[36].
Предложенному критерию философской категориальности соответствуют в целом и те системы падартх, которые стали видоизменениями вайшешиковской. Такова система мимансаковской школы Кумарилы (VII в.), где принимаются без изменений первые четыре категории вайшешики (субстанция, качество, действие и общее — с различением большей общности и меньшей) в качестве «положительных» (bhāva), а также последняя категория — небытие. Эта категория характеризуется как «отрицательная» (abhāva) и в ней также симметрично различаются четыре подкласса, вновь заимствованные у вайшешиков (предшествующее небытие вещи до ее появления, последующее — вещи после ее разрушения, взаимное — двух вещей относительно друг друга, абсолютное — фантомных объектов, таких, как рога зайца, небесный цветок или сын бесплодной женщины). Другой опыт построения системы падартх на основе вайшешиковской принадлежал мимансаковской школе Прабхакары (современник Кумарилы), которая также включает восемь единиц, но добавляет к тем же первым четырем категориям вайшешиков уже не «отрицательные», но четыре новые: «зависимость» (paratantratā), «потенциальность» (śakti), «сходство» (sadṛśya) и «число» (saṃkhyā). Последняя категория соответствует количеству, в вайшешике отсутствующему, но признаваемому в классических европейских категориальных системах, начиная с Аристотелевой, третья — отношению, имеющему в европейской философии столь же древнюю «родословную», вторая означает возможность «вызревания» результата действий, прежде всего ритуальных (квалификация первой представляется менее очевидной). Ясно, что и эта категориальная система отвечает трем формальным критериям — фундаментальности, всеобщности и атомарности ее составляющих. Наконец, в десятеричной системе падартх философии ведантиста-дуалиста Мадхвы (XIII–XIV вв.) шесть вайшешиковских (с вычетом ингерентности, но с добавлением небытия) дополняются «квалифицируемым» (visiṣta), «целым» (amsin) и уже известными нам из системы Прабхакары «потенцией» и «сходством». Первое из этих дополнений свободно редуцируется до «общего» и «особенного» и потому не отвечает критерию атомарности, а второе, видимо, призвано было как-то восполнить невключенную «присущность», но по существу является псевдокатегорией, ибо «целое» интегрирует шесть исходных вайшешиковских категорий. В любом случае, однако, обе мимансаковские и указанная ведантийская системы падартх отвечают в целом современным критериям категорий и относятся, как и исходная для них вайшешиковская, также к онтологическому типу.
В индийской философии была еще одна категориальная система, реконструированная выдающимся русским буддологом Ф.И. Щербатски́м из основного сочинения Дигнаги (V–VI вв.) «Праманаса-муччая» (I.2), комментария Камалашилы к «Таттвасанграхе» Шантаракшиты (VII–VIII вв.) и других текстов системы буддийского идеализма виджнянавады, которая обозначалась не как падартхи, а как pañcavidhakalpanā — «пятеричная конструкция [рассудка]». Смысл ее заключался в том, что объектом нашего мышления может быть не реальность-сама-по-себе (как у вайшешиков), — в буддизме это точечные динамические моменты существования, как абсолютно «частные», мгновенные и невербализуемые, — но сами ракурсы мышления, через которые оно конструирует мир из своего принципиально недискурсивного исходного материала. Буддийская система категорий является системой только «имен» (nāma): индивиды — собственные имена (nāmakalpanā), классы — родовые имена (jātikalpanā), качества — обозначения свойств (guṇakalpanā), движения — глаголы (karmakalpanā), субстанции — субстантивы (dravyakalpanā). Однако конструктивное воображение рассудка способно не только к референции, но и к синтезу понятий. Поэтому категории пятеричной конструкции разума находят продолжение в «таблице» четырех возможных реляций двух понятий: в виде утверждения (vidhi), отрицания (anupalabdhi), тождества (tādātmya) и причинности (tadutpatti). С категориальной системой Аристотеля буддийскую сближают, по Щербатскóму, тесная связь с категориями грамматическими и понимание субъекта предикаций как того, что само «ни о чем не сказывается», с Кантовой — еще большее: понимание категорий лишь как «линз» разума, через которые он рассматривает вещи, точнее, собственные способы их концептуализации[37]. Очевидно, что данная конструкция отвечает всем критериям категорий и принадлежит — единственный случай в истории индийской философии — к категориям собственно гносеологического типа, ибо речь здесь идет не о познании «объективной» по отношению к познанию действительности, но о познании самого познания[38].
