Марк Туллий ЦицеронО пределах добра и злаПарадоксы стоиков
РИМСКИЙ ПРОФИЛЬ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Говоря о судьбе наследия Цицерона, исследователи зачастую сетуют или, по крайней мере, констатируют тот факт, что в историю культуры он вошел прежде всего как основатель и символ латинского и — шире — античного красноречия, а его философские труды пребывают в некотором небрежении и до сих пор недооценены[1]. Между тем сам Цицерон утверждал, что интерес к философии сопровождал его всю жизнь и даже его риторические и политические высказывания и сочинения всегда стояли на философском фундаменте (например, «О природе богов» I 6). Более того, некий ореол мудреца, окружавший Цицерона при жизни и сразу после кончины, будучи изначально связанным с его политической позицией и государственной деятельностью[2], в дальнейшем постепенно приобретал все более общий смысл, превращая его в носителя «высшего», вневременного знания. Уже Августин часть заслуги своего обращения в христианство приписывал чтению апологии философии, содержавшейся в цицероновском «Гортензии», да и впоследствии Цицерон не раз представал чуть ли не одним из предвестников христианской доктрины (см., например, Петрарка. «Книга писем о делах повседневных» XXI 10). Но и в качестве такового он все же оставался скорее мудрым морализатором, стремившимся встать выше суеты повседневной жизни, а не ученым-философом в строгом смысле слова. Потому философы и историки философии если и говорят о вкладе Цицерона в развитие европейской философской мысли, то характеризуют пафос его сочинений как «декламационную» мудрость, противостоящую научной логике Аристотеля и его последователей[3]. Так, например, Ф. Шлегель считал его искусным оратором и изысканным стилистом, претендовавшим на звание философа, но на поверку оказавшимся не более чем собирателем древностей и полнейшим дилетантом. Иными словами, Цицерон-ритор всегда подчиняет и затмевает собой Цицерона-философа.
Спор о месте цицероновских трудов в истории европейской мысли еще более усилился в контексте принципиальной полемики вокруг исторической и государственной роли Цицерона. Образ яростного борца за устои Римской республики, человека, всем сердцем радеющего за благо государства (столь близкий французскому Просвещению, французской революции, а с нею и, например, русскому декабризму), был сильно поколеблен, как известно, авторитетнейшим историком Рима Т. Моммзеном, в извечном противостоянии фигур Цицерона и Цезаря без колебаний отдавшим первенство последнему и представившим автора филиппик и катилинарий не более чем политическим интриганом без твердых убеждений, всегда искавшим личного успеха и власти и не особенно разборчивым в средствах. Основания к таким выводам у ученого, безусловно, были: достаточно вспомнить бесконечные метания Цицерона от одной партии к другой, заигрывания с теми, кого он до или после громогласно проклинал; искусную изворотливость, сквозящую во многих, если не во всех, сохранившихся его речах[4]. С легкой руки Моммзена этот скепсис, а лучше сказать, нескрываемое презрение к Цицерону распространилось и на его теоретические сочинения. Главным аргументом здесь послужило убеждение в том, что они лишены какой бы то ни было оригинальности и представляют собой собрание мнений греческих философов разных школ, включая Академию, перипатетиков, стоиков и эпикурейцев, сведенных воедино без фундаментальной проработки и понимания, неверно оцениваемых и не служащих построению серьезной аргументации[5]. Чуть ли не единственной целью такой контаминации, по мнению сторонников этой точки зрения, становится демонстрация Цицероном собственной эрудиции, которая сама по себе кажется весьма поверхностной и малоубедительной. Потому в большинстве обзоров по истории философии и культуры в целом за Цицероном твердо закрепился ярлык «эклектика».
Впрочем, такая «атака» естественным образом породила и противоположную тенденцию: стремление показать обоснованность и глубину цицероновских философских штудий[6]. Практически все аргументы «против» Цицерона в этом контексте с тем же успехом оборачиваются и «за» него. Очевидная связь его политической и философской программы становится не знаком ущербности его теоретической мысли, но демонстрацией единства его теоретических и практических взглядов. Явное желание Цицерона выстроить некую общую картину постижения мира, в которой оказываются способными ужиться (конечно, до известной степени) противоположные философские системы и категории, в таком случае может восприниматься чуть ли не как базовое обоснование его центрального политического тезиса — всеобщего «согласия сословий», concordia ordinum, а в более широком контексте как реализация общего представления о humanitas — некоей взаимосвязанной совокупности интеллектуальных, этических и политических идей и принципов, которая на века станет своего рода эмблемой взглядов Цицерона, собственно и введшего сам этот термин в историю культуры[7].
