Философия классической ньяи — формирование и оформление
Глава 1Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи
16 нормативных предметов ньяи (padārtha) — источники знания (pramāṇa), предметы знания (prameya), сомнение (saṃśaya), мотив познания/действия (prayojana), иллюстративный пример (dṛṣṭānta), доктрины (siddhānta), члены силлогизма (avayava), рефлексия (tarka), удостоверенность в правильном решении проблемы (nirṇaya), диспут (vāda), софистический спор (jalpa), эристический спор (vitaṇḍa), словесные ухищрения (chala), псевдоаргументы (hetvābhāsa), псевдоответы (jāti) и причины поражения в споре (nigrahasthāna) — составляют такое же специфическое достояние этой классической индийской философской традиции, как 7 измерений сущего (с добавлением не-сущего) в близкой ей вайшешике, 9 параметров индивидуального бытия в джайнизме, 25 космических начал в санкхье или 75 дхарм классического буддизма. Тем не менее, нам неизвестна система первопринципов какого-либо иного философского направления, определение которой вызвало бы столь значительные разногласия индологов.
Интерпретация 16 нормативных предметов ньяи как философских категорий — иногда с некоторыми колебаниями и оговорками — восходит уже к первым публикациям европейской индологии по индийским философским системам — к докладу английского индолога Т. Кольбрука «Очерки по философии индусов» (1823–1824)[16], а затем к сочинениям К. Виндишмана «Философия в прогрессе мировой истории» (1834)[17] и коллеги и соотечественника Кольбрука Дж. Баллантайна (1850)[18]; в этом же качестве они предстают у таких авторитетов историко-философской индологии, как П. Дойссен (1908)[19], С. Видьябхушана (1913)[20], С. Дасгупта (1922)[21], О. Штраус (1925)[22], М. Хириянна (1932)[23], В. Рубен (1971)[24] или Г. Оберхаммер (1984)[25], в ряде специальных монографий по индийским категориям, например в солидной работе Х. Нарайна (1976)[26] или в диссертации П. Кумари (1984)[27], а также в некоторых общефилософских лексиконах[28]. Однако эта трактовка уже довольно рано встретила решительную оппозицию. Так, Ф. Макс Мюллер в своих знаменитых «Шести системах индийской философии» (1899) идентифицирует 16 нормативных предметов ньяи лишь как 16 топиков, список которых видится ему, с одной стороны, непоследовательным, с другой — избыточным (ибо уже первые два исчерпывают всё философское содержание этой системы); Р. Гарбе (1917) предпочитает считать их просто «логическими идеями»; С. Радхакришнан (1923) — 16 топиками, отражающими стадии диалектической контроверсии, ведущей к достижению адекватного знания; П. Массон-Урсель (1923) — «стадиями рационального рассуждения», а С. Чаттерджи и Д. Датта (1939) — просто «16 философскими топиками». Ж. Фийоза (1953), прямо выступавший против их идентификации в качестве категорий, видел в них «16 элементов операций интеллекта» и скорее даже «общие места диалектики», чем «топики» (каковыми их, по его сведениям, считал уже в середине XIX в. французский индолог Б. Сент-Илер); К. Поттер (1978) не отказывается называть их категориями, но полагает, что первоначально они были «списком топиков для учебного пособия по дебатам и дискуссии», который впоследствии «оброс» различными материями, связанными с нахождением истины в ходе дискуссии; Д.П. Чаттопадхьяя (1982) называл их «философскими топиками»; Ж. Мей (1989) полностью принимает трактовку Фийозы[29].
Разумеется, мы ограничились лишь наиболее известными именами индологов, касавшихся данной проблемы, не претендуя на исчерпывающую ее историографию. Полагаем, что сама значимость ньяи в истории индийской философии вполне оправдывает желание подвергнуть обе интерпретации ее первопринципов — и в качестве философских категорий, и в качестве чего-то иного — логической верификации. Это желание, разумеется, усугубляется тем, что ни сторонники их трактовки как категорий, ни их оппоненты (за исключением разве что Ф. Макс Мюллера — см. сн. 14) не представили аргументации в пользу своей позиции, т. к. они не опирались на какое-либо общее определение категорий — будь оно адекватное или недостаточное, как у Ф. Макс Мюллера, — которое могло бы стать критерием истины в этой дискуссии, и полагались преимущественно на свои интуицию и «представления».
