Новейшая история еврейского народа. От французской революции до наших дней. Том 3 — страница 6 из 12

НАЦИОНАЛЬНОЕ И РЕВОЛЮЦИОННОЕ ДВИЖЕНИЕ (1897-1914)

ГЛАВА I. НАЦИОНАЛЬНОЕ ДВИЖЕНИЕ (1897-1905)

§ 33 Герцль и «Еврейское государство»

Антисемитская реакция в Европе вызвала великое переселение еврейских масс и поколебала идеологию ассимилированной интел­лигенции. Массовые переселения, как признаки перелома в истории парода-странника, всегда сопровождались духовными кризисами в обществе. В прежние времена эти кризисы имели окраску религиоз­ную, выражаясь в мистико-мессианских формах; в конце XIX века внутренний кризис получил окраску политического мессианства, соответствовавшую духу времени. В момент нового перемещения цен­тров диаспоры, естественно, возникал вопрос: нельзя ли переместить центр нации из диаспоры в Палестину, в родную страну Израиля? Пробудилась вековечная тяга нации к своей исторической колыбе­ли, и во мраке враждебной чужбины рисовалось светлое будущее «страны без народа, возвращенной народу без страны».

Идея воссоздания национального центра в Палестине прояви­лась в палестинофильстве 80-х годов в России. Лилиенблюм, Пинскер, Леванда, разочарованные в надеждах на гражданскую эман­сипацию, провозгласили лозунг: «Мы везде чужие, нужно вернуться домой!» Этот элементарный ответ на сложную еврейскую пробле­му был заманчив для многих как теория, но на практике имел незначительные последствия. Большое эмиграционное движение не могло уместиться на узкой колее палестинской колонизации, проло­женной пионерами, энтузиастами идеи. Ежегодное переселение не­скольких сот человек в Палестину, при эмиграции десятков тысяч в Америку, не оправдывало надежд на перемещение народного центра из диаспоры на историческую родину. Грандиозная мечта преврати­лась в мелкое колонизаторство Одесского палестинского комитета и в скромную ахад-гаамовскую теорию «духовного центра». В Авст­рии, втором пункте концентрированной диаспоры, идеи Смоленс­кого и Пинскера еще удерживались в венском национальном кружке «Кадима». Руководитель этого кружка Натан Бирнбаум, издававший в Вене сионистский журнал «Selbstemanzipation» (выше, § 11), высту­пил в 1893 г. с брошюрой на немецком языке: «Национальное воз­рождение еврейского народа в его стране. Призыв к добрым и бла­городным среди всех народов». Это был убедительный и трогатель­ный призыв, но он не был услышан, так как автор не мог указать конкретных способов той помощи, которую он требовал от луч­ших людей всех народов. Вскоре из той же Вены раздался более громкий клич человека, который раньше стоял в стороне от наци­онального движения, но вовлеченный туда напором событий от­дался новой идее со всем жаром души, просветленной внезапным откровением.

Теодор Герцль (1860-1904), член ассимилированной еврей­ской семьи в Будапеште, пережил в свои студенческие годы первые вспышки антисемитизма в Вене и в родной Венгрии: процесс Ролинг-Блох и Тисса-эсларское дело 1883 года (выше, § 7 и 10). Тогда он еще не реагировал на трагедию своего народа. Он ничем не выде­лялся из среды национальных марранов, которых антисемитизм заставлял еще более скрывать свое национальное лицо. После не­удачной попытки пристроиться в судебном ведомстве молодой юрист обратился к литературной деятельности. Он сделался со­трудником либеральной венской газеты «Neue Freie Presse» и об­ратил на себя внимание своими серьезными, полуфилософскими фельетонами. В 1891 году Герцль жил в Париже и посылал оттуда в газету обширные письма о политической жизни Франции. В течение нескольких лет венская публика зачитывалась этими блестящими отчетами о заседаниях французского парламента и картинками из жизни мирового города (они позже были собраны в отдельной книre под заглавием «Das Palais Bourbon»). Герцль в это время интере­совался европейскою политикою как зритель, а не как участник. От еврейских же интересов он был совсем далек, как все еврейские жур­налисты, работавшие в общей либеральной прессе. Впервые в нем пробудилось национальное чувство, когда в Париже ему пришлось быть свидетелем взрыва антисемитизма в связи с делом Дрейфуса. Свыкшись с антисемитизмом в Германии и Австро-Венгрии, Герцль не мог мириться с мыслью, что и Франция, родина Декларации прав человека, также заражена этим недугом. Дрейфусиада убедила его в фатальной неизбежности антисемитского движения во всех странах. Он сам сделал такое признание в одной из позднейших речей: «Сио­нистом сделал меня процесс Дрейфуса, чему я был свидетелем в 1894 году. Я жил тогда в Париже в качестве газетного корреспондента и присутствовал при разборе дела в военном суде до того момента, когда заседания суда объявлены были закрытыми. Как сейчас вижу еще подсудимого в его темном артиллерийском мундире со шнура­ми... В моих ушах еще звучат яростные крики толпы на улице, у зда­ния военной школы, где он был разжалован: «Смерть ему, смерть жидам!» Смерть всем евреям за то, что в их среде нашелся один из­менник! Но был ли он действительно изменником?.. В деле Дрейфуса было нечто большее, чем судебная ошибка: было желание огромно­го большинства народа во Франции осудить именно еврея и в его лице всех евреев. С тех пор возглас «долой евреев!» стал боевым кли­чем толпы, и где? — в республиканской, современной, цивилизован­ной Франции, через сто лет после Декларации прав. Дело Дрейфуса можно сравнить в истории лишь с отменою Нантского эдикта. Эдикт великой революции отменен. Если по такому пути пошел передовой, высоко цивилизованный народ, чего же можно ждать от других на­родов?» И Герцль пришел к убеждению, что «для евреев нет никако­го другого исхода и спасения, кроме возвращения к собственной на­ции и переселения на собственную землю». Эту мысль развил он в своей книге «Еврейское государство» («Der Judenstaat»), написан­ной в 1895 году. Герцль сам признается, что до этого момента он «был совершенно чужд своему народу», не знал о положении ев­рейских масс в России и даже не был знаком с сочинениями Гесса и Пинскера, которые высказали подобную мысль задолго до него.

Герцль еще не имел достаточно данных для положительного обоснования своей национальной идеи, но отрицательный мотив был налицо: «Нация есть историческая группа людей с явными призна­ками общности, объединяемая наличностью общего врага. Враг де­лает нас народом помимо нашей воли». Враг существует везде, где есть диаспора, а потому из враждебных стран нужно уйти в свое го­сударство. Старая, как еврейский голус, мессианская мечта облек­лась в уме Герцля в современные политические формы. В отличие от своих предшественников, стремившихся путем колонизации посте­пенно закрепить за собой территорию Палестины в надежде потом добиться государственной автономии, он решил строить здание сверху: сначала нужно добиться от великих держав публичного акта, признающего право еврейского народа на определенную террито­рию, а потом приступить к массовому заселению ее выходцами из диаспоры. При этом имелись в виду две территории: Палестина или Аргентина, так как в последней тогда началась усиленная колониза­ция на средства барона Гирша.

В книге «Еврейское государство» Герцль развил план осуществ­ления своей идеи в таких деталях, которые придают этому произве­дению характер социальной утопии, вроде опубликованных тогда романов Беллами и венского журналиста Герцка («Фрейланд», 1890). Он сам писал тогда в своем дневнике (май 1895 г.): «С некоторого времени я занят одним делом, имеющим огромное значение. Оно по­хоже на грандиозную мечту. Если роман не станет делом, то дело может стать романом». В этом проекте Герцль предлагал учредить в Англии две большие организации: Союз евреев (Society of Jews) и Еврейскую компанию (Jewish Company). Союз ведет переговоры с державами об уступке евреям нейтральной территории и вырабаты­вает конституцию для нового государства (автор рекомендует либо демократическую монархию, либо аристократическую республи­ку). Еврейская компания организует переселение, которое будет продолжаться несколько десятилетий; она создает финансовый орган в виде акционерного банка по типу английских колониза­ционных банков, получающих «чартер» на заселение той или дру­гой территории вне Европы. Главное правление Еврейской ком­пании находится в Лондоне, «под защитою великой, в данное вре­мя не антисемитской, державы» (отсюда и вышеприведенные англий­ские названия союза и компании). Автор проекта объясняет, что не имеет в виду превратить евреев в народ исключительно земледель­ческий, а считает более подходящею для них широкую торгово­промышленную деятельность, конечно на почве сельского хозяйства.

Герцль предвидел много возражений со стороны противников этого смелого проекта: одни будут считать его неосуществимым, уто­пичным, а другие нежелательным, даже вредным. Против принци­пиальных возражений он выдвигает в названной книге следующие доводы: «Я не считаю еврейский вопрос ни социальным, ни религи­озным, хотя он имеет и ту и другую окраску. Это — вопрос нацио­нальный, и, чтобы разрешить его, надо сделать его вопросом миро­вой политики, который будет разрешен в совете культурных наро­дов. Мы — народ, единый народ (Wir sind ein Volk, ein Volk). Мы везде честно старались раствориться в окружающей нас среде, сохра­няя только веру наших предков. Но напрасно мы являемся верными, часто даже чрезмерными, патриотами. В наших отечествах, где мы живем много веков, нас называют чужаками. Кого в стране надо счи­тать чужим, зависит, конечно, от воли большинства: это вопрос силы, как все в международном общении... А при настоящем положении вещей в мире и, вероятно, еще долго сила будет впереди права». Герцль признает, что полная ассимиляция с окружающими народа­ми могла бы разрешить еврейский вопрос, если бы она стала массо­вым явлением и была бы доведена до конца, но так как массы не хо­тят или не могут ассимилироваться, то они должны удалиться в осо­бое государство; это облегчит остающимся в диаспоре возможность слияния с господствующими нациями и положит конец антисемитиз­му. Отсюда первоначальная формула герцлевского сионизма: «Со­здать правоохраненное убежище для тех, которые не хотят или не могут ассимилироваться».

Написав в Париже брошюру «Еврейское государство», Герцль не спешил ее опубликовать. Он решил раньше посоветоваться с дру­зьями, а также изложить свой проект некоторым богатым филантро­пам, от которых ожидал содействия. Летом 1895 года он вел устные и письменные переговоры с бароном Гиршем, покровителем коло­низации Аргентины, стараясь склонить его к своему политичес­кому плану; но финансист-практик не мог отнестись к такому пла­ну иначе как к фантазии. Близкие друзья тоже сомневались в успехе проекта Герцля. Только один из них, живший в Париже Макс Нор­дау, сразу примкнул к Герцлю и проникся его настроением. В том пути, который привел обоих писателей к еврейской национальной про­блеме, было много общих этапов. Макс Нордау (1849-1923), родив­шийся в Будапеште в семье еврейского учителя Гавриила Зюдфельда, был старше своего земляка Герцля и во время их встречи в Пари­же пользовался большею литературною славою. Он тоже начал с га­зетных фельетонов, но потом как врач-психиатр перешел к вопро­сам социальной психологии. В ряде бойко написанных книг Нордау раскрывал изнанку блестящей европейской культуры. В 1883 г. в Евро­пе нашумела его книга «Условная ложь культурных людей» («Die conventionellen Lügen der Kulturmenscheit»), а позже его «Парадоксы» и «Вырождение» (Entartung, 1892). Как и Герцля, еврейский вопрос начал интересовать жившего в Париже Нордау в первый год дрейфусиады. И когда венский журналист явился к нему с проектом со­здания еврейского государства, парадоксальный ум Нордау воспри­нял эту идею как единственный радикальный способ решения веко­вой проблемы. Он сделался верным сподвижником Герцля в деле пропаганды политического сионизма, и имена обоих писателей фи­гурировали всегда рядом в качестве признанных вождей сионистской партии.

Весною 1896 года «Еврейское государство» Герцля вышло в свет в Вене, куда автор возвратился после долгого пребывания в Париже. В столице Австрии тогда волновались по поводу образования анти­семитского большинства в городской думе и повторного избрания Люэгэра в бургомистры вопреки воле императора (§ 8). Овладевшее еврейским обществом отчаяние должно было немало способствовать успеху книги Герцля. Старые союзы палестинофилов в Галиции, Румынии и России горячо откликнулись на призыв нового поли­тического Мессии. В письмах к нему из этих кругов определенно указывалось, что речь может идти лишь об одной территории для будущего еврейского государства, о Палестине. Тогда Герцль, раньше колебавшийся между Палестиной и Аргентиной, поднял знамя Сиона. Он видел пред собою готовую армию, прежние круж­ки «Ховеве Цион», и надеялся втянуть ее в новую политическую организацию.

