желанным (expetenda) вещам, а к предпочтительным (eