[45] Хотя эти метаправила были применимы, как уже указывалось, в любой «школьной традиции», работавшей с текстами, наиболее актуальными они должны были быть в дисциплине древнеиндийской герменевтики, которая и носила название мимансы и отнюдь не была тождественной мимансе как философской системе.
Последняя параллель значит много больше обычной аналогии. Речь идет о том, что пути эволюции ньяи-философии и миманса-философии из ньяи как школы дискурса-диспута и мимансы как школы экзегезы (об их «смежности» в текстах дхармасутр см. гл. 2, § 1) были в значительной мере сходными. В обоих случаях эти процессы поддерживались присутствием близких этим двум традициям изначально философских школ — соответственно вайшешики и веданты. И в обоих случаях философские даршаны становятся результатом усилий первых комментаторов соответствующих коллекций сутр.
Мы пока еще абстрагируемся от вопроса о том, какой именно промежуток времени отделял «Ньяя-бхашью» Ватсьяяны от сложившегося хотя бы в предварительном виде современного корпуса «Ньяя-сутр», но написание «Ньяя-бхашьи» оказывается существенно важной вехой — временем первого из известных нам опытов трансформации грамматического термина padārtha в обозначение философских категорий, соответствующих всем критериям современной категориологии (см. § 2). Попытаемся этот тезис документировать.
О 16 падартхах ньяи Ватсьяяна говорит преимущественно в нескольких пассажах самых начальных строк своего комментария.
1. Завершая свое рассуждение в самом конце вступления к комментарию (где обсуждались четыре необходимых параметра познавательного процесса — субъект познания, объект, процесс познания и его результат) и выяснив, что источник познания сущего и не-сущего один и тот же, он обещает, что «сущее будет описано как распределяемое по шестнадцати [категориям]» (sacca khalu ṣoḍāśadhā vyūḍhamupadekṣyate).
2. Предваряя тут же вводную сутру ньяи (I.1.1), в которой они все перечисляются (см. § 1), Ватсьяяна открывает их список замечанием: «Этих же разновидностей сущего…» (Tāsāṃ khalvāsāṃ sadvidhānām…).
3. Завершив синтаксический анализ этой сутры, он обобщает ее содержание, состоявшее, как мы знаем, в самом перечислении 16 падартх, следующим образом: «Таково налично сущее (vidyāmānārthāḥ), безошибочное знание которого является целью преподавания [этой науки], и таков полный перечень ее предметного содержания (tantrārtha)».
4. В ответ на вопрос абстрактного оппонента, считающего, что все 14 падартх, начиная с сомнения, могут быть безболезненно включены в две первые главные падартхи — источники знания и предметы знания, — а потому их можно было бы и опустить, Ватсьяяна соглашается с ним по существу, но предлагает ему осмыслить ситуацию и по-другому. В мире преподаются четыре дисциплины знания, одна из которых — философия (ānvīkṣikī)[46], и все имеют свою особую предметную область (pṛthakprasthānāḥ). В случае с философией таковую составляют 14 падартх, начиная с сомнения, ибо без их специальной номинации она ничем бы не отличалась от «лишь познания Атмана, как в случае с Упанишадами».
5. Ватсьяяна в целом ряде случаев подчеркивает, что эти «малые падартхи», которые можно было бы включить в одну «большую» — предметы знания, резонно «обособлять» по различным причинам, так сказать, прагматического характера. Сомнение — потому, что с него начинается любой дискурс, без которого невозможно само рациональное познание; пример — потому, что на него «опираются» и логический вывод, и свидетельство авторитета; доктрины — потому, что только их различие обусловливает саму логическую возможность всех трех видов дискуссии — «академической», софистической и эристической, и по той же причине «обособляются» члены силлогизма; наконец, внесиллогистическая рефлексия-тарка «обособляется» как важная «поддержка» источников знания в ходе диспута.
6. В других пассажах Ватсьяяна обобщает материал «Ньяя-сутр» как изыскание о категориях-падартхах. Завершая истолкование всего I раздела, он обобщает его словами: «Итак, категории, начиная с источников знания, были именованы, определены и, в соответствии с определениями, исследованы…» (толкование к I.2.20). Весь же комментарий завершается резюме: «Так все категории, начиная с источников знания, были именованы, определены и исследованы» (толкование к V.2.24). Иными словами, он обобщает все философское содержание сутр ньяи, или «науки ньяи», в виде 16 категорий, интерпретируя и общефилософский материал в параметрах данной категориальной системы.