Чтобы доказать реальность своих казавшихся утопическими планов, Герцль начал зондировать почву в дипломатических кругах относительно возможности концессии в Палестине. В июне 1896 г. он побывал в Константинополе и вел там секретные переговоры с агентами турецкого правительства. Здесь, в кругу продажной сул­танской камарильи, он убедился, что нелегко будет добиться от Абдул-Гамида каких-либо концессий прямыми путями, а придется при­бегать к дипломатическим хитростям. Он отправился в Лондон, что­бы подготовить здесь вторую операционную базу для своей дипло­матической экспедиции. Известный писатель Израиль Зангвиль ввел гостя в клуб «Маккавеев», и здесь Герцль произнес речь, которую начал с сенсационного сообщения, что «план основания еврейского государства очень серьезно обсуждается правящими особами», меж­ду тем как еврейские общественные деятели Запада считают этот план затеей фантазеров. Он решительно высказался против прежней сис­темы «инфильтрации» в Палестину мелких групп колонистов, ибо без официальной и международно признанной хартии на массовое заселение страны поселенцы рискуют быть выброшенными оттуда. Через несколько месяцев он говорил в Вене, в собрании Австро-Ев­рейского союза (Oesterreichisch-Israelitische Union), что тяжелое фи­нансовое положение Турции может побудить султана дать евреям нужные концессии за крупный заем, который должны реализовать еврейские финансисты Европы. Каково было настроение аудитории, перед которою Герцль рисовал такие перспективы, видно из всту­пительных слов его речи: «Некоторые из вас слышали, вероятно, что я хочу основать еврейское государство, и вы явились сюда, чтобы посмотреть на этого смешного чудака, затеявшего столь необыкновенное предприятие». И он старался опровергнуть мне­ние о химеричности своего плана, а также отбросить более тяже­лый упрек: что такой план может усилить антисемитизм, подры­вая доверие к местному патриотизму евреев и выставляя их единой нацией вопреки догме ассимиляции.

Последним мотивом объясняется выступление венского главно­го раввина М. Гидемана против политического сионизма. Ученый историк еврейской культуры опубликовал небольшой трактат «На­циональное еврейство» («Nationaljudenthum», Wien, 1897), где дока­зывалось, что нынешнее понятие «еврейская нация» есть порожде­ние антисемитизма, который везде выдвигает начало расовой или национальной индивидуальности. В действительности же, по мнению Гидемана, евреи со времени утраты своего государства никогда не считали себя нацией, а являлись только религиозным союзом, носи­телем высоких мировых идеалов. По своему духу «еврейская рели­гия антинациональна» и стремится к универсализму, так что превра­щение еврейства из религиозного союза в национальный было бы шагом назад, возвращением в первобытное состояние. Тем большей реакцией является политический сионизм, который призывает евре­ев к созданию собственного государства и вторгается в предначерта­ния Бога, давшего Израилю особую миссию в диаспоре. С таким же протестом против национальной концепции еврейства выступил лон­донский главный раввин Натан Адлер. В своих ответах на критику Гидемана Герцль и Нордау не могли выставить веских доводов в пользу позитивной национальной идеологии; Герцль имел неосто­рожность повторить свое негативное определение нации, как «груп­пы людей, связанных между собой наличностью общего врага», и тем как бы подтвердил довод своего противника, что национальное еврейство есть лишь порождение антисемитизма. Полемика свелась к личным упрекам: Герцль сообщил, что во время печатания «Еврей­ского государства» Гидеман прочитал присланные ему автором кор­ректурные листы и ответил, что не находит в них ничего подлежаще­го исправлению. Это означало, что, выпуская свой полемический трактат, раввин действовал под чьим-то давлением. Несомненно, пастырь делал это в угоду пастве — венской еврейской общине, ко­торая испугалась призрака «национального еврейства» среди разга­ра антисемитских страстей в столице Австрии и попыталась отогнать этот призрак раввинскими заклинаниями.

Для борьбы за идею политического сионизма Герцль стал изда­вать в Вене, с июня 1897 года, еженедельный орган «Die Welt». Он должен был служить орудием пропаганды и в особенности подго­товки учредительного конгресса сионистов. Чтобы превратить по­литический сионизм в народное движение, нужно было пустить в ход весь аппарат партийной агитации, и Герцль оказался наиболее при­годным для этого человеком. Знакомый по своим наблюдениям га­зетного корреспондента со всем парламентским механизмом Евро­пы и с приемами политических партий, блестящий оратор, очаровы­вавший публику одною своей наружностью, Герцль был как бы со­здан для управления народными массами. Там, где не могли вли­ять его идеи, влияла его личность, несокрушимая воля и сила вну­шения. В короткое время он, вместе с небольшой группой едино­мышленников в Вене, подготовил созыв всемирного конгресса сио­нистов. Для возбуждения интереса к конгрессу распускались слухи об успешных дипломатических шагах, предпринятых для осуществ­ления проекта еврейского государства.

Конгресс был назначен первоначально в Мюнхене, в августе 1897 года. Как только весть об этом распространилась в печати, ассими­ляторы подняли шум. Раввины главных общин в Германии (Берлин, Бреславль, Франкфурт, Мюнхен) опубликовали в газетах деклара­цию, где, между прочим, говорилось: «Стремления так называемых сионистов основать в Палестине национально-еврейское государство противоречат мессианским заветам иудейства, сохранившимся в Св. Писании и позднейших религиозных источниках. Иудаизм обязыва­ет своих последователей служить со всею преданностью отечеству, которому они принадлежат, и способствовать его национальным интересам всем сердцем и всеми силами. С этой обязанностью не на­ходятся, однако, в противоречии благородные стремления, направ­ленные к колонизации Палестины еврейскими земледельцами, ибо они не имеют никакого отношения к основанию еврейского государ­ства, поэтому как религия, так и любовь к отечеству возлагают на нас обязанность просить всех, сердцу которых близко благо еврей­ства, чтобы они держались вдали от вышеупомянутых сионистских стремлений и в особенности от все еще подготовляемого, несмотря на все отговаривания, конгресса». Для всех было ясно, что эта декла­рация публиковалась не столько для еврейского, сколько для хрис­тианского общества, и Герцль был совершенно прав, когда в своей статье «Protestrabbiner» (16 июля 1897 г.) иронизировал над «унизи­тельными уверениями, имеющими целью вымолить благоволение врагов». Он подхватил ту фразу в декларации, где говорится о пре­данности евреев отечеству, «которому они принадлежат», чтобы от­метить раболепие людей, считающих себя принадлежностью отече­ства, вместо того чтобы считать отечество принадлежностью всех сво­бодных граждан. Вскоре правление еврейской общины в Мюнхене известило устроителей конгресса, что община не желает, чтобы кон­гресс сионистов состоялся в этом городе. Пришлось переменить мес­то, и конгресс был назначен в швейцарском городе Базеле.

§ 34 Первые конгрессы сионистов (1897-1900)

В последние дни августа 1897 года в городском доме Базеля совершилось историческое событие. Представители евреев разных стран собрались и выразили свою волю, чтобы часть еврейского народа возродилась как нормальная нация на своей древней родине. Такое собрание имело бы еще более важное мировое значение, если бы оно состояло из избранников большинства народа и могло бы провозгласить существование еврейской нации во всем мире, то есть опровергло бы ложь XIX века о небытии еврейской нации. Созван­ный под знаменем «еврейского государства», партийный конгресс должен был ограничиться прокламированием условного наци­онального бытия еврейства, в зависимости от приобретения им собственной территории. Но и в этой форме манифестация имела историческое значение. В той самой Западной Европе, где со вре­мен парижского Синедриона евреи не переставали твердить, что они больше не претендуют на титул нации, вдруг раздался призыв к национальному возрождению. Базель 1897 года искупил грех Па­рижа 1807 года.

29 августа открылись заседания конгресса в присутствии 200 делегатов и 300 гостей и газетных корреспондентов. Делегаты из России, представители «Ховеве Цион» и Одесского палестинского комитета (М. Усышкин и др.) еще не играли на этом конгрессе подо­бавшую им активную роль. В их собственной среде не было едино­гласия по основному вопросу: продолжать ли прежнюю мелкую ко­лонизацию Палестины или возобновить ее в больших размерах толь­ко после получения международной гарантии на образование там еврейского центра. В других группах тоже замечались разногласия между старыми «палестинцами» и новыми «сионистами». Разногла­сия на время утихли под влиянием вступительных речей Герцля и Нордау, вызвавших всеобщий энтузиазм. На делегатов действовала импозантная обстановка конгресса, при открытии которого старей­ший делегат, д-р Липпе из Румынии, напомнил о возвращении вави­лонских пленников по указу древнего царя Кира и предложил по­слать приветственную телеграмму турецкому султану. Предложение, имевшее определенную дипломатическую цель, было единоглас­но принято, и многим мечтателям казалось, что этим уже положе­но начало политическим переговорам. В своей программной речи[20] Герцль старался слить разнородные течения в сионизме для привле­чения всех к общей работе. Он значительно расширил рамки своей политической программы хорошим афоризмом: «Сионизм есть воз­вращение к еврейству, предшествующее возвращению в еврейскую землю»; он хотел этим сказать, что одна надежда на политическое возрождение приведет ассимилированного еврея к национальному самосознанию. Воздав должное пионерам палестинской колониза­ции, он, однако, доказывал, что вести ее дальше на старых началах бесцельно для народного дела: если ежегодно в Палестине будут вод­воряться десять тысяч поселенцев, то переселение туда всех девяти миллионов евреев потребует 900 лет, а между тем турецкие власти не допустят даже такой скромной иммиграции и возобновят свои реп­рессии против «прокрадывающихся» в страну. Только путем поли­тического соглашения с Портой на началах взаимных услуг можно добиться легального массового заселения евреями Палестины и ос­новать там прочный национальный центр. Задача конгресса — изыс­кать такие пути и дать свою санкцию на соответствующие полити­ческие переговоры.

Самое сильное впечатление на конгресс произвела большая речь Макса Нордау «Об общем положении евреев». Все еврейство было представлено в этой речи в виде физически и душевно больного орга­низма, и суровый психиатр раскрывал перед слушателями источни­ки болезни. Везде, говорил он, существует особое «еврейское горе» (Judennot) в форме, неизвестной другим народам. В Восточной Ев­ропе, где сосредоточено большинство нашего народа, оно выража­ется в тяжелой борьбе за материальное существование, отягчаемой политическим гнетом и гражданским бесправием. В Западной Евро­пе, где гражданская эмансипация облегчила евреям борьбу за суще­ствование, еврейское горе имеет моральный характер: здесь еврей, искренне ассимилируясь с окружающими народами, всегда чувству­ет себя в атмосфере вражды или отчужденности. «Народы, эманси­пировавшие евреев, сами обманулись в своих чувствах. Эмансипа­ция не вытекала из сознания, что человечество тяжко согрешило против этого племени, причинив ему ужаснейшие бедствия, и что пора искупить тысячелетнюю вину; она явилась только следстви­ем прямолинейного французского рационализма XVIII века. Был установлен правильный силлогизм: каждый человек имеет есте­ственные права, еврей — человек, следовательно, и еврей не мо­жет быть лишен своих естественных прав. Так была провозглаше­на эмансипация евреев во Франции не из братского чувства к ним, а потому что этого требовала логика». То же сделали и другие нации, воспринимая принципы французской революции и вводя у себя сво­бодные политические учреждения. Поместив в конституциях прин­цип гражданского равенства, цивилизованные христианские наро­ды не освободились, однако, от унаследованных ими недобрых чувств по отношению к евреям. А между тем эмансипированный еврей уст­ремился всей душой к слиянию с христианским обществом. Он раз­рушил свою крепость — средневековое гетто, где укрывался от окру­жающей враждебной среды, но, когда он пришел с братским чувством к пародам, его оттолкнули, как чужого. Равноправный по букве за­кона, он признается неравным в жизни. Антисемитизм новейшей формации создал для евреев ад на земле. «Эмансипированный еврей не имеет под собою опоры; он робок в отношениях к окружающим и неуверен в сокровенных чувствах даже своих друзей; лучшие силы его уходят на подавление или сокрытие своеобразных черт своего характера, ибо он боится, что эти черты обличат в нем еврея. Он никогда не бывает самим собою в мыслях и чувствах, в тоне голо­са, в каждом взгляде, каждом движении». Эти «новые марраны» страдают больше прежних испанских марранов, ибо те стремились искупить свою ложь тайным исповеданием иудейства, а у этих в душе вытравлено все еврейское. Для этого душевно больного ев­рейства нужно найти исцеление, которое заключается только в сионизме.