Точно так же очевидная и безусловная зависимость Цицерона от его греческих источников оказывается не «минусом», но, напротив, знаком несомненной оригинальности его философской системы, которая по сути и состоит в том, что он первым переносит на римскую почву всю совокупность греческих философских взглядов[8], приспосабливая и адресуя их традиционным римским ценностям. Его «популяризаторство» предстает тождественным «просветительству», желанием в смутное время бесконечных политических волнений обратить римский ум к ценностям разума и установить разумный баланс между этическим императивом и государственной целесообразностью. «Он предлагает первое серьезное и оригинальное изложение позиций философов эллинизма, принося в Век Смуты ощущение хрупкости политической системы, истинный вкус к научной истине и научному методу… Он стимулирует и обогащает саму интеллектуальную историю, придавая ей диалектическую живость… У Цицерона “популяризация” принимает форму терпимой, равновесной мудрости, допускающей смешение… жизни активной и созерцательной… Он приносит и в наш мир ощущение величия Разума, воспринятой и усовершенствованной культуры мысли и слова»[9]. В итоге то, что иные исследователи считают не более чем «эклектикой», оборачивается в таких построениях впечатляющим и заслуживающим признания «синкретизмом»[10].
Итак, как видим, одни и те же черты и принципы, свойственные цицероновским сочинениям, могут становиться основанием для прямо противоположных суждений и оценок. Цицерон-философ (равно, впрочем, как и Цицерон-политик) предстает чуть ли не человеком «с двумя лицами» — одним отталкивающим и другим привлекательным и почтенным. Вопрос в том, стоит ли выбирать из них одно и ограничиваться либо яростным опровержением и поруганием, либо апологетическим превознесением. Вопрос этот тем более важен, что Цицерон действительно является для нас фигурой эмблематической — и не только для истории риторики или философии, но и с точки зрения самого феномена Рима и римской жизни. Не случайно Г. С. Кнабе справедливо пишет о некоем «феномене Цицерона», в котором очевидное сочетание морализаторского пафоса и порой аморальных действий является следствием постоянного желания соотнести жизнь реальную с неким отвлеченным образцом и примирить одно с другим, — феномене, во многом описывающим противоречивую двойственность не только фигуры самого Цицерона, но и римской культуры в целом[11].
И действительно, в немалой степени «проблема» Цицерона — это проблема становления и формирования духовной культуры Рима, для которой те же греческие образцы постоянно служили объектом одновременного восхищения и самоутверждения. Знаменитая фраза Горация о «Греции, покорившей своего сурового покорителя» — блестящая констатация этого ощущения постоянного ученичества Рима и потаенного стремления преодолеть это ученичество. Тот же Гораций в своем «Памятнике» ставит в величайшую заслугу себе овладение греческими поэтическими размерами — и не просто овладение, но перенесение их на римскую почву и приспособление «на латинский лад». Веком раньше Катон Цензор, известный своей антипатией ко всему греческому, выразившейся, в частности, в резком неприятии посольства греческих философов в Рим в 155 г. до н. э., на старости лет, как известно, принялся тем не менее за изучение греческого языка. «Греческое» все время служило неким фоном для культурного развития Рима, вольно или невольно соотносившего свои достижения с высотами греческого духа. Если для Греции мир делился на греков и варваров, причем последние воспринимались отнюдь не обязательно как народы низшего порядка — просто как «другие», «не свои», то для Рима эта оппозиция подспудно переросла в тройственное противопоставление: между римлянами и варварами встали греки как «чужие», с одной стороны, и как «учителя» и предшественники — с другой. Потому проблема «римского и греческого» воспринималась куда непосредственнее и болезненнее, чем, например, «римского и варварского».
Следы этого двойственного чувства, некоего соревновательного преклонения, стремления во что бы то ни стало доказать, что «мы не хуже», можно обнаружить и в трудах Цицерона. Более того, само его обращение к философии не в последнюю очередь было продиктовано желанием создать римскую «мудрость», равновеликую греческой, а самому встать в один ряд с теми же Платоном и Аристотелем. Он многократно говорит о том, что философия пришла в Рим из Греции и из греческих сочинений его современники могут черпать суждения о самых сложных предметах (ср. подобное рассуждение в начале трактата «О пределах блага и зла»), но в то же время он «всегда был убежден в том, что во всем наши были получше греков — в том ли, чем сами решили заниматься, или в том, что от греков почерпнули, но улучшали всякий раз, когда считали нужным посвятить этому свои усилия» («Тускуланские беседы» I 1). Стоит римлянам углубиться в ту или иную материю, они способны возвыситься над своими предшественниками — эта уверенность Цицерона сквозит и в его риторических (так, по сути весь «Брут» призван превознести римское красноречие в сравнении с греческим; характерен сам переход от греческой «предыстории» к описанию становления римской риторики: «Ну хватит о греках; пожалуй, и уже сказанное отнюдь не было обязательным» — «Брут» 52), и тем более в политических и философских сочинениях