества — миниатюрный ткацкий станок, катушки с нитями и т. д. Говоря об устроительной космической функции ткачества Аматэрасу, американский исследователь А. Миллер пишет: «Взаимодействие утка и основы, образованные нитью узлы творят прекрасную ткань мира, чьи небеса, горы, равнины и моря проникнуты субстанцией ками, т. е. сакральным» [Миллер, с. 48].
Среди текстов норито предметы для ткачества встречаются только в одном случае — в норито церемонии подношений богам, связанным с храмом Тацута. Ларец для кудели, шпульки и катушки подносятся богине Химэгами — букв, «солнечная богиня». Это довольно загадочное божество, которое Цугита отождествляет с Куни-но михасира-но микото, одним из двух богов, явивших свое имя в гадании и сообщивших, что это они были причиной многолетнего неурожая (см. норито в праздник богов ветра Тацута). Может быть, сказанное выше о характере этих даров и о функции Аматэрасу как богине ткачества проливает дополнительный свет на этот ритуал и в имени Химэгами сконтаминировано несколько богов?
Не менее многозначны и полифункциональны будут и другие жертвуемые богам предметы — сосуды, колокольцы, лук, меч, не говоря уже о богатейшей мифологеме зеркала, перекликающейся с многочисленными мифологическими и литературными контекстами этого мотива в культурах самых разных народов мира.
Перейдем, однако, к рассмотрению другого аспекта норито — а именно к теме норито как явления древней словесности, при этом постоянно возвращаясь к мифологическому ракурсу и космологическому мировоззрению как одному из механизмов порождения законов древнеяпонской поэтики.
Поэтологический аспект.
Ранее уже говорилось, что упоминания о норито встречаются в мифологических сводах. Приведем эти примеры: во-первых, когда Аматэрасу затворяется в Небесной пещере, то Амэ-но коянэ перед входом «грузные слова норито, благожелательствуя, изрекает» — футоноритогото хокимавоситэ («Кодзики»), Во-вторых, когда боги изгоняют Сусаноо за его прегрешения, они помимо прочего назначают ему и такое послушание: «исполнить грузные слова норито изгнания [скверны]».
Из этих фрагментов возможно предположить наличие по крайней мере двух функционально различающихся стилей — благопожеланий (возможно, в стиле ёгото) и экзорцизмов (вероятно, схожих с норито в ритуале изгнания скверны, а может быть, и иных). В этих сюжетах сами норито не приводятся.
В других же эпизодах мифологических сводов мы находим отрывки заклинательных текстов, видимо, подпадающих под категорию норито.
Например, рассмотрим такой сюжет из «Кодзики»: Оокунинуси строит небесную обитель на побережье Тагиси в стране Идзумо. Божество Кусиятама-но ками («бог восьми чудесных душ») устраивает ему пир: превратившись в баклана, он ныряет на дно моря, приносит в клюве глину и делает из нее восемьдесят небесных сосудов, затем из одних водорослей делает «ступку добывания огня» (хикириусу), а из других — «пестик добывания огня» (хикиригинэ) и, высекая огонь, говорит (ряд слов этого небольшого текста не этимологизируются однозначно, и в нашем приблизительном переводе мы сочетаем разные трактовки): «Огонь, который я добываю, пусть горит, пока пепел с [солнцем] освещенного нового жилища (или гнезда — нихису) предка божественного Камимусуби в Высокого Неба Равнине не повиснет на восемь локтей, а под землей — пока корни скал подземные, сгорев, не отвердеют. Рыбаки, что ловят [рыбу], расстелив веревку, в тысячу мер веревку, судака с пастью огромной, хвостом и плавниками с шумом подтянут и поднимут, и я подам небесную трапезу рыбную на расщепленном бамбуке, от тяжести гнущемся» [НКБТ, 1970, с. 125].
Этот текст единодушно признается исследователями самым старым из дошедших до нас норито.