Нарисованная Нордау мрачная картина произвела потрясаю­щее действие; многие плакали, а по окончании речи оратор сделался предметом восторженных оваций. Всем казалось, что диагноз еврей­ской болезни сделан авторитетнейшим врачом и что конгресс при­зван установить систему лечения больного народа, чтобы спасти его от медленного умирания. Обсуждение этой системы, программы си­онизма, привело к следующим резолюциям: «Сионизм стремится со­здать для еврейского народа обеспеченный публичным правом род­ной угол» (öffentlich-rechtlich gesicherte Heimstätte). Для достижения этой идеи конгресс имеет в виду: 1) целесообразное заселение Па­лестины евреями-земледельцами, ремесленниками и промышлен­никами, 2) объединение всего еврейства посредством местных и общих организаций, сообразно законам каждой страны, 3) укреп­ление в еврейском народе национального чувства и самосознания, 4) подготовительные меры к получению согласия правительств на осуществление целей сионизма». Так установилась «Базельская про­грамма», конституция политического сионизма. Затем были установ­лены основы партийной организации сионистов: периодически со­зываемый конгресс есть верховный орган партии, избирающий цен­тральный комитет из представителей разных стран и постоянный ис­полнительный комитет в Вене; членом партии признается всякий уплачивающий в кассу ее древний шекель, ежегодный взнос в разме­ре приблизительно одной германской марки. До следующего конг­ресса исполнительному комитету поручалось создать финансовые органы сионистской партии: Колониальный банк и Национальный фонд. Главою комитета был избран Герцль, который в качестве под­готовителя и затем председателя конгресса выказал необыкновенные организаторские способности. Только благодаря его умению управ­лять народным собранием Базельский конгресс с его разнородным и разноязычным составом получил вид европейского парламента. Вну­шительная фигура Герцля покоряла ему волнующиеся массы.

Собравшийся через год в том же Базеле второй конгресс сиони­стов (28-31 августа 1898 г.) был многолюднее первого (385 делега­тов) и отличался более деловым характером. Годовой промежуток между двумя конгрессами был временем сильной пропаганды сио­низма. На Западе многие примкнули к этому движению в его новой политической форме. В России шла страстная борьба между «поли­тиками» и «практиками». Делегаты из России поехали на конгресс наиболее подготовленными и имели влияние на принятые им реше­ния. В президиум конгресса были избраны, кроме Герцля и Нордау, известный врач-окулист Макс Мандельштам из Киева и лондонский хахам Моисей Гастер. В своей вступительной речи Герцль на этот раз говорил не столько об отдаленных целях сионизма, сколько о ближайших задачах. Во внутренней жизни он выдвинул необходи­мость «завоевания общин» сионистами, т. е. увеличение их числа в составе правлений общин и различных учреждений для того, что­бы от имени народа не могли выступать самозваные представите­ли, вроде вышеупомянутых «протест-раввинов», которые «молят­ся о Сионе и борются против Сиона». Во внешней политике реко­мендовался простой коммерческий принцип («do ut des»: нужно оказывать турецкому правительству финансовые услуги и полу­чить взамен хартию («чартер») на заселение Палестины; для этого нужно учредить Колониальный банк, который откроет свои опера­ции, как только соберется достаточная сумма денег. Макс Нордау снова произнес сильную речь об общем положении евреев за истек­ший год. Печальные события этого года — антисемитские демонст­рации во Франции в связи с пересмотром дела Дрейфуса, погромы в Алжире и Румынии — дали ему возможность подкрепить свой довод о безнадежности положения в диаспоре. Его речь изобиловала злы­ми обличениями против сытых и равнодушных к судьбе своей нации евреев Запада, считающих себя евреями на том основании, что они посещают синагогу раз в год, в Иом-Кипур, едят «кошер» и любят цитировать остроты Гейне («Auch-Juden», «Bauch-Juden»).

На втором конгрессе уже обнаружился начавшийся процесс рас­слоения сионистской партии. Кроме упомянутых разногласий меж­ду «политиками» и «практиками», появилась еще оппозиция со сто­роны социалистического крыла (Н. Сыркин и др.). Началось также расхождение между свободомыслящими и ортодоксами по вопросу о культурной деятельности партий. Раввины из России боялись, что вольнодумные сионисты будут насаждать нечто вроде германских религиозных реформ, и просвещенным западным раввинам (Гастер и Эренпрейс) приходилось успокаивать их уверениями, что культур­ная работа не будет вторгаться в область религии. Между политика­ми и практиками был достигнут компромисс в форме решения, что дальнейшая колонизация Палестины должна идти планомерно, с разрешения турецкого правительства и под наблюдением особой комиссии, избранной конгрессом.

Последнее решение обязывало сионистскую экзекутиву предпри­нять шаги к получению согласия султана на массовую колонизацию Палестины. Герцль пустил в ход все свое дипломатическое искусст­во для достижения этой цели. Он возобновил переговоры с санов­никами султана, которые, по обычаю турецкой дипломатии, хит­рили, то обнадеживая вождя сионистов, то уклоняясь от прямого ответа. Не видя возможности прямо воздействовать на султана, Герцль прибег к героическому средству. Узнав о готовящейся по­ездке германского императора Вильгельма II в Палестину через Константинополь, он отправился в столицу Турции во главе де­путации из членов сионистского центрального комитета (Вольф­сон, Боденгеймер), был принят императором в аудиенции (18 окт. 1898 г.) и просил его о содействии великому историческому делу, в смысле воздействия на султана. Через две недели (2 ноября) депутация снова представилась императору в самом Иерусалиме. Вождь сио­нистов обратился к Вильгельму II с речью в высоком историческом стиле, знаменательном в беседе потомка Хасмонеев с потомком ры­царей-крестоносцев: «Депутация от сынов Израиля приближается с глубоким благоговением к германскому императору в стране, неког­да принадлежавшей нашим предкам. Нынешнее сионистское движе­ние стремится разрешить еврейский вопрос, считаясь с возможнос­тями нашего времени... Земля наших предков пригодна для колони­зации и обработки. Вы, ваше величество, видели эту землю: она во­пиет к людям, чтобы они ее возделывали. А среди наших братьев имеется ужасающий пролетариат; эти люди рвутся к земле, которую они могли бы обработать. И мы имеем возможность совершить бла­гое дело, удовлетворяя обеим нуждам, страны и народа. Мы считаем это дело столь хорошим, столь достойным участия самых велико­душных людей, что решаемся просить ваше императорское величе­ство о вашей высокой помощи. Мы бы, конечно, не осмелились на это, если бы в наших мыслях было что-либо такое, что могло бы при­чинить ущерб или обиду властителю этой страны. Дружба вашего императорского величества с его величеством султаном настолько известна, что не может быть сомнения относительно намерений тех, которые обращаются к вам с просьбою о милостивом посредниче­стве». Герцль закончил свою речь приветствием «могущественному царю мира, вступившему в вечный город».

На речь вождя сионистов «царь мира» — не настоящего, а «во­оруженного» — дал ответ неопределенный. Едва ли Вильгельм II годился для роли посредника между турецким султаном и еврейским народом, к которому он не питал никаких симпатий. Слушая вос­торженную речь Герцля, он мог думать, что если Палестина пригод­на для колонизации евреев, то еще лучше было бы заселить ее немца­ми и тем усилить там политическое влияние Германии. В этом зак­лючалось трагическое недоразумение встречи еврейского рыцаря идеи с германским рыцарем «бронированного кулака»...

Словесная дипломатия не приводила к цели. Приходилось на­ладить финансовый аппарат сионистской организации — Колони­альный банк, чтобы привлечь турок звоном золота. В 1899 г. банк был зарегистрирован в Лондоне (The Jewish Colonial Trust), но от­крытие его операций состоялось позже, когда подписка на его акции дала требуемый для этого минимум капитала (четверть миллиона английских фунтов, при основном капитале в два миллиона). Акции покупались большею частью небогатыми людьми, и бедный русский еврей часто тратил последние десять рублей на покупку одной ак­ции, думая, что этим и уплатою партийного шекеля он приобщается к строительству родной земли. Только об этом скромном успехе и о своих аудиенциях у высоких особ мог возвестить Герцль в своей речи при открытии третьего конгресса сионистов в Базеле (15-18 ав­густа 1899 г.). Теперь он счел нужным яснее формулировать главную цель образуемого финансового органа: получение от турецкого пра­вительства «чартера», или колонизационной концессии, в Палести­не, в форме договора между Портою и Еврейским Колониальным банком, как юридическим лицом, легализованным в Англии. Тре­тьему конгрессу был представлен проект колонизации на близком к Палестине острове Кипре, находившемся под властью Англии. Про­ект был внесен Давидом Тритчем, пропагатором идеи «большой Па­лестины», т. е. еврейской колонизации в соседних с Палестиною стра­нах. Однако настроение большинства делегатов было таково, что одно обсуждение «кипрского проекта» казалось изменою родной земле. Поднялись сильнейшие протесты, и проект был снят с оче­реди. Так же бесплодно для прямой цели сионизма прошел чет­вертый конгресс, собравшийся в августе 1900 года в Лондоне. Переменою места конгресса надеялись привлечь к делу внимание английского общества и главным образом лондонских богачей. Цель не была достигнута. Населенный русско-еврейскими эми­грантами Ист-Энд, или Уайтчепель, восторженно встретил глаша­таев избавления, но аристократический Вест-Энд оставался рав­нодушным; некоторые из ассимиляторов протестовали даже в пе­чати против занесения еврейского национального вопроса в Анг­лию, где люди иудейской веры считают себя по национальности только англичанами.

Трибуна конгресса оказалась недостаточною для агитации, и приходилось усилить литературную пропаганду. Она велась главным образом в официальном органе партии «Die Welt». Нор­дау обнаруживал особенный полемический задор в своих речах и статьях. В речи, произнесенной в Берлине (1898), он воскликнул: «Еврейство будет сионистично или его не будет!» Ему чужды были те национальные течения, которые тогда возникали в русском ев­рействе вне политического сионизма. И Нордау и Герцль знали только альтернативу: ассимиляцию или исход из голуса. Глубоко прочувствовав трагедию западного еврея, которую они сами пере­жили, оба вождя сионизма изобразили ее в двух пьесах, имевших боль­шой агитационный успех на сцене. Герцль в драме «Новое гетто» («Das neue Ghetto», 1898) рисует адвоката, которому еврейское про­исхождение испортило судебную и политическую карьеру; неудачи толкают его, ассимилированного, обратно к соплеменникам; он вы­соко держит голову в столкновениях с антисемитами, и это стоит ему жизни: его убивают на дуэли. Он умирает с восклицанием: «Вон из гетто!» В сходной по сюжету драме Нордау «Доктор Кон» (1899) талантливый еврей-математик, не могущий добиться кафедры в университете из-за своей национальности, влюбляется в христи­анскую девушку, дочь еврея, который давно крестился и ассими­лировался; но брат девушки, германский офицер-антисемит оскор­бляет Кона и затем убивает его на дуэли. Умирая, герой говорит: «Каждый еврей в отдельности не всегда ясно понимает, что нена­висть врагов навязывает ему почетное звание представителя свое­го народа».

В 1901 г. Герцль прибег еще к одной форме пропаганды своей идеи: к утопической повести. Он опубликовал книгу «Altneuland» («Старо-новая страна»), где в форме «романа» изложил то, что рань­ше проектировал в «Еврейском государстве». На заглавном листе книги значится то motto: «Если вы захотите, это не будет сказкою». В повести рисуется счастливое состояние Палестины через двадцать лет после получения «чартера» и начала массовой колонизации. Па­лестина из пустынной страны превратилась в цветущий и культур­нейший уголок земного шара и привлекает к себе туристов, как Швей­цария. Города-сады украшены великолепными зданиями новейшей архитектуры; железные дороги изрезывают всю страну: канал, со­единяющий Мертвое море с Средиземным, дает при падении воды в котловине Иордана огромный источник электрической энергии для освещения и фабричных машин. Страна покрыта сельскохо­зяйственными фермами, фабриками и заводами. Живут там не только евреи, но и люди всех национальностей, переселившиеся из Европы и Америки, так что страна имеет космополитический характер. Там говорят на всех языках, и даже у самих евреев нет единого языка, ибо их древний национальный язык употребляется только в синагоге и частию в школе и литературе. Все люди здесь равны, все живут в идиллической дружбе, храмы всех религий укра­шают Иерусалим и другие святые места; радость, довольство и вза­имная любовь царят в этой счастливой Аркадии, где за два десятка лет успели устроиться миллионы евреев и людей других наций... Кри­тик этой утопической повести Ахад-Гаам задал вопрос: где же тут еврейское государство и еврейская культура? Герцль хотел нарисо­вать еврейский космополис только в виде контраста европейскому государству с культом господствующей национальности и подавле­нием меньшинств, но также без отпечатка еврейской национальной культуры.

§ 35 Политический сионизм до смерти Герцля (1901-1904)

Все резче становился контраст между мрачной действительнос­тью и мечтою политического мессианства. Страдания евреев в Рос­сии возрастали из года в год. Здесь напряженно ждали разрешения на массовое переселение в Обетованную Землю. Герцль и его това­рищи по венскому исполнительному комитету опять предприняли шаги к воздействию на турецкое правительство. В 1901 г. было реше­но вступить в непосредственные переговоры с султаном Абдул-Гамидом. Для этой цели Герцль привлек к делу старого знатока Тур­ции, венгерского путешественника Германа Вамбери, который во время своих странствований по Востоку под маскою мусульманина (он был родом еврей из Пресбурга) сблизился в Константинополе с придворными кругами и сделался доверенным лицом принца Гамида, впоследствии султана. Вамбери дал Герцлю нужные рекоменда­ции, чтобы облегчить ему доступ к халифу правоверных. В мае 1901 г. Герцль поехал в Константинополь, в сопровождении двух членов ис­полнительного комитета (Вольфсон и Марморек), и был принят сул­таном в продолжительной аудиенции. Ему удалось внушить султану доверие к лояльности сионистов и заинтересовать его крупною фи­нансовою помощью, которую сионистская организация готова оказать Турции в награду за «чартер». Герцль произвел на Абдул-Гамида впечатление «пророка» и был отпущен милостиво, с предло­жением изложить письменно свой план заселения Палестины. Пол­ный радужных надежд, Герцль вернулся в Вену и немедленно отпра­вился в Париж и Лондон, с целью добыть от еврейских миллионеров суммы, необходимые для покупки «чартера» (два миллиона фунтов).

Но банкиры остались глухи к призывам вождя сионистов «оказать историческую помощь». Когда он через год (июль 1902 г.) вторично появился в Константинополе, он был принят по делу великим визи­рем и приглашен наряду с иностранными дипломатами к селямлику во дворце, но дело не подвинулось вперед. Переговоры с великим визирем выяснили следующее разногласие: Герцль требовал уступки сплошной территории для евреев в Палестине, а ему предлагали рас­селение их в различных пунктах Турецкой империи, что оказалось неприемлемым.

Собравшийся в конце 1901 года в Базеле пятый конгресс си­онистов не мог услышать ничего отрадного от своего вождя. Было только доложено о состоявшемся открытии Еврейскою Колониаль­ного банка в Лондоне при незначительном основном капитале. Кон­гресс постановил учредить Национальный фонд для закупки земли в Палестине, но и тут нельзя было рассчитывать на крупные поступле­ния. Чувствуя свое бессилие во внешней политике, конгресс уклонился в сторону обсуждения экономических и культурных вопросов в ди­аспоре. Доклад Нордау о шаткости экономического положения ев­реев и о хозяйственно беспочвенных массах («Luftmenschen») обна­жил самое больное место народной жизни. Зангвиль в остроумной речи бичевал систему филантропии Еврейского колонизационного общества в Париже, которое бросает народу подачки из миллионов барона Гирша и не способно возвыситься до большого националь­ного дела. Снова разгорелись страстные дебаты вокруг вопроса о включении культурной деятельности и вообще «текущей работы» (Gegenwartsarbeit) в программу сионизма. Усилилась оппозиция со стороны ортодоксальной фракции «Мизрахи», боявшейся культур­ных новшеств, и молодой «Демократической фракции» (Леон Моцкин и др.), требовавшей культурной реформаторской работы в Па­лестине и в голусе. Герцль и другие лидеры центра считали всю куль­турную работу только вредным отвлечением энергии от прямой цели: переговоров о территории для колонизации.

Неудача переговоров с Турцией заставила Герцля избрать дру­гой путь: вести переговоры с английским правительством об уступке подвластной ему территории близ Палестины. Естественно, мысль обратилась к находившемуся под английским протекторатом Егип­ту и той полосе, которая отделяет его от Палестины. Через лондонс­ких друзей Герцль добился согласия английского правительства пре-

доставить сионистской организации концессию на Синайском полу­острове, в малозаселенной арабской области Эль-Ариш. Предста­витель Великобритании в Египте лорд Кромер назначил своего упол­номоченного в комиссию, которая должна была исследовать мест­ность со стороны ее пригодности к колонизации. Комиссия пришла к благоприятным заключениям, и Герцль, полный надежд, ободрен­ный обещанием поддержки со стороны некоторых финансистов, лич­но отправился в Каир для окончания переговоров с лордом Кроме­ром. Но вдруг египетское правительство раздумало: оно объявило, что не может дать требуемую концессию, так как Эль-Ариш после заселения его будет нуждаться в орошении водою Нила, которая не­обходима для орошения Египта и не может быть отвлечена в сторо­ну. Неизвестно, чем кончился бы опыт колонизации пустынного Эль-Ариша в случае соглашения сторон, но самая идея не была лишена исторического обаяния. Поселение хотя бы небольшой части потом­ков древнего Израиля в местах, связанных с мировою легендою Си­ная, между страною фараонов и Обетованною Землею, было бы со­бытием большой моральной важности и, кроме того, могло бы об­легчить колонизацию самой Палестины.

Переговоры о возвращении евреев в Синайскую пустыню, куда их древние предки бежали от египетских фараонов, закончились в ту роковую весну 1903 года, когда в стране российских фараонов про­изошла новая катастрофа: кишиневская резня. Идея исхода из рос­сийского Египта, хотя бы в пустыню, стала на очередь дня. Герцль почувствовал сильную потребность заглянуть в дом рабства — съез­дить в Россию и убедить фараонов, что им выгодно содействовать исходу Израиля по плану сионистов. Официальная цель его поездки состояла в том, чтобы просить об отмене репрессий против сионист­ской партии, принятых тогда министром Плеве, но имелось в виду и нечто большее: побудить петербургское правительство к диплома­тическому содействию сионистам в их переговорах с турецким пра­вительством. В начале августа Герцль прибыл в Петербург и имел несколько бесед с Плеве. Он успел убедить подозрительного мини­стра-жандарма, что «содействие сионистскому движению совпа­дает с интересами русского правительства». Плеве ответил, что русское правительство сочувствует сионизму, поскольку он ведет к усилению эмиграции евреев из России, но будет преследовать его, если движение будет направлено к национальному объединению евреев в самой России. Герцль покинул Петербург с очень слабыми надеждами...

А между тем наступило время шестого конгресса сионистов в Базеле (23-28 августа 1903 г.). Нужно было хоть чем-либо смяг­чить горечь от неудач политического сионизма. И вот Герцль хва­тается за новую соломинку. Английский министр колоний Иосиф Чемберлен предложил уступить евреям по «чартеру», на правах внутренней автономии, землю в британских владениях Восточной Африки, в полудикой области Уганда. Открывая конгресс, Герцль предупредил, что речь идет не о замене Палестины какой-либо другой территорией, а только о подсобной колонизации, не­обходимой для немедленного облегчения участи бедствующих масс. Несмотря на эту оговорку, имевшую целью предупредить слишком страстные прения, они разгорелись с такою силою, что конгрессу и всей организации грозил взрыв изнутри. Оппозиция, в которой преобладали делегаты из России, доказывала, что про­ектом Уганды отменяется конституция сионизма — Базельская программа, где говорится только о Палестине, что новый путь есть «сионизм без Сиона», что вожди являются предателями народно­го дела, отступниками от национальной идеи. Герцль, Нордау и другие западные лидеры твердили, что Уганда есть только «при­ют для ночлега» (Nachtasyl — выражение Нордау), что это «поли­тический путь» к Сиону и что неудобно отвергнуть великодушное предложение Англии. После крайне бурных прений был постав­лен на голосование вопрос об условном принятии английского предложения, с тем чтобы предварительно была послана в Уганду экспедиция для исследования страны. Голосовали поименно, и каждый делегат должен был отвечать: ja (да) или nein (нет). Из 500 делегатов только 185 ответили «нет». Исход голосований произ­вел потрясающее впечатление на оппозицию. Все делегаты этой группы (Neinsager) демонстративно покинули зал заседания; мно­гие громко плакали. Было что-то глубоко трогательное в этом вол­нении людей, прибывших из страны погромов и плакавших над крушением надежд на новую жизнь в Палестине. Раскол сионист­ской партии казался неминуемым. На конгрессе Герцлю удалось предотвратить эту опасность. Он с пафосом заявил в своей заклю­чительной речи: «С этого места заявляю и лично ручаюсь, что ничто не будет изменено в Базельской программе, созданию которой я содействовал. Если забуду тебя, Иерусалим, да отсохнет моя пра­вая рука!»

Клятва вождя несколько успокоила отчаявшихся палестинцев, но после разъезда с конгресса они решили организовать свои силы для противодействия угандскому проекту. Организатором их был энергичный деятель российских «Ховеве Цион» и член исполнитель­ного комитета сионистской организации Менахем Усышкин. В сво­ем воззвании к членам партии Усышкин бросил западным вождям упрек, что они «ослеплены политиканством и дипломатией». Вместе с другими оппозиционными членами исполнительного комитета он устроил в Харькове совещание, которое послало Герцлю ультима­тум: отказаться от африканского проекта еще до созыва следующего конгресса. Это вызвало негодование среди сторонников Герцля и глубоко оскорбило самого вождя. Чтобы на деле доказать свою вер­ность идеалу Сиона, Герцль возобновил свои дипломатические по­пытки в Константинополе, рассчитывая, что султан станет уступ­чивее, если узнает о готовности Англии дать «чартер» сионистам. В начале 1904 года Герцль ездил в Рим, где представился итальянскому королю Виктору-Эмануилу и заручился его сочувствием к сионизму; он имел беседы с кардиналами и самим Папой Пием X, которых заверил, что сионисты не имеют в виду присвоить святые места в Палестине.

Герцль лихорадочно метался во все стороны, спасая свой иде­ал, но он работал уже из последних сил. Непрерывный труд и волне­ния в течение ряда лет надорвали его здоровье: у него появились при­падки сердечной болезни. На конференции большого Акционскомитэ в Вене (апрель 1904 г.) состоялось примирение между оппозицией и вождем партии, но больное сердце уже не поддавалось психическо­му лечению. 3 июля (20 Таммуза) 1904 года Теодор Герцль скончался на курорте близ Вены. 44 года прожил он, и из них последние десять отдал всецело на служение родному народу. В эти годы он горел од­ной идеей — и сгорел. Он имел двойника в еврейской истории: Соло­мона Молхо. Как Молхо пришел к своим гонимым братьям из среды религиозных марранов XVI века, так пришел Герцль из среды наци­ональных марранов XIX века. Подобно Молхо, который одновре­менно произносил мессианские проповеди в синагогах и вел пере­говоры об освобождении Палестины от турок с Римским Папою и германским императором, Герцль-публицист организовал партию и вел дипломатические переговоры со всеми потентатами Европы.

