[226]. Лелий не ставил вкус щавеля выше вкуса стерляди, но пренебрегал самим вкусом вообще, а он не стал бы этого делать, если бы видел в наслаждении высшее благо.
IX. Следовательно, мы должны отвергнуть наслаждение не только затем, чтобы идти по правильному пути, но чтобы мы могли рассуждать достойно и благотворно.
26. Так сможем ли мы назвать высшим благом в жизни то, что мы, по-видимому, не сможем назвать таковым даже применительно к пиру? Ведь, как говорит философ, “существует три рода желаний (cupiditates): естественные и необходимые, естественные и не необходимые, неестественные и не необходимые”[227]. Но ведь прежде всего это разделение не слишком изящно, ибо существует только два рода, а он делает из них три, это уже не деление, а ломка. Те же, кому это известно, придерживаются такого деления: существует два рода желаний — естественные и пустые. Естественных же существует два рода — необходимые и не необходимые. Скажи он так, проблема была бы решена[228]. Ведь некорректно принимать в процессе разделения часть за род.
27. Но простим ему это, ибо он вообще пренебрегает изяществом рассуждения, выражается смутно; придется с этим смириться, лишь бы мысли были правильными. Но вот что я не слишком одобряю у него и с трудом принимаю, а именно: что́ философ говорит об ограничении страстей. Может ли желание (cupiditas) иметь границы? Ведь оно должно быть уничтожено и вырвано с корнем. Разве существует кто-то, подверженный страстям, кого мы не могли бы вполне справедливо назвать “находящимся в их власти”? В таком случае получается, что он будет жадным, но в определенных границах, прелюбодеем, но знающим меру, и подобным же образом можно сказать о расточителе. Что же это за философия, стремящаяся уничтожить порок, но удовлетворяющаяся лишь его умеренностью? Впрочем, в этом разделении я совершенно согласен с самой сущностью дела, но мне хотелось бы большей тонкости. Пусть назовет он это “естественными потребностями” (desideriae naturae), а слово “желание” пусть прибережет для другого, чтобы обвинить его, если можно так выразиться, в уголовном преступлении, когда станет говорить о корыстолюбии, распущенности, о других самых страшных пороках.
28. Но он повторяет это весьма свободно и часто; впрочем, я и не осуждаю это, ибо такой великий и знаменитый философ имеет право отважно защищать свое мнение. Однако из-за того, что он особенно настойчиво употребляет слово “наслаждение” в том смысле, как его употребляют все на свете, он иной раз испытывает немалые трудности[229], так что получается, что если люди не будут ничего знать о человеческой совести, то нет ничего столь гнусного, чего бы он, по-видимому, не был готов совершить ради достижения наслаждения. Далее же, когда он устыдился (ибо поистине велика сила природы!), он спрятался за следующим утверждением: “Нельзя ничего прибавить к наслаждению, выражающемуся в том, чтобы не испытывать никакого страдания”. Но ведь это состояние отсутствия всякого страдания не называется наслаждением. Он говорит: “Я не настаиваю на слове”. Ну а что если само существо дела выглядит иначе? Он отвечает: “Я найду многих, да что там многих, бесчисленное множество людей, не столь любопытных и дотошных, как вы, которым я легко смогу внушить все что угодно”. Так почему же мы не решаемся сказать, что если высшее наслаждение заключается в том, чтобы не испытывать страдания, то в таком случае не испытывать наслаждения — есть величайшее страдание. Почему же этого не происходит? — Потому что страданию противополагается не наслаждение, а освобождение от страдания[230].
X. 29. И не видеть, что самым важным доказательством является то, что наслаждение, без которого он вообще не мыслит блага (а под “наслаждением” он понимает воспринимаемое вкусом или слухом, присоединяя к этому и кое-что еще, что можно назвать вслух, только предварительно попросив извинения)! — Так вот: сей суровый и важный философ не видит, что почитаемое им единственным благо не заслуживает даже стремления к нему, ибо, по его же утверждению, в этом наслаждении мы не нуждаемся, если свободны от страдания[231]. Насколько же противоречивы эти утверждения![232]
30. Если бы он владел искусством определения и разделения, силою слова, если бы он знал, наконец, обычное значение слов, он никогда не запутался бы в таких трудностях, а сейчас ты видишь, что он делает: называет наслаждением то, что никогда раньше не называл; то, что составляет два понятия, превращает в одно; иногда до такой степени принижает значение “наслаждения в движении” (in motu) (а ведь именно так он называет эти приятные и сладостные наслаждения), что можно подумать, будто это говорит Маний Курий[233], а иной раз так восхваляет его, что по его словам даже и представить себе невозможно какое-либо иное благо, кроме этого. Такого рода вещи должен не опровергать какой-нибудь философ, а карать цензор. Ибо порок здесь не только в словах, но и в самих нравах. Он не осуждает роскошь, если она окажется свободной от безудержных желаний и страха. Здесь он, похоже, ищет учеников, чтобы те, которые хотят вести распутную жизнь, стали прежде философами.
