совершить несправедливость, чем испытать ее, благостное восприятие жизни Франциском Ассизским) и стало концептуально акцентированной интеллектуальной традицией только в наше время (Л. Н. Толстой, М. Ганди, А. Швейцер и др.); оно исходит из убеждения, что моральное оправдание насилия невозможно по определению. Наиболее широко была представлена третья позиция: насилие может быть духовно, нравственно оправдано, но только в рамках общего отрицательного отношения к нему; основные усилия сторонников этой позиции сосредоточены на исследовании аргументов и соответствующих ситуаций (контекстов), в которых такое оправдание возможно и необходимо. Важнейшие результаты размышлений в этом направлении вместе с уместными контраргументами можно суммировать следующим образом. Насилие считается оправданным в нескольких случаях. 1. Насилие выступает как отказ от части во имя целого (Платон, Августин, Фома Аквинский и др.). Однако понимаемое адекватно, как узурпация свободной воли, насилие не может быть частичным, по крайней мере тогда, когда речь идет об убийстве; отношения личности и общества в этическом аспекте нельзя интерпретировать как часть и целое. 2. Насилие рассматривается как жертва, принесенная на алтарь будущего (революционная идеология). Этот аргумент уязвим из-за неопределенности будущего и из-за того, что будущее, как правило, учреждает новые, свои собственные алтари; смена человеческих поколений связана со сменой идеалов, ценностных ориентации. 3. Насилие является способом борьбы с насилием по формуле «Цель оправдывает средства» (иезуиты, Д. Дьюи, Л. Д. Троцкий и др.). Однако логика этой формулы — благо цели ощутимо превосходит и тем компенсирует зло средств, ведущих к ней,— не действует в ситуации противостояния насилию с помощью насилия (см. Цель и средства). В масштабе индивида зло убийства ничем не может быть компенсировано. В масштабе социума зло могло бы быть санкционировано нравственно, если бы оно вело к обществу без насилия. Однако насилие не предотвращается ответным насилием — до того, как оно совершено, нельзя знать достоверно, что оно непременно будет иметь место; после того, как оно совершено, ответное насилие не является его предотвращением. Насилие нельзя изжить с помощью насилия, т. к. для того, чтобы быть эффективным, второе (ответное) должно быть больше первого. Формула «Цель оправдывает средства» вообще неприменима к морали, т. к. мораль является необычной целью (целью целей, самоцелью), которая совпадает со средствами своего осуществления. 4. Справедливость выступает в форме легитимного насилия (Г. Гроций, Гоббс, И. Кант и др.). Легитимное насилие существовало в двух исторических формах — талиона и государственного (законного, правового) насилия. Оно получало нравственное оправдание и рассматривалось в качестве канона справедливости не потому, что оно было насилием, а потому, что каждый раз являлось его принципиальным ограничением: талион через равное возмездие ограничил зоологическую вражду между разными кровнородственными объединениями; государство, монополизировав насилие, переведя его в латентную форму, ограничило насильственную практику первобытности. Здесь уместна аналогия с выбором меньшего зла, который считается этическим не потому, что он есть выбор зла, а потому, что это выбор меньшего зла. Особым случаем легитимного насилия государства является смертная казнь: есть убедительные основания, отказывающие ей в правовой легитимности; по Ч. Беккариа, ее вообще нельзя считать наказанием. 5. Насилие определяется как историческое деяние, необходимая форма восходящего развития общества (Гегель, Маркс и др.). Насилие, вписанное в объективное развитие истории столь же органично, как грозы и ливни в круговорот природы, «является повивальной бабкой старого общества, когда оно беременно новым» (Маркс К. Капитал, т. I, гл. XXTV, § 6). Однако философско-историческое оправдание насилия как фактора, влияющего на развитие социума, вовсе не означает его этического оправдания в качестве принципа индивид уально-ответственного поведения: во-первых, историческая продуктивность насилия (напр., революций) в отличие от его деструктивных форм (мятежей, разбоев и т. п.) устанавливается только задним числом; во-вторых, историческое событие является массовым деянием, складывающимся из практически бесконечного количества индивидуальных действий и несводимых ни к одному из них, в силу чего никогда нельзя сказать, в какой мере оно является следствием сознательных насильственных акций. Нет прямой связи между ответственным поведением индивидов и исторически значимыми объективными результатами; историческая правота поэтому не совпадает с правотой этической. Народы имеют право на восстание, революции (Фома Аквинский, Фихте и др.), но это не означает, что такое право есть у индивидов, т. к. восстания и революции сами по себе еще не гарантируют свободы (И. Кант). Т. о., все аргументы, призванные обосновать возможность (хотя бы в порядке исключения) насилия во благо, оказываются неизбежно уязвимыми. Насилие — это один из способов поведения в предельных конфликтных ситуациях, когда конфликтующие стороны расходятся в понимании добра и зла: то, что для одних является добром, другие считают злом и наоборот. Его логика при этом следующая: там и тогда, где и когда невыносимое зло нельзя блокировать иначе как уничтожив его носителей или подчинив их воле добрых, совершить насилие столь же естественно и справедливо, как, напр.,