Экзальтированный мистик XVI века был сожжен на костре инквизи­ции; Герцль сгорел на жертвеннике, им же для себя воздвигнутом, в огне политической борьбы. С ним кончилась героическая эпоха сио­низма, одна из красивейших в истории еврейских мессианских дви­жений. Если б Герцль дожил до эпохи после мировой войны, до Бальфуровской декларации, английского мандата на Палестину и арабс­кого террора, он мег бы поверить, что его утопия становится реаль­ностью, но он едва ли мог бы признать, что предлагаемое ныне Анг­лией миниатюрное еврейское государство соответствует идеалу, на­рисованному им когда-то в «Еврейском государстве» и в утопичес­ком романе «Altneuland.

§ 36 Духовный сионизм Ахад-Гаама

Политический сионизм не давал ответа на национальную про­блему во всей ее широте. Будучи по рождению продуктом реакции против антисемитизма, стремясь утолить боль оскорбленного еврей­ского сердца, он обладал всеми свойствами доктрины по существу мессианской, рассчитанной только на субъективные силы веры и воли. «Если вы захотите, это не будет сказкой», — говорил Герцль, веривший, что при чрезвычайном напряжении народной воли мож­но превратить сказку еврейского государства в действительность. На вопрос, что будет с еврейством, если внешние препятствия и чужая воля не будут преодолены силою народной веры и воли, политичес­кий сионизм не давал ответа. Исторически мыслящие умы не могли мириться с этим условным национализмом, противоречащим опыту двух тысяч лет: вы будете нацией только в Сионе, а в диаспоре вы обречены на растворение в окружающем мире. Действительное ре­шение еврейской проблемы должно было основываться не на впе­чатлениях одной эпохи, лично пережитой данным поколением, а на историческом опыте всех веков. Нужно было углубить и расширить проблему, включить ее в цепь исторической эволюции. В этом отно­шении первым коррективом к политическому сионизму явился ду­ховный или культурный сионизм Ахад-Гаама.

Ахад-Гаам (Ашер Гинцберг, 1856-1927) начал свою деятель­ность в промежуток времени между появлением палестинофильства и политического сионизма. Выйдя из хасидских кругов Украины и пройдя весь круг еврейских знаний, он дополнил их общеевропейс­кими знаниями и был приверженцем научной философии эволюцио­низма. В 80-х годах он поселился в Одессе и близко сошелся с первы­ми идеологами палестинофильства Лилиенблюмом и Пинскером. Он примкнул к организации «Ховеве Цион», но очень скоро проложил свой путь в национальном движении. В 1889 г. он под псевдонимом «Ахад-Гаам» (Один из народа) выступил в газете «Га-мелиц» со ста­тьей, в которой доказывал, что палестинофильство шло до сих пор «не тем путем» (статья так и озаглавлена: «Lo ze haderech»), каким следовало идти. Недостаточно провозгласить лозунг заселения родной земли и ждать спасения от отдельных групп колонистов и их покровителей, а необходимо превратить это в живое стремле­ние всего народа, возбуждая в нем волю к возрождению вообще. Прежде чем приготовить страну для народа, нужно приготовить народ для страны, для свободной национальной жизни. Мысль о необходимости развития национального самосознания через па­лестинский идеал лежала в основании образовавшегося в Одессе, под главенством Ахад-Гаама, кружка «Сыны Моисея» («Бне-Моше»). Этот кружок, развившийся потом в небольшую лигу масонского типа, имел свои ложи в разных местах (1889-1897). В программе лиги гово­рилось: «История евреев во время рассеяния, особенно в после­днее столетие, доказала, что мы не можем жить среди чужих наро­дов одновременно как люди и члены особой нации, участвовать во всех областях гражданской жизни и оставаться народом само­бытным по воззрениям и нравам. Горе нам и в плохие и в хорошие времена! Бедствия портят наш человеческий характер, а благопо­лучие — наш национальный дух; первые внушают другим презре­ние к нам, а второе внушает нам самим презрение к собственной нации. Перед нами путь жизни и путь смерти. Чтобы жить, мы должны строить себе особое жилище в надежном месте, в родной стране. Но прежде всего наша лига должна завоевать сердца лю­дей путем морального воздействия: она должна расширить поня­тие национальности и превратить его в возвышенный нравствен­ный идеал».

Лига «Бне-Моше», призванная подготовить поколение пусты­ни для вступления в Обетованную Землю, проявила слабую деятель­ность, но творец ее работал неустанно, все более совершенствуя свою национальную программу. Влияние Ахад-Гаама усилилось после краха панической колонизации 1891 года (§31), когда он своей «Прав­дою из Палестины» открыл обществу глаза на бесцельность ин­дивидуальной колонизации, могущей только повредить народно­му идеалу. Национальное обновление не столько в Сионе, сколь­ко через Сион — становится догмою Ахад-Гаама. В статье о Пинскере он связывает свою доктрину с идеей «Автоэмансипации» сле­дующим образом: Пинскер, призывавший вначале к образованию «надежного убежища» для еврейства на какой угодно свободной тер­ритории, был потом вовлечен в дело колонизации Палестины, но под конец жизни убедился, что и таким способом нельзя достигнуть со­бирания диаспоры, и незадолго до смерти склонился к мысли, что в Палестине можно создать только небольшой культурный центр на­ции. Ахад-Гаам развил эту смутную идею Пинскера в ясную форму­лу. «Национальный центр должен быть надежным убежищем не для евреев, а для иудаизма. Влияние такого центра на все точки окруж­ности будет обновлять национальный дух и укреплять в сердцах на­циональное чувство». Все сводится таким образом к «перемещению центра» или к созданию пункта притяжения, куда направлялись бы все центростремительные силы нации.

В этих тезисах, получивших историко-философское обоснова­ние в серии «Фрагментов» («Perurim») Ахад-Гаама, дается, в сущно­сти, новая эволюционная теория еврейского мессианизма. Древний политический мессианизм превратился в средние века в мистический и стал мертвою догмою пассивного ожидания; Герцль хотел воскре­сить в нем политический элемент в модернизованной форме, возла­гая надежды на внешний дипломатический акт, который произведет революцию в еврейской истории; Ахад-Гаам в такую революцию не верит и допускает возможность обновления только путем духовной эволюции. Мистика ортодоксов и утопия новых политиков усту­пают у него место научному методу. Сила его доктрины заключа­ется в диагнозе болезни века, более глубоком, чем диагноз, сде­ланный в эффектных конгрессных речах Макса Нордау. Ахад-Гаам еще раньше изобразил психологию ассимиляции в своей статье «Рабство в свободе» (1891). Эмансипированные западные евреи, считающие себя свободными гражданами, являются, в сущности, рабами, ибо в процессе ассимиляции они порабощают народам-хозяевам свою народную индивидуальность. Они отрицают свою на­циональность и связь с Сионом из опасения, что их заподозрят в не­достатке гражданского чувства или местного патриотизма. Отвер­гая идею национального возрождения, ассимиляторы носятся с тео­рией возрождения человечества через еврейство: евреи должны оста­ваться рассеянными среди народов мира для того, чтобы выполнить свою миссию — распространить в мире чистый монотеизм. Эта тео­рия, по мнению Ахад-Гаама, вытекает также из самоунижения асси­милированных евреев, считающих себя годными только в качестве орудия усовершенствования других народов. (В действительности теория миссии была только суррогатом догмы мессии, в смысле мессианской роли еврейства для спасения человечества.)

Черты духовного сионизма выяснялись все более по мере того, как росло движение сионизма политического. Из своих личных на­блюдений на первом Базельском конгрессе, где он присутствовал как гость, Ахад-Гаам вынес то же гнетущее впечатление, какое несколь­кими годами раньше вынес из колонизационной горячки в Палести­не, кончившейся крахом. В западном движении он видел увлечение дипломатией, возбуждение несбыточных надежд, которое должно привести к разочарованию. В ликующий хор славословий по адресу венского мессии ворвался резким диссонансом предостерегающий голос Ахад-Гаама: «Спасение еврейства придет через пророков, а не через дипломатов». «Горька правда, — пишет он после первого кон­гресса, — но оно все-таки лучше легковерия. Мы должны сознаться, что собирание рассеянного народа в одном пункте — дело сверхъес­тественное. Естественным путем мы, может быть, когда-нибудь дой­дем до основания еврейского государства; возможно, что евреи со временем размножатся в Палестине и заполнят ее, но ведь и тогда большинство нации останется рассеянным и раздробленным в чужих странах. Собрать же наших заброшенных братьев со всех концов зем­ли может обещать только религия, полагающаяся на чудесное избав­ление. Если так, если еврейское государство и прекращение диаспо­ры не одно и то же, если все сводится к водворению лишь неболь­шой части народа в Палестине, то каким образом сионизм устра­нит материальное горе еврейства?» Что же касается морального горя, о котором говорил Нордау на конгрессе, то оно разно пони­мается в Западной Европе и Восточной. На Западе это — горе ас­симилированных, пораженных реакцией антисемитизма и страда­ющих от обиды отвергнутой любви; на Востоке же начинают по­нимать, что горе еврейства скрывается гораздо глубже: в необхо­димости подчинять свою национальную культуру десяткам чужих культур, по числу стран диаспоры, вследствие чего народ теряет свое лицо и становится многоликим. На Западе знают горе евреев («zarat hajehudim), от которого ищут спасения в еврейском государстве; на Востоке сознают горе еврейства («zarat hajahadut»), от которого можно отчасти избавиться путем воссоздания духовно-культурного центра в Палестине, хотя бы для некоторой части народа. Палестинофильство не менее, чем сионизм (политический), лелеет идеал ев­рейского государства и верит в возможность его осуществления в бу­дущем, но сионизм ищет в нем спасения от бедствий, ищет покоя и политического почета, между тем как палестинофильство видит в нем только надежное убежище для иудаизма, культурный узел для укреп­ления народного единства. Сионизм поэтому начинает свою работу с политической пропаганды, а палестинофильство с национальной культуры».

В таком духе откликался Ахад-Гаам в своем ежемесячном жур­нале «Гашилоах» (Берлин—Одесса, 1896-1903) на все решения сио­нистских конгрессов и на действия венского исполнительного коми­тета. На утопию Герцля в «Алтнеуланд» он ответил вышеупомяну­той критической статьей, где доказал, что ничего еврейского нет в идеальной картине герцлевского еврейского государства. Написан­ная с тонкой иронией, статья попала прямо в цель: Герцль был силь­но задет ею, а его друг Нордау выступил против смелого критика с резкой полемикой. Значительная часть сионистов в России находи­лась под влиянием ахад-гаамизма. На съезде российских сионистов в Минске (август 1902) имел большой успех доклад Ахад-Гаама о «куль­турной проблеме», которая не раз вызывала раздоры на всемирных сионистских конгрессах. Для устранения поводов к разногласию, докладчик предлагал создать общееврейскую культурную организа­цию которая находилась бы в контакте с сионистской организацией. Цель ее — «собирание нашей духовной диаспоры», наших творчес­ких сил, рассеянных в чужих литературах, от чего оскудело наше на­циональное творчество. Национальное воспитание через школу и литературу должно стоять на первом плане и в диаспоре и в Палес­тине. «Основание в Палестине одной высшей школы наук или ис­кусств, одной академии для языковедения и литературы, прибли­зит нас к цели скорее, чем сто земледельческих колоний, ибо ко­лонии суть только камни для здания будущего, а высший центр для научных сил и творческих талантов может обновить дух всего наро­да и оживить все наше национальное достояние». Однако и здесь Ахад-Гаам является строгим монистом и централистом: как Палес­тина для него — единственный истинно-национальный центр, так и древнееврейский язык — единственный национальный язык; еврейс­кая литература на чужих языках и даже на обиходном языке народ­ных масс не составляет органической части национальной литерату­ры. Этот чрезмерный ригоризм не оправдывался историческими пре­цедентами: ведь сам исторический иудаизм сохранился в различных внешних оболочках, от древней иудео-эллинской литературы и ара­мейского Талмуда до еврейско-арабской философии средневековья и «науки иудаизма» нового времени.

В эпоху новых мессианских увлечений, напоминавшую времена саббатианства, нужен был этот предостерегающий голос трезвого мыслителя, который, подобно Саспортасу и Эмдену, боролся про­тив новых утопий, усыпляющих народ и готовящих ему страшное пробуждение. Ахад-Гаам много сделал для отрезвления умов своих современников в России, которые под гнетом рабства и преследова­ний были наиболее восприимчивы ко всяким политическим фанта­зиям. Он учил, что национальное возрождение — не случайный про­извольный акт, а длительный процесс, в котором постепенно цент­ростремительные силы берут верх над центробежными. Он прояс­нил и углубил национальное самосознание, которое в политическом сионизме затемнялось шумихой конгрессных речей и дипломатичес­ких толков. Но он углубил это сознание только в одном направле­нии, не пытаясь расширить его до тех мировых пределов, которые установлены историей для национальной эволюции еврейства.

§ 37 Автономизм диаспоры как группы национальных меньшинств

Сионизм в обоих видах, политическом и духовном, исходил из принципа «отрицания голуса», т. е. из убеждения, что еврейская ди­аспора («голус», «галут») не может развиваться как единая нация, и поэтому поставил центр еврейства вне диаспоры, в Палестине. Раз­ница была лишь в том, что политический сионизм обрекал всех евре­ев вне «еврейского государства» на денационализацию, а сионизм духовный обусловливал дальнейшее национальное бытие диаспоры влиянием того избранного меньшинства, которое создаст в Палестине центр чистой национальной культуры, источник духовного пи­тания для всего рассеянного народа. Но в это же время появилась доктрина, которая установила национальный центр внутри диас­поры и признала ее жизнеспособной при условии соблюдения прин­ципа автономизма, регулировавшего всю внутреннюю жизнь рас­сеянного еврейства в течение многих веков. Это учение распростра­нялось в России и в Австрии параллельно с новым сионизмом, сна­чала в виде теории, а потом вошло в программы еврейских партий, признающих необходимость борьбы за национальные права еврейс­ких меньшинств во всех странах диаспоры[21].

Учение автономизма, или «духовного национализма», опира­ется на опыт еврейской истории всех веков, в отличие от сионизма, как результата разочарования в опыте XIX века — эпохи эмансипа­ции и ассимиляции, завершившейся реакцией и антисемитизмом. Автономизм исходит из того часто забываемого факта, что диаспора возникла гораздо раньше падения древнего Иудейского государства, долгое время существовала рядом с ним и, таким образом, является постоянным фактором еврейской истории. И древняя восточная ди­аспора, и позднейшая европейская имели свои национальные цент­ры, из которых наиболее крупные пользовались духовною гегемо­нией над остальными. Повсюду еврейство в целом, кроме некоторых совершенно отпавших частей, сохраняло свой национальный облик. В течение многих веков весь еврейский быт окрашивался в религиоз­ный цвет и старая автономия гетто сосредоточивалась вокруг сина­гоги, что дало повод новейшим идеологам ассимиляции считать ев­рейство только религиозною группою, распределенною между раз­личными нациями. В этом была коренная ошибка декларации па­рижского Синедриона 1807 года о том, что «еврейство ныне не со­ставляет нации», — ошибка, ставшая догмою XIX века. Новейшее развитие национального движения показало, что еврейство есть жиз­неспособная нация, распределенная между различными государства­ми, и что религия есть только одна из ее функций. Секуляризованная в современном духе, еврейская национальная идея состоит в том, что все политически раздробленные части народа составляют единую культурно-историческую нацию, которая повсеместно должна, вме­сте с другими национальными меньшинствами в разноплеменных го­сударствах, отстаивать свои национально-культурные права — ав­тономию общины, школы и языка. В странах, где гражданская эман­сипация уже достигнута, предстоит борьба за национальное призна­ние, а в еврейских центрах Восточной Европы борьба должна вес­тись одновременно за гражданские и национальные права. Облегче­нием в бедствиях может служить давний фактор еврейской истории: перемещение центров путем эмиграции из одной страны в другую, где условия борьбы за существование более благоприятны. Так в пос­ледние десятилетия эмиграция из России создала большой еврейс­кий центр в Северной Америке и меньший в Палестине. Последний может сделаться источником национальной энергии для всей диас­поры лишь при условии, что и диаспора будет организована на на­чалах культурной автономии. Сионизм, сведенный к реальным воз­можностям, является только одним из пунктов национальной про­граммы; нельзя ввязывать судьбу вездесущего народа с удачею или неудачею устройства части его в былом историческом гнезде.

Доказательством жизненности диаспоры является самый факт национального ее пробуждения после опасного кризиса XIX века, когда антитезис ассимиляции восстал против устарелого тезиса обо­собления или гетто. Этот век отрицания кончается при явных при­знаках нарождения нового синтеза, который стремится сочетать на­чала гуманизма и национализма, гражданственность и автономию. Благоприятным для евреев представляется общее стремление всех малых наций к самоопределению. В государствах с разнородным рациональным составом меньшинства добиваются признания своей автономии, территориальной или персональной. Народы к началу XX века добиваются такой же декларации прав для нации, какую дала Великая французская революция индивиду, «человеку и граж­данину». Национальное государство с гнетом господствующей на­ции над подчиненными должно превратиться в «государство нацио­нальностей», в политический союз равноправных народов. И если национально-культурная автономия войдет в конституции всех пра­вовых государств, как вошло гражданское равенство, то еврейская нация в будущем будет не менее обеспечена от денационализации, чем прежние ее поколения, которые обеспечивали свою самобытность стенами гетто. Формы же современной еврейской автономии выра­ботает сама жизнь. Единицей самоуправления должна сделаться свет­ская народная община, а не синагогальный приход (Kultusgemeinde) западного типа. Общины обвиняются в союзы в каждом государ­стве, создавая центральные органы самоуправления. Союзом та­ких союзов будет всемирное еврейство, имеющее свои общенарод­ные конгрессы. Свобода родного языка распространяется как на древний национальный язык, так и на обиходные языки, или «жар­гоны», отдельных групп диаспоры, из коих идиш является родным языком большей половины еврейского народа в Европе и Амери­ке. Национальная школа должна занимать место в системе пуб­личного воспитания рядом с государственною школою. Все это даст новому еврейству ту национальную стойкость, какою обла­дало старое.

Отношения доктрины автономизма к другим общественным течениям различны. К ассимиляции она относится безусловно отри­цательно, видя в ней коренное заблуждение XIX века, унизительный отказ от своей национальной личности в угоду народам-хозяевам. В сионизме автономисты осуждают принцип «отрицания голуса», обрекающий большую часть еврейства на фатальное вырождение. В положительной программе сионизма они различают утопические и реальные элементы, вполне примыкая к делу строительства об­новленного центра в Палестине, но предостерегая против отвле­чения всех сил в эту сторону в ущерб организации диаспоры. Бли­же всего стоит автономизм к духовному сионизму, поскольку пос­ледний стремится создать в Палестине на основе нормального хо­зяйства резервуар чистой еврейской культуры, который может освежить и диаспору.

В России жизнь очень скоро оправдала направление автономи­стов. Когда в революционный 1905 год там образовался междупартийный «Союз для достижения полноправия еврейского наро­да», в программу его вошел пункт о национальных правах (см. даль­ше, § 42). Под этим влиянием требование национально-культурных прав в диаспоре было включено и в программу сионистской органи­зации в России («синтетический сионизм»). Около того же времени принцип культурной автономии был принят и еврейскими социал-демократическими группами.

То, что произошло в России, повторилось и в Австро-Венгрии, типичном многонациональном государстве, где евреи больше всего страдали от того, что на них претендовала каждая из борющихся тер­риториальных наций — немцы, чехи, поляки и венгры, причисляя к себе евреев своей территории. Здесь особенно ясно выступало един­ственно верное решение еврейского национального вопроса: евреи принадлежат не к окружающим нациям, а к своей собственной. В Ав­стрии к направлению автономизации примкнул публицист, который раньше пребывал среди вождей сионизма, вышеупомянутый Натан Бирнбаум. На первом Базельском конгрессе он еще читал реферат в партийном духе («О сионизме как культурном движении»), но после двухлетнего опыта в штабе политических сионистов, в ближайшей свите Герцля, Бирнбаум разочаровался в их идеале. После второго конгресса он вышел из сионистской организации и в своих статьях, которые с 1902 года печатались под псевдонимом Матиас Ахер, доказывал несостоятельность дипломатического сионизма и «отри­цания голуса». Диаспора, по мнению Бирнбаума, имеет еще доста­точно сил для борьбы за национальное существование, особенно в своем ядре, в огромных массах восточного еврейства. Русские, польские и румынские евреи с их колониями в Америке и других ча­стях света сохранили самый яркий признак национальности — свой родной язык, идиш: этот язык надо культивировать, как могучий фактор народного единства, наряду с древним национальным язы­ком, занимающим место только в литературе и школе. Бирнбаум в эти годы неустанно проповедовал необходимость всееврейской орга­низации для отвергаемой сионистами голусной работы. «Израиль идет впереди Сиона» («Israel geht vor Zinon»), — говорил он в 1905 году. Вскоре он нашел путь практического осуществления своей про­граммы: в борьбе за национальное равноправие евреев среди других национальностей Австрийской монархии, перед которыми (избира­тельный закон 1907 года открыл более широкие перспективы парла­ментской защиты своей культурной автономии (дальше, § 46).

§ 38 Социалистические партии

Наряду с национальной идеологией развивалась социалистичес­кая. Она выдвигала классовый принцип то против национального, то в сочетании с ним. В действительности освободительную тенден­цию имели все движения той эпохи: и сионизм, и автономизм, и ев­рейский социализм, но в страстной борьбе партий каждая оспарива­ла у других освободительную миссию. Еврейский социализм был продуктом Восточной Европы, и прежде всего России. Западные со­циалисты еврейского происхождения даже избегали обсуждения ев­рейского вопроса на интернациональных конгрессах (выше, § 4 и 8). По их стопам шли и русско-еврейские социалисты в ту эпоху, когда там еще не было организованного рабочего движения. Ассимилиро­ванная еврейская интеллигенция, игравшая пионерскую роль в рус­ских революционных кружках, считала космополитизм неприкосно­венной догмой, а ко всякому национальному движению, даже осво­бодительному, относилась как к «буржуазной реакции». Положение изменилось с девяностых годов XIX века, когда окрепло еврейское рабочее движение среди густых масс «черты оседлости» и на сцену выступили вожди из пролетариата.

Еврейское рабочее движение возникло в конце 80-х годов в Литве (Вильна, Минск), среди рабочих, занятых преимущественно в кус­тарных ремесленных мастерских. Вскоре оно распространилось в растущих фабричных центрах Литвы и Польши (Белосток, Сморгонь, Варшава, Лодзь). Сначала нелегальные рабочие кружки ставили себе только профессиональные цели (профессиональные рабочие союзы в то время еще не разрешались законом): они имели свои «стачечные кассы» и часто путем стачек добивались увеличения заработной пла­ты или сокращения рабочего дня в мастерских и торговых заведени­ях. Но результаты этой экономической борьбы были в общем незна­чительны, так как в «черте оседлости» преобладали мелкие ремес­ленные и торговые заведения, где и хозяева и работники (подмасте­рья, приказчики) были пролетариями по своему социальному поло­жению. И тех и других давил политический режим: гражданское бес­правие, ограничения в выборе местожительства и занятий. Скоро вы­яснилось, что нельзя отделить экономическую борьбу от политичес­кой, от борьбы против самодержавного режима, и с середины девя­ностых годов рабочие кружки получают все более революционную окраску.

Это социально-освободительное движение должно было слу­жить необходимым дополнением к национально-освободительному, но узкопартийные тенденции мешали их взаимодействию. Классо­вый принцип по догме марксизма противопоставлялся националь­ному. Интеллигентные вожди рабочих масс старались привить им революционный социализм в космополитической форме. Рабочим внушали недоверие к национальной интеллигенции, как «буржуаз­ной». Им твердили, что и «всякая интеллигенция — классовая», что «всякая идея, увлекающая в данное время ту или другую группу ин­теллигенции, создалась на почве материальных потребностей дан­ного класса». Потомкам народа, пережившего тридцативековую эво­люцию идей, среди которых был и этический социализм пророков, внушали убеждение, что «история движется только борьбою клас­сов» и что «разрушение идеализма должно идти рядом с разрушени­ем аристократизма»[22]. Отрицая вообще национальный принцип, эти проповедники марксизма признавали, однако, необходимость созда­ния отдельной организации еврейских рабочих, по причинам куль­турным и политическим: среди еврейского пролетариата можно вес­ти успешную пропаганду лишь на его родном языке, на идише, и, кроме того, нужно выставлять для него особые политические требо­вания, как, например, отмену специальных правовых ограничений, которые делают рабочего-еврея жалким парнем даже среди его хри­стианских товарищей. Было поэтому решено объединить все еврейс­кие рабочие кружки в особую организацию под именем «Allgemeiner jüdischer Arbeiter-Bund in Russland und Polen».

В сентябре 1897 года, спустя месяц после первого Базельского конгресса сионистов, состоялась в Вильне первая конференция ев­рейского рабочего союза, ставшего известным под сокращенным именем «Бунд». Маленькой группе делегатов пришлось совещаться тайно, так как русская полиция, зная о переходе еврейских социали­стов к революционной борьбе, жестоко преследовала такие «опас­ные» собрания. Были организованы тайный центральный комитет «Бунда» в России и бюро пропаганды за границей, в тогдашнем гнезде русских революционеров Женеве. Первый издавал на на­родном языке журнал «Арбейтерштимме», а второй — «Идишер арбейтер». В 1898 г. Бунд вошел в состав учрежденной тогда Россий­ской социал-демократической рабочей партии на правах автоном­ной группы, действующей самостоятельно только в вопросах, касаю­щихся еврейского пролетариата. Среди вождей российской партии также занимали видное место еврейские социал-демократы, стояв­шие на точке зрения строгого интернационализма и ассимиляции, и представители Бунда являлись для них «националистами». А между тем Бунд на первых порах не имел национальной программы, и толь­ко на следующих партийных съездах он пытался установить такую программу, стараясь примирить ее с ортодоксальным марксизмом. Сначала преобладала тенденция ограничить национальный элемент в программе только употреблением еврейского народного языка, как орудия пропаганды. На третьем съезде Бунда (в Ковне, 1899 г.) было отвергнуто предложение добиваться национальных прав наряду с гражданскими, чтобы не отвлечь внимания пролетариата от классо­вых интересов в сторону общенародных. Горячие прения по этому вопросу произошли на четвертой конференции Бунда (1901 г., в Бе­лостоке). Тут была принята следующая резолюция с характерной оговоркой: «Съезд признает, что понятие «национальность» приме­нимо и к еврейскому народу. Считая, однако, преждевременным вы­ставление при нынешних условиях требования национальной авто­номии для евреев, съезд находит в настоящее время достаточным бороться за отмену всех исключительных законов против евреев, протестовать против проявлений угнетения еврейской национально­сти, избегая раздувания национального чувства, могущего лишь за­туманить классовое самосознание пролетариата и ведущего к шови­низму».

На том же съезде Бунд принял резолюцию о своих отношениях к общероссийской партии: «Представляя себе Российскую социал-демократическую рабочую партию как федеративное соединение со­циал-демократических партий всех наций, населяющих Российское государство, съезд постановил, чтобы Бунд, как представитель ев­рейского пролетариата, вступил в нее как федеративная часть». Это решение, как и само признание еврейской национальности, вызвало крайнее недовольство среди вождей российской партии, которых ее ассимилированные еврейские члены уверяли, что нет никакой «ев­рейской нации». В партийном органе «Искра» шла бесконечная по­лемика по поводу «сепаратизма» Бунда. Глава левого крыла партии Ленин, впоследствии знаменитый диктатор, выступил с резкой ста­тьей против федеративных притязаний еврейских социалистов. «Со­вершенно несостоятельная идея об особом еврейском народе, — пи­сал он, — реакционна по своему политическому значению. Во всей Европе падение средневековья и развитие политической свободы шли рука об руку с политической эмансипацией евреев, с переходом их от жаргона к языку того народа, среди которого они живут, и вообще несомненным прогрессом ассимиляции их с окружающим населени­ем... Еврейский вопрос стоит именно так: ассимиляция или обособ­ленность. Идея еврейской национальности противоречит интересам еврейского пролетариата». Столь же усердно полемизировал с Бун­дом во имя пролетарской ассимиляции Ю. Мартов (Цедербаум). Эта полемика велась накануне исторического съезда в Лондоне (летом 1903 г.), на котором Российская социал-демократическая партия рас­кололась на большевиков и меньшевиков. Характерно, что наибо­лее видные еврейские социалисты остались в группе меньшевиков (лидеры ее Мартов, Дан-Гурвич и Троцкий-Бронштейн, лишь позже перешедший к большевикам), между тем как возглавленная Лениным группа большевиков имела в своих рядах лишь немногих и второсте­пенных еврейских членов.

На этом же съезде российской партии произошел раскол между нею и автономною группою Бунда. Подавляющим большинством голосов съезд отверг предложение о национально-федеративной орга­низации партии и о широкой автономии Бунда; вследствие этого бундовские делегаты ушли из съезда и Бунд вышел из состава Рос­сийской социал-демократической партии. Еврейские рабочие «чер­ты оседлости» и ее близкие к народу вожди остались в Бунде как са­мостоятельной организации, а ассимилированная интеллигенция предпочла числиться в российской партии. События следующих го­дов — политические погромы, с одной стороны, и революция 1905 года с другой — заставили Бунд вернуться в общую партию (1906), но вместе с тем ему пришлось определить свою национальную про­грамму: в 1905 году, когда все еврейские партии выставили требова­ние национальных прав, Бунд принял решение о требовании ограни­ченной «национально-культурной автономии» только в смысле при­знания прав еврейского народного языка в школе и в публичных уч­реждениях.

Таким образом, постепенно национализировалась и та идеоло­гия, которая по марксистской догме была враждебна национально­му принципу. Это объяснялось новыми веяниями среди западной социал-демократии, особенно в Австрии. Конгресс австрийских со­циал-демократов в Брюнне (1899), стремясь развязать узел националь­ного вопроса в пестрой монархии, признал вполне законными авто­номистские стремления национальных меньшинств, рассеянных сре­ди территориальных наций. Австрийский социалист Шпрингер (Рен­нер) развил свою теорию «персональной автономии» для таких экс­территориальных народностей, сводящейся, в сущности, к тому типу общинного самоуправления, который давно установился в еврейс­кой диаспоре. Это общее стремление сочетать социализм с нацио­нально-освободительным движением нашло живой отклик среди си­онистов и автономистов. Между 1901 и 1905 годами возникли три таких идейных направления в различных кружках, постепенно фор­мировавшихся в партии или фракции: 1) «Поалэ-Цион» (Рабочие Си­она), мечтавшие об идеальном сочетании национализма и социализ­ма в строящейся свободной Палестине и считавшие культурную ра­боту в голусе лишь временной задачей на пути к этому высшему иде­алу; наиболее последовательным из их теоретиков был молодой Бер Борохов из Екатеринослава; 2) «Сионисты-социалисты», которые сначала выработали очень радикальную теорию: истинный социа­лизм среди евреев может быть осуществлен только на особой нацио­нальной территории, ибо в диаспоре еврейские массы, вытесняемые из крупной индустрии, не могут «пролетаризоваться» и вести пра­вильную классовую борьбу; 3) группа «Возрождения», которая ото­двигала на дальний план идеал территориализма и считала ближай­шей задачей борьбу за максимум национальной автономии в диас­поре. Эта последняя группа организовалась после революции 1905 года в Еврейскую социалистическую партию; члены ее назывались также «сеймистами», так как в их программе национальной автоно­мии был пункт о еврейском сейме, как центральном органе самоуп­равления общин. Главным идеологом этой группы был талантли­вый публицист Хаим Житловский, писавший преимуществен­но на народном языке и имевший наибольшие заслуги в деле про­паганды еврейской национальной идеи в социалистических кру­гах[23]. Всем этим группам или просто идейным направлениям предстояли еще различные превращения под влиянием переворо­тов первых десятилетий XX века, как будет изложено в следую­щих главах.

§ 39 Литературный ренессанс

С национально-политическим движением был связан литератур­ный ренессанс, давший особенно богатые плоды в России. Если в середине XIX века такой ренессанс был вызван просветительным движением «гаскалы», то к концу века направляющей силой в ли­тературе стала идея национального возрождения. Новый путь шел теперь от гуманизации к национализации, или, точнее, к синтезу обеих. Этот процесс, начавшийся еще в 80-х годах (выше, § 22), созрел к концу следующего десятилетия. Сближение интеллиген­ции с народом сказалось прежде всего в том, что литература на обоих еврейских языках, иврите и идише, европеизировалась, а ли­тература на русском языке национализировалась по своему духу. Совершенствовались и формы обоих еврейских языков, и усили­валось оригинальное творчество как в поэзии, так и в идеологи­ческой публицистике.

Оживилась прежде всего периодическая печать. К началу 90-х годов прежние еженедельники на древнееврейском языке преобразо­вались в ежедневные политические газеты европейского типа («Гамелиц» в Петербурге и «Гацефира» в Варшаве). Через несколько лет научно-литературные сборники, выходившие раз в год, уступают место более живому, откликавшемуся на вопросы дня, ежемесячно­му журналу «Гашилоах», выходившему с 1896 года под редакцией Ахад-Гаама в Одессе (с 1903 года редактировался И. Клаузнером). Этот журнал имел большое влияние на миросозерцание молодежи на рубеже двух веков. Литература на народном языке, прежде скромно ютившаяся в ежегодниках, получила свой живой еженедель­ный орган («Der Jud» в Варшаве, 1899-1902) и наконец свою пер­вую ежедневную газету («Der Fraid» в Петербурге, с 1903 года), за которою последовал ряд новых бойких газет в Варшаве и других цен­трах «черты оседлости». Прежний боевой орган эмансипации «Вос­ход» (еженедельник и ежемесячник) все более приближался к нацио­нальному направлению, а другой петербургский еженедельник на рус­ском языке «Будущность» (1899-1903) — к сионизму. Но гегемония явно переходила от этой интеллигентской литературы к той, кото­рая непосредственно влияла на массового читателя при помощи древ­него книжного языка и живой народной речи.

В идейной публицистике царил тогда Ахад-Гаам, система кото­рого изложена выше (§ 36). Он чутко откликался на волнующие воп­росы дня и на вечные проблемы иудаизма, или, точнее, — связывал те и другие в одно органическое целое, в цепь эволюции. Эти откли­ки, собранные в трех томах его книги «На перекрестке дорог» («Al paraschat derachim», 1895 -1904), находили путь к уму и сердцу того читателя, который стоял на распутье и не знал, куда идти: по пути прежнего одностороннего «просвещения» или нового синтеза гума­низма и национализма. В журналистике первое место занимал редак­тор варшавской «Гацефира» Нахум Соколов, примкнувший пос­ле некоторых колебаний к политическому сионизму. Целое поко­ление читателей в глухих местах Польши и Литвы воспиталось на его статьях, где европейское и еврейское сочеталось в удивитель­ной гармонии. В литературной критике представителем модерниз­ма был Давид Фришман (1864-1922), который в своих крити­ческих отзывах преподавал еврейскому читателю правила эстети­ки («Tohu wa’bohu», Варшава, 1885: «Michtavim al dvar ha’safrut», 1898). В переводных и оригинальных рассказах и поэмах Фриш­ман также много сделал для усовершенствования нового стиля древнего языка. Особняком стоит в еврейской литературе Миха-Иосиф Бердичевский (1865-1921). Его жизненный путь от родины Бешта в Подолии до Бреславля и Берлина вызвал в его душе кризис, подобный пережитому Соломоном Маймоном. Уче­ние Ницше вызвало в бывшем хасиде и талмудисте бунт человека против еврея, индивида против коллектива. Бердичевский возму­щался гипертрофией духовности, книжности в еврейской культу­ре и страстно полемизировал против «духовного сионизма» Ахад-Гаама. В своих исканиях он нашел какой-то мост между ницшеан­ством и мистицизмом. В своих рассказах из хасидского быта он с тоскою рисует примитивную цельность хасидской психики, как контраст к душевной разорванности современного интеллигента[24]. В последние годы жизни Бердичевский нашел успокоение в волшеб­ном царстве Агады, Мидраша и старой мистической литературы. Он подверг их легенды поэтической обработке и преподнес их читаю­щей по-немецки публике под псевдонимом Бин-Горион («Die Sagen der Juden», «Der Born Judas», 1913-1916).