31. Истоки высшего блага, насколько я понимаю, он стремится найти в самом рождении живых существ. Как только живое существо рождается, оно радуется наслаждению и стремится к нему как к благу и отвергает страдание как зло[234]. А о том, что такое благо и зло, по его словам, прекрасно могут судить существа, не успевшие еще утратить своего естественного состояния. Ведь ты выдвинул именно такое положение, и к этому же сводится ваша речь. Но сколько в этом ошибочного! Как, по твоему, только что родившийся младенец будет судить о высшем благе? На основе какого наслаждения, “в движении” или “устойчивого” (stante an movente), раз уж богам угодно, чтобы мы учились говорить у Эпикура? Если речь пойдет об устойчивом удовольствии, то, очевидно, сама природа хочет остаться невредимой, с чем мы готовы согласиться[235]. Если же речь идет о “наслаждении в движении”, что вы и утверждаете, то в этом случае не останется ни одного мерзкого удовольствия, которого бы следовало избегать. И в то же время это только что родившееся живое существо не начинает с высшего наслаждения, которое ты понимаешь как отсутствие страдания.
32. И все же Эпикур, ссылаясь на пример младенцев и даже животных, которых он считает зеркалом природы, утверждая, что они, следуя за природой, стремятся к наслаждению, доставляемому полным отсутствием страдания, говорил не об этом. Ибо это отсутствие страданий не может привести в движение душу, создавая побуждение[236], и не дает ей никакого толчка (поэтому и Иероним совершает ту же ошибку), а толчок происходит от того состояния, которое услаждает чувства ощущением удовольствия, приводя душу в движение[237]. Поэтому Эпикур, желая доказать, что природа стремится к наслаждению, прибегает всегда к этому виду наслаждения, потому что именно “наслаждение в движении” (in motu) влечет к себе и младенцев, и животных, а вовсе не то “устойчивое” (stabilis), в котором заключено только отсутствие страданий. Так как же можно говорить в одно и то же время, что природа исходит из одного вида наслаждения, и рассматривать как высшее благо другой его вид?[238]
XI. 33. Я полагаю, что ссылка на животных вообще не может служить критерием[239]. Ведь хотя они и не могут быть испорченными, они все же могут быть [изначально] дурными. Как палка может быть искривленной и изогнутой в одном случае от природы, а в другом — нарочно[240], так и природа зверей испорчена не в результате некоего неверного обучения, но является таковой по своей природе. И кроме того, природа побуждает младенца не к наслаждению, а только к любви к самому себе, к стремлению сохранить себя целым и невредимым. Ведь всякое животное (animal), едва родившись, начинает любить себя и все части своего существа, и прежде всего две главнейшие из них — душу и тело, а потом — части и того и другого. Ибо и в душе, и в теле существуют некие основы (praecipua), которые живое существо, едва лишь познав, начинает различать, устремляясь к естественным первоначалам и отвергая противоположное [им][241].
34. И еще большой вопрос, находится ли среди этих первоначал наслаждение?[242] Но не относить к ним ничего, кроме наслаждения, что имело бы значение — ни частей тела, ни чувств, ни движений ума, ни телесного здоровья — вот это уже величайшее невежество. Именно из этого источника необходимо проистекает все учение о добре и зле[243]. Полемон, а еще раньше его Аристотель, признавали первоначалами как раз то, что я только что назвал. Так родилось положение древних перипатетиков, утверждавших, что высшее благо — это жить по природе, то есть пользоваться дарованными природою первоначалами в сочетании с добродетелью. Каллифонт соединял с добродетелью только наслаждение, Диодор — отсутствие страдания[244] …[245] Все эти философы, о которых я упомянул, предлагают соответствующее понимание высшего блага. Аристипп понимает его как простое наслаждение, стоики — как жизнь в согласии с природой, что, по их словам, означает — жить добродетельно, то есть достойно, а это они толкуют следующим образом — жить с пониманием того, что существует по природе, выбирая то, что происходит по природе, и отказываясь от того, что ей противоречит.