15
HACP очистить тело от паразитов. Вопрос о философско-этическом обосновании насилия сводится к вопросу о правомерности деления людей на безусловно добрых и безусловно злых. Понятия безусловно доброй и безусловно злой воли логически уязвимы, они как бы дважды отрицают сами себя — непосредственно в силу внутренней противоречивости и опосредованно в силу несовместимости с понятием свободной воли. В ситуации, когда люди кардинально расходятся в понимании добра и зла, каждый из них имеет одинаковое право выступать от имени добра. Если признавать насилие в качестве способа выхода из этой ситуации, то нравственная позиция состояла бы в том, чтобы признать такое право за обеими сторонами. Взаимное признание права силы, которое, в частности, лежит в основе талиона, отдельных форм войны по правилам, дуэлей и т. п., есть первый шаг на пути отката от насилия, и оно представляет собой более высокую точку зрения, чем моральное оправдание насилия. Моральная аргументация не смягчает насилия, а укореняет и ужесточает его: насилие возводится в обязанность, предполагающую не ограничиваться победой, а превратить ее в унижение и изничтожение противника. Усилия философов найти насилию позитивное место в эти- ко-нормативных программах и метафизических образах человека и мира если и были обусловлены их личным политическим оппортунизмом, то отнюдь не в первую очередь; более существенны два других мотива: а) стремление найти соразмерное и эффективное средство борьбы против зла и, самое главное, б) конкретизировать идею активного, деятельного начала в структуре бытия. Для адекватной оценки их позиции следует иметь в виду, что они строго не разводили понятия силы (власти) и насилия. Такая понятийно-терминологичес кая размытость объяснялась и оправдывалась реальным состоянием нравственно-исторического опыта человечества, в котором сила в значительной степени была явлена в форме насилия. В настоящее время ситуация существенно изменилась прежде всего в связи с «прогрессом» оружия (средства насилия), разрушительная сила которого достигла тотальных размеров. В философии, уже не отождествляющей силу с насилием, складывается интеллектуальная традиция ненасилия (М. Ганди, М. Л. Кинг и др.); в рамках философии политики (Дж. Шарп) вырабатывается взгляд, согласно которому сотрудничество с населением является более существенным и специфичным признаком политической власти, чем легитимное насилие. Л. Л. Гусейнов
НАСР Сеид Хосейн (род. 7 апреля 1933, Тегеран) — мусульманский философ. Родился в семье врача из влиятельного аристократического рода. Учился в США, в 1954 получил степень бакалавра в Массачусетском технологическом институте и в 1958 докторскую степень в Гарвардском университете. С 1958 профессор Тегеранского университета; ректор. В 70-е гг. возглавлял Иранскую шахскую академию философии. В 1978 эмигрировал в США, преподавал в университетах Филадельфии и Вашингтона. Наср выступил против пересмотра положений ислама, считая, что освоение западного опыта в научно-технической области должно согласовываться с «живыми традициями мусульманского духа», содержащимися в суфизме. Конструирующее ядро построений Насра персонифицировано в образах Прометея и понтифика. Утративший видение собственной сакральной сущности человек теряет способность различения абсолютного и относительного. Деятельность человека должна быть направлена на создание мира, «где бы доминировало священное, в котором он обретет спасение от заблуждений, скептицизма и нигилизма» (Nasr S. H. Ideals and Realities of Islam. L., [s. a.], p. 24). Ограничивая применение науки областью материального производства, Наср разработал 3-ступенчатую концепцию согласования науки с религией. Низшая — «фактуальное» знание естествознания, исследующего материальный аспект реальности, характеризуемый множественностью и изменчивостью. Средняя — «космологические науки», символически интерпретирующие экспериментально и рационально выверенное знание. Высшая — метафизика — исламское знание, обретаемое интеллектуальной интуицией. Соч.: NasrS. H. Knowledge and the Sacred. Edinburgh, 1981. Лит.: Хромова К. А. Философские воззрения Сеида Хосейна Насра.— В кн.: Поиски путей реформации в исламе: опыт Ирана. М., 1991. М. Т. Степанянц
НАТОРП (Natorp) Поль (21 января 1854, Дюссельдорф — 17 августа 1924, Марбург) — немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. С 1871—75 изучал историю, древние языки, филологию, музыку и философию, математику и естественные науки в Берлине, Бонне и Страсбурге. Защищает докторскую диссертацию в 1881. С 1880 —