Составное слово pada + artha (палийское pada + attha) буквально означает «значение слова», и его интерпретация была предметом дискуссий уже первых последователей Панини. Так, Патанджали-грамматист (II в. до н. э.) подвергает анализу две крайние точки зрения в связи с трактовкой pada + artha, которые сложились еще в эпоху, предшествовавшую варттикам Катьяяны (III в. до н. э.). Речь идет о позициях Вьяди, которому приписывается грамматический трактат «Санграха» и который настаивал на том, что общие имена означают индивидуальные вещи — значением слова «корова» будет та или иная конкретная корова, — и его оппонента Ваджапьяяны, отстаивавшего взгляд, согласно которому их денотатом является родовая общая «форма» всего класса обозначаемых вещей — значением «коровы» будет общее свойство «коровности» (Махабхашья I.2.64, cp. 1.242.11–13)[30]. Катьяяна считал, что обе позиции в их экстремистском развитии одинаково несостоятельны (варттики 36–52), а сам Патанджали предполагал правомерным комбинаторное решение вопроса: слово выражает и то и другое. В другом же разделе он пытался смягчить позиции оппонентов, замечая, что на самом деле первая позиция признает главным в значении слова индивидуальные референты, а вторичным — их родовые характеристики, тогда как во второй позиции акценты расставлены противоположным образом (I.246.15–18)[31].
Семантические дискуссии грамматистов на предмет pada + artha (śabda + artha) воспроизводятся и в философских текстах. Самый значительный пример дают как раз «Ньяя-сутры» (II.2.65–68), где после изложения оппонирующих взглядов в духе воззрений Вьяди и Ваджапьяяны сутракарин эксплицитно выражает точку зрения, состоящую в том, что pada + artha включает и индивиды, и родовую форму, и сам род (II.2.68). Но о падартхах в значении философских категорий у составителя «Ньяя-сутр» речь еще не идет: ни в первой сутре, где предстает приведенный выше их список и утверждается, что за различительным познанием их следует высшее благо (I.1.1), ни в какой-либо другой. Зато начиная с V–VI вв. в санскритской философской литературе появляются специальные трактаты (к XX в. их количество, вместе с комментариями к ним, достигает более семи десятков), в которых термин padārtha становится нормативным обозначением именно первопринципов философских систем[32].
Для того чтобы выяснить, в какой мере первопринципы индийских систем, в том числе перечисленные в «Ньяя-сутрах», соответствуют значению «философских категорий», у нас нет иного выхода, кроме как обратиться к современной философской литературе. Рассмотрение определений философских категорий в современных философских энциклопедических изданиях (второй половины XX столетия) — французских[33], немецких[34] и англо-американских[35] — позволяет констатировать, что современная философская культура в целом видит в философских категориях наиболее фундаментальные, общезначимые и атомарные — не сводимые к другим — понятия, позволяющие осуществлять наиболее полную рубрикацию либо самих вещей, либо наших идей о них, а в применении к философским дисциплинам (что имеет место преимущественно в немецких изданиях) различает два класса категорий — онтологические и гносеологические. Это суммарное определение и будет нашим ориентиром при оценке индийских падартх в качестве философских категорий.
Прежде всего, предложенному определению полностью соответствует система падартх у вайшешиков, которая отвечает всем трем критериям категорий — фундаментальности, общезначимости и атомарности. Речь идет об общеизвестной шестеричной системе, различающей субстанции (dravya), качества (guna), действия (karma), общее (sāmānya), особенное (viśeṣa) и ингеренцию-присущность (samavāya). Частично этому определению соответствует и система Чандрамати (V–VI вв.), который сделал ее десятеричной, добавив к названным категориям также действие причинной потенции (śakti), отсутствие оной (aśakti), общее-особенное (sāmānyaviśeṣa) и небытие (abhāva) — частично потому, что третье дополнение оказывается недостаточно «атомарным» (поскольку вполне редуцируется до «общего» и «особенного» в их корреляции), а первые два недостаточно фундаментальными. Это превосходно осознавали и сами вайшешики, признав из них (притом не единодушно) только «небытие», которое отвечает всем трем перечисленным выше системным критериям. С точки зрения содержательной категории вайшешиков относятся к чисто онтологическому типу — тому самому, который в европейской традиции восходит к системе пяти категорий в Платоновом «Софисте» (254е-260а)