Для историка философии особый интерес представляет XXVIII гл. «Уттарадхьяяна-сутры» (не позднее I–II вв. н. э.), в которой мы впервые встречаемся с двумя джайнискими категориальными системами. Первая является чисто онтологической и включает три понятийные универсалии: субстанции (dravya), атрибуты (guṇa) и модификации (paryāya). В очень емкой формуле различаются их корреляции и одновременно родовые характеристики: «Субстанция есть субстрат атрибутов; атрибуты присущи одной субстанции, характеристика же модификаций в том, что они присущи и тому и другому — [и субстанции и атрибутам]» (ст. 6). Вторая категориальная система джайнов — онтологическо-сотериологическая, поскольку ее составляющими являются не только параметры сущего, но и описание процесса закабаления-освобождения души. Этих составляющих девять (ст. 14): душа (jīva), не-душа (ajīva), закабаление души кармическим веществом (bandha), добродетель (puṇya), порок (pāpa), приток в душу кармического вещества (āsrava), приостановление этого потока (saṃvara), его ликвидация (nirjarā) и освобождение (mokṣa).
Большинство джайнских падартх можно заподозрить в недостаточной фундаментальности, но эти сомнения требуют не столько переоценки джайнской системы, сколько уточнения содержательных параметров самой современной категориологии. В самом деле, в связи с философскими дисциплинами изложенные выше западные определения категорий предполагают, что в философии есть только две фундаментальные области — гносеология и онтология. При этом явно забывается, что уже первые опыты структуризации философского знания, начиная с Ксенократа и стоиков, т. е. уже по крайней мере с конца IV в. до н. э., включали в его предметность помимо «логики» и «физики» также и «этику», которая была неизменной составляющей в любом философском системостроительстве вплоть до XX в. включительно. Семь же джайнских категорий из девяти относятся как раз к той сфере философии, которая ближе всего к «этике», говоря точнее, сотериологии. В связи с этим представленный набор падартх (наряду с только что рассмотренными онтологическими и гносеологической) провоцирует на уточнение современного определения философских категорий, а именно: мы вряд ли пойдем на значительный риск, предложив такое определение категорий, при котором их можно охарактеризовать как предельные системные понятийные универсалии, составляющие алфавит соответствующих «философских языков» и параметризующие объективную действительность, познавательный процесс или реализацию целей человеческого существования. С учетом этого переосмысления джайнская система категорий (которая, таким образом, «помогает» и современной категориологии) может быть охарактеризована с содержательной точки зрения как онтологическо-сотериологическая[39].
Чтобы определить категориальный статус 16 нормативных предметов ньяи нам следует также исходить из выявленного выше единства как формальных (критерии фундаментальности, общезначимости и «атомарности»), так и содержательных (критерии наличия по крайней мере одной из трех основных предметностей — «логики», «физики» или «этики») философских категорий.
С точки зрения формальных критериев падартхи ньяи были уже частично «проэкзаменованы» их индийскими оппонентами. Так, джайн Вадидэва (Дэвасури) в комментарии «Сьядвадаратнакара» к своему гносеологическому трактату «Прамананаятаттвалока» (XII в.) пытался найти не менее семи несообразностей в ее категориальной системе. Некоторые категории ньяи не соответствуют, по его мнению, критерию полноты: «сомнение» почему-то включено в их список, тогда как не менее значимые «заблуждение» или «неопределенность» в нем отсутствуют. При включении в список «членов силлогизма» несообразно опускать само умозаключение или логический вывод, по отношению к которому силлогизм является лишь внешним оформлением (это замечание опирается на различение внутреннего умозаключения и «внешнего» силлогизма в буддийской школе Дигнаги). «Псевдоаргументы», далее, выделяются найяиками в отдельную падартху, тогда как не менее важные ошибки в восприятии ими, считает джайн, игнорируются. Другие категории найяиков нарушают, по Дэвасури, то, что мы назвали критерием «атомарности», ибо могут быть безболезненно включены в более общие: «наглядный пример» выделять не следовало бы, ибо он входит в силлогизм (если выделяется он, то тем более следовало бы выделить аргумент (liṅga) и прочие члены силлогизма, но этого почему-то не делается); «доктрины» выделять излишне, ибо они соответствуют тезису силлогизма, следовательно, уже подразумеваются в «членах силлогизма», а «удостоверенность» — результат применения источников знания и потому может быть включена в последние; «псевдоответы» же ничем не отличаются от «псевдоаргументов»[40].
Джайнские претензии к падартхам найяиков сами по себе хороши, поскольку демонстрируют такие принципы категориологии в индийской философии, которые вполне сопоставимы с определениями и философии современной, а частично даже восполняют их (акцентировка критерия полноты). Однако в данном случае эти претензии представляются не столь обоснованными, как то показалось Х. Нарайну, которого они убедили в том, что «14 категорий, начиная с „сомнения“ (все, за исключением первых двух, т. е. источников и предметов знания. —