В нем нет равномерной ритмической организации, отсутствует синтаксический параллелизм, во всяком случае, он не так явственно выражен, как в норито «Энгисики». От последних этот текст отличается повышенной эвфонической нагруженностью — здесь есть ономатопоэтические жесты вроде савасава (имитация шума подтягиваемой веревки), тововотовово (звук от гнущегося бамбука), имитация ономатопоэтики происходит и в других частях заклинания — нихису-но сусу, «пепел с нового гнезда».
Использование ономатопоэтических слов вообще характерно для японских заклинательных и ритуальных текстов. В «Кодзики» приводится заклинание мыши, которая спасла Оокунинуси, застигнутого на равнине огнем, насланным Сусаноо, сказав: «Пусть внутри будет просторно (хорахора), а вне узко (субусубу)». В ритуальных песнях кагура насчитывается более двадцати различных хаясикотоба (звуковые жесты, вроде ситодо, оситобо, сайсиная, райсиная и т. п.). Они либо десемантизировались со временем, либо никогда не имели смысла — можно предположить, например, заимствования из лексики чужого по языку племени.
В норито «Энгисики» такой слой лексики практически отсутствует. И надо сказать, в единственном случае напускания порчи в «Кодзики» (текст тогой) ономатопоэтики тоже нет: «как эти бамбуковые листья хиреют, как эти бамбуковые листья жухнут — захирей и пожухни. Как эта соль плывет и сохнет — плыви и сохни. Как этот камень тонет — утони и ляг!» [НКБТ, 1970, с. 261]. А порча тогой — тоже своего рода норито, только относящееся к сфере злокозненной магии, устраненной из имперского ритуала и собрания стихов «Манъёсю».
В сущности, если из норито Кусиятама-но ками исключить всякие нихису-но сусу и сава-сава, то структура текста окажется весьма сходной с норито, записанными в «Энгисики». Добываемый огонь должен гореть в тех же преувеличенных размерах, в каких располагается дворец или храм — от подземных корней до Равнины Неба, и это преувеличение тоже характеризуется столь частой в норито магической восьмеркой. Трудовой процесс по добыванию рыбы описывается с изображением трудностей; подобно этому в норито испрашивания урожая — «и с локтей пеной вода стекает, и спереди к ногам грязь прилипает». Как гипербола предстает и описание подносимого результата — бамбук гнется от тяжести рыбы, подносимой богу; во многих норито дары накладываются подобно горной гряде и т. д. Кстати говоря, довольно близкое подобие норито испрашивания урожая можно усмотреть в песнях посева проса, записанных на островах Мияко, о чем писал некогда Н.А. Невский. Общая схема этих песен начинается, как и норито испрашивания урожая, с объявления о начале посева. Потом следует обет богам — если просо или рис уродятся подобно нанизанной яшме, то часть урожая будет отдана императору, остальное будет поставлено стенками (ср. в норито — «широкой горой»), из остатков будет изготовлено вино. Поскольку в этом фольклорном круге песен, записанных в новое время, уже произошла заметная бытовизация текстов, жертвоприношения вином переносятся с богов на местных чиновников и старших родственников, по-видимому, выступающих в роли родовых божеств. При этом вино сохраняет священный характер жертвоприношения: «хоть пей, не уменьшится, хоть и черпай, не убавится» [Невский, 1978, с. 63].
Итак, норито имперских ритуалов обнаруживают структурное родство и с архаическим заклинанием, сохранившимся в «Кодзики», и другими подобными текстами — как писал Н.А. Невский, «примером песен с теми же приемами, тем же последовательным развитием содержания и теми же заклинательными целями могут в настоящее время служить некоторые ритуальные песни японских шаманок-знахарок в северо-восточных провинциях главного острова, моления рюкюских жриц и, наконец, многие народные песни мелких островов Рюкюского архипелага» [Невский, 1935, с. 18].