Эти более чем лаконичные положения Ватсьяяны свидетельствуют о многом. Во-первых, о том, что он осознает критику оппонента (скорее всего за ним скрывается буддист) в связи с разномасштабностью 16 падартх ньяи и эксплицитно различает среди них, в соответствии с типичной моделью общеиндийской ментальности, падартхи прагматические и безусловные (падартхи par excellance), считая, что с точки зрения относительной истины их 16, с точки зрения абсолютной — только две и первые находятся в отношении субординации по отношению ко вторым в общей системе философских первопринципов. Во-вторых, и это первостепенно важно, все падартхи ньяи, притом «малые» в первую очередь, составляют ее различительные признаки как науки философии, обеспечивая ньяю, отождествляемую с философией как таковой, собственной, специфической предметностью, без которой она не отличалась бы от гносиса Упанишад, т. е. дофилософских текстов. В-третьих, все 16 падартх получают отчетливое онтологическое прочтение: они соответствуют самому сущему в виде его форм, особых модусов, притом подчеркивается их обладание наличным, «положительным» бытием, в каковом качестве они противопоставляются всей области не-сущего.
В результате падартхи в трактовке Ватсьяяны приобретают все характеристики философских категорий по современным критериям. Они соответствуют помимо изначально присущего им уже на их «дофилософской» стадии формального критерия «атомарности», несводимости друг к другу (см. § 2) также и двум другим — фундаментальности и общезначимости — благодаря тонкой диалектике, преодолевающей их разнородность и дающей возможность субординировать 14 «прагматических» категорий по отношению к двум высшим, при которой первые, однако, не «поглощаются» вторыми, а сохраняют свой «правовой статус». Они соответствуют философским категориям и на содержательном уровне, ибо маркируют не меньшее, чем разновидности самого сущего, и потому даже «прагматические топики» оказываются, в контексте философской рефлексии, уже не пунктами контровертивной диалектики, но онтологическими (даже не гносеологическими, как их нередко понимали) категориями. Таким образом, гений Ватсьяяны впервые построил ньяю именно как философскую систему, обеспечив ее прочным теоретическим основанием, выявив специфику философской деятельности и набросав одновременно контуры совершенно специфической и, безусловно, новаторской онтологии, предметность которой составляет не «объективное» бытие (его он оставил вайшешикам), но «субъективное», точнее, интерсубъективное, — мир интеллектуальной практики. В том, что Ватсьяяна осознавал масштабы своих достижений, можно сомневаться, но это и закономерно, ибо субъекту подлинно креативной деятельности, как правило, не дано видеть ее результаты.
Соображения хронологического порядка допускают, что именно начиная с Ватсьяяны термин padārtha и становится основным способом категоризации самих философских категорий в индийской культуре, равно как и предметом специальных и, как было выяснено, весьма многочисленных трактатов, посвященных философским категориям (см. выше). То, что именно Ватсьяяна мог стать инициатором философского прочтения этого изначально грамматического термина, хорошо сочетается с его общепризнанной близостью традиции грамматистов[47]. Какими соображениями он руководствовался, избрав для этого именно данный термин (который в самих «Ньяя-сутрах» фигурировал в чисто лингвистическом контексте — см. § 2), сказать, конечно, трудно. Но одним из них вполне могло быть и рассуждение, отражающее по существу тот совершенно правильный взгляд на вещи, по которому философские категории — как конечные понятийные универсалии — в определенном смысле содержат в себе конечное значение (artha) любых других понятий-слов (pada). Если это предположение не лишено основания, то интуиция Ватсьяяны могла в таком случае поддерживаться авторитетом первопринципов вайшешики, которые по крайней мере частично отвечали этому высокому метафизическому назначению[48].
Подводя итоги, мы можем предложить решение старой дилеммы индологов — являются ли 16 падартх ньяи философскими категориями или нет, — которое отличается от предшествующих тем, что его можно назвать не «догматическим», но историческим. На своей начальной, а затем ранней стадии они таковыми не были, составляя лишь куррикулум «междисциплинарной» дискурсивно-контровертивной деятельности индийского интеллектуала (конкурируя с рядом других списков, один из которых сохранился в «Чарака-самхите»). Философскими категориями падартхи становятся только у Ватсьяяны. Одновременно с этим ньяя, сделавшая начальные серьезные шаги в направлении философской школы (отраженные уже в «Ньяя-сутрах»), становится философской системой, обеспеченной собственным категориальным фундаментом. Вместе с тем мы, вероятнее всего, имеем дело с тем историческим парадоксом, согласно которому исходным материалом для индийской категориологии послужил изначально «некатегориальный» список топиков. Но любая история, в том числе история философии, предпочитает проводить свои эксперименты не без парадоксов, особенно когда ее планы предназначено исполнять таким виртуозам мысли, как Ватсьяяна.
Глава 2Истоки и протоньяя
В отличие от классических античных школ, ни одна индийская философская система не появилась на свет усилиями одного исторического учителя-схоларха, с которого начиналась непрерывная цепочка последователей, разрабатывавших его систему идей в соответствии со своим творческим потенциалом и противостоянием соперничавших школ. Все традиционные основатели индийских даршан — фигуры либо полумифические, либо полностью мифические, и их имена преимущественно лишь санкционируют деятельность тех кодификаторов философских традиций