Литературный ренессанс в полном смысле этого слова проявился в области чистой поэзии на древнем национальном языке. И язык, обновленный фалангой поэтов XIX века, и самое содержание воз­рожденной еврейской поэзии достигли высшего совершенства в твор­честве Хаима-Нахмана Бялика (1873-1934). Уроженец малень­кого местечка Волыни, прошедший суровую школу бедности в доме родных и строгую талмудическую школу в бет-гамидраше, Бялик дошел до вершин раввинской науки в прославленной воложинской иешиве, но скоро свернул на обычный путь «гаскалы». Здесь он попал в полосу идей Ахад-Гаама, увлекавших иешиботскую молодежь в начале 90-х годов. В области поэзии на юношу имели влияние, между прочим, стихотворения Фруга. Но Бялику сужде­но было превзойти своего писавшего по-русски предшественника и по национальной форме, и по содержанию своего творчества. Фруговская песнь скорби о гонимом народе превратилась у него в песнь гнева и печали о народе, внутренне порабощенном, неспо­собном откликнуться на боевой призыв освобождения. До перво­го Базельского конгресса поэт-сионист разразился следующей филиппикой:

Как сухая трава, как поверженный дуб,

Так погиб мой народ, истлевающий труп.

Прогремел для него Божий голос с высот, —

И не внял, и не встал, и не дрогнул народ...

Но после конгресса сионистов поэт с умилением приветствует «Званых в Сионе» в стихотворении, полном надежд и веры в нацио­нальное обновление. В призыве к возрождению Сиона видел «чудо» и старший поэт скорби Фруг, переживший уже разочарование пре­жнего палестинофильства. «Народ мессии ждет, — писал Фруг по поводу Базельского конгресса (стихотворение «Чудо» в «Сионидах»):

Народ грезе смутной верит и чуда ждет;

Но разве чудо не свершилось уже пред нами?

Кто они, В ком сердце пламенно забилось,

Чтобы зажечь в ночной тени нам путеводные огни?

Скоро, однако, душу старшего поэта стали одолевать сомнения. В своем символе сионской веры («Credo») Фруг молился с тоской, надеждой и тревогой о том, чтобы не повторилась обычная в еврей­ской истории трагедия псевдомессианства:

Чтобы скитальца на родное лоно

зовущая теперь звезда Сиона

Не была одной из тех падучих звезд,

Что столько раз являли свой блеск мгновенный

В ночь его печали — и гасли в тьме ночной.

Бялик поднимается до вершин творчества, когда воспевает героизм духа старого еврейства. Самые вдохновенные строфы, вол­нующе скрытой в них святой тоской, относятся к тихой обители духа — старому бет-гамидрашу, где в иешиве, среди фолиантов Талмуда, протекала ранняя юность поэта (1898):

Если познать ты хочешь тот родник, откуда мученики-братья

Твои черпали силу в черный день, идя с весельем на смерть,

Как на престол вступая на костры и умирая с криком: Бог единый!..

И если хочешь видеть ту твердыню, где прадеды укрывали клад любимый,

Свою святую Тору, — то иди в убогую молитвенную школу:

Узришь там одинокие колосья — ряд голов нахмуренных, иссохших.

То дети голуса, согбенные ярмом, пришли забыть страданья за Гемарой,

За древними сказаньями — нужду, и заглушить псалмом свою заботу.

Ничтожная и жалкая картина для глаз чужих, но ты почуешь сердцем,

Что предстоишь у дома жизни нашей, у нашего хранилища души...

То искра от великого огня, его зажгли твои отцы на жертвеннике вечном.

И, может быть, их слезы нас домчали до сей поры: они своей молитвой

У Господа нам вымолили жизнь и, умирая, жить нам завещали...[25]

В стихотворении «На пороге бет-гамидраша» поэт, измученный житейскою борьбою, опять ищет спасения у этого заветного порога, в храме своей юности, в старом пустеющем гнезде, покидаемом мо­лодыми птенцами. Он плачет и о разрушении своей души, и о разва­ле этого «убежища вечного народа, сени мощного духа», откуда те­перь разбегается молодежь к чужим порогам, блуждая, отталкивае­мая враждебною средою или — что еще хуже — поглощаемая ею и погибающая для нации. В поэме «Подвижник науки» («Hamatmid», 1895 г.) изображен отживающий тип иешиботника, который днем и ночью сидит над фолиантами Талмуда и в заунывном напеве древне­го текста изливает всю тоску души, не знавшей любви, юных поры­вов, радостей жизни:

Так учит нас Рава... Так учит Аббайя...

И шепотом хриплым весь мир заглушая,

Не слышит он сам, как в груди, погибая,

Рыдает и молит живая душа.

Личность гибнет в этом подвиге назарея древней науки, но ведь нация спасалась такими подвижниками. Создаст ли новая жизнь та­ких рыцарей духа? Поэт не уверен в этом, как будто не сознавая, что он сам и ему подобные носители старого духа под новой оболочкой творят тот синтез старого и нового еврейства, в котором заключает­ся тайна национального возрождения. Позже, с момента кишиневс­кого погрома (1903), дух поэта вновь омрачается, и в его песнях зву­чат зловещие ноты Кассандры.

В отличие от этого певца национальной скорби, поэт-индиви­дуалист Саул Черниховский (род. в Крыму в 1875 г.) вносит в свое творчество жизнерадостные мотивы. Он преклоняется перед ста­туей Аполлона («Lenochach pessel Apollo») и приносит греческому богу покаянную молитву иудея, отрицавшего внешнюю красоту и земные радости. Он считает себя вольным эллином среди ригорис­тов старого еврейства. Эротическая лирика и идиллия еврейского сельского быта составляют главное содержание поэзии Черниховского. По мастерству стиха он занимает место рядом с Бяликом: его переводу поэмы Лонгфелло «Гайавата» мог бы позавидовать любой переводчик, оперирующий богатыми средствами современного ев­ропейского языка.

Древнееврейский язык все более обновляется в произведениях стихотворцев и прозаиков, группирующихся большею частью вок­руг ежемесячника «Гашилоах». Но в области романа и новеллы геб­раисты имеют сильных соперников в лице пишущих на идише, кото­рым гораздо легче воспроизводить картины народной жизни на ее обиходном языке. Здесь ветеран народной литературы, Менделе Мохер-Сфорим (С. Абрамович), развернул всю мощь своего та­ланта в одесский период своей жизни (1881-1917). Его повесть «Вол­шебное кольцо» («Wünschfmgerl») представляет собою классическую картину еврейской жизни в царствование Николая I и в следующую эпоху просвещения. Автор писал ее одновременно на народном и древнем языке («Beemek ha’bacha», в журнале «Гашилоах» с 1896 г.), выбиваясь из теснин библейской речи путем расширения ее терми­нами и оборотами из позднейшей литературы. К этой эпопее про­шлого примыкает большая автобиографическая повесть «Schlojmo reb-Chaims», в которой сочетание эпоса и лирики производит чару­ющее впечатление. В серии рассказов, рисующих общественный хаос новейшей эпохи погромов и эмиграционного движения («Bijemei ha’raasch», «Bijeschiba schei mata» etc.) преобладают юмор или иро­ния стороннего наблюдателя, ибо сам художник, деятель эпохи «гаскалы», не нашел своего пути среди нового поколения, устремивше­гося в национальном направлении, к сионизму и родственным ему течениям.

Полувековая творческая работа стяжала Абрамовичу титул де­душки еврейской литературы («Der Seide»). Он мог видеть уже успех своих литературных детей и внуков, выдвинувшихся в народной ли­тературе. Даровитый юморист Шолом-Алейхем (Соломон Раби­нович, 1859-1916) огласил своим громким смехом юдоль плача «чер­ты оседлости». Сначала он пробовал свои силы в области психоло­гического романа («Стемпеню», «Иосель Соловей», 1889-1890), же­лая создать противовес сенсационным лубочным романам Шомера-Шайкевича и других «жаргонных» сочинителей, но скоро он нашел свой настоящий путь — бытописателя-юмориста. В коротких очер­ках, сцепляющихся в большие серии под именем главного героя-рас­сказчика («Менахем-Мендель», «Тевье дер-Милхикер», 1903-1905), он изображает простодушные типы обитателей Мазеповки и Касриловки — типичных местечек «черты», какими они являются в своих бедных патриархальных гнездах и в больших городах, куда попа­дают иные из них в поисках куска хлеба. Наивный, веселый бед­няк, оценивающий все мировые явления с высоты своего муравей­ника или с добродушным смехом повествующий о своих злоклю­чениях, — таков излюбленный герой Шолом-Алейхема. «Малень­кие люди с маленькими понятиями» («Kleine Menschelech mit kleine hassogois»), трагикомические фигуры гетто в образе торгового посредника, вечного искателя коммерческих предприятий Мена­хем-Менделя, или «смеющегося философа» Тевии Молочника — все они характеризуют перелом в старом быту, совершившийся под влиянием хозяйственных и культурных перемен конца XIX века.

Наиболее вдумчивый народный писатель того времени, варша­вянин Леон Перец (1851-1915), писал свои первые рассказы и по­эмы в духе эпохи просвещения. Он воспроизводит типы темных лю­дей Польши, завороженных гипнозом хасидизма, бездельников-«бат-ланим», набрасывающих всю тяжесть семейных забот на своих более практичных жен, вскрывает социальные недуги — эксплуатацию ра­бочих хозяевами и жуткую картину голодающих масс рядом с не­многими сытыми («Erzählungen und Bilder», «Reisebilder», 1890-1900). Но постепенно он переходит от социальных явлений к психологи­ческим проблемам, от реализма и сатиры к символизму и той хасид­ской романтике, которую раньше обличал. Он находит здесь под мистическою оболочкою следы глубокого миросозерцания и созда­ет свой культ цадика — цельной гармоничной натуры, стоящей над обыденной жизнью и поэтому обаятельной для всех, желающих очи­ститься от житейской тины. «Народные рассказы» Переца («Volkstümliche Geschiten», 1909) представляют собою поэтическую переработку хасидских легенд, которыми еще насыщена атмосфера еврейской Польши. Если реалист Шолом-Алейхем рисует с добро­душным юмором внешний быт еврейского городка с его «маленьки­ми понятиями», то обратившийся в символиста Перец поэтически освещает самую душу народную, проявляющуюся в наивном миро­понимании этих мистиков. Под конец своей жизни он совершенно углубляется в отвлеченный символизм.

Более непосредственно, чем юморист и символист, постиг эпи­ческую красоту патриархального быта младший их современник Шолом Аш (род. в Кутно, Варшавской губернии, в 1881 г.). Его повесть «Городок» («А Städtel», 1904), названная «поэмою», но напи­санная обыкновенною прозою, воспроизводит жизнь типичного ев­рейского местечка Польши в спокойном идиллическом тоне, как изоб­ражен домашний быт греков у Гомера или старонемецкий быт в «Гер­мане и Доротее» Гете. Здесь нет ни юмора, ни критики, ни символи­ки, а есть непосредственное чутье старого, крепкого уклада жизни, еще не тронутого бурею времени в глухих уголках еврейской Польши. От этого эпоса Аш перешел к драме и новелле, но эта деятельность его развилась уже после революции 1905 года.

Медленнее совершается развитие стихотворной поэзии на жи­вом языке народа, занявшем столь видное место в беллетристичес­кой прозе. В этой области пробовал свои силы Фруг. Первые его стихи на идише носят еще юмористический фельетонный характер, так как поэт сначала относился свысока к народному просторечию, но поз­же он более привязывается к своей «жаргонной» музе, и порою со­держание его народных стихотворений возвышается до лирического пафоса лучших его произведений на русском языке. Вначале своей литературной деятельности писал стихи на народном языке и Перец, но лирика его составляла перепевы из Гейне, а бытовые поэмы были заслонены более талантливыми прозаическими произведениями этого писателя.

Некоторое оживление замечалось и в научной литературе. К кон­цу века усиливается работа, составляющая продолжение деятельнос­ти западных творцов еврейской науки. С 90-х годов систематически разрабатывается история евреев в Польше и России. Появляется ряд исследований и монографий по еврейской истории, преимуществен­но на русском языке (в петербургском ежемесячнике «Восход» и др.). По сравнению с произведениями западной «науки иудаизма» еврей­ская историография в России сделала шаг вперед: она рассматривает еврейскую историю не только как историю иудаизма, а под аспек­том социологическим, как историю живого народа, который творил свою социальную и духовную жизнь на всех этапах Востока и Запада на протяжении тысячелетий, подчиняясь законам эволюции всего человечества.

ГЛАВА II. ПОГРОМЫ И РЕВОЛЮЦИЯ В РОССИИ (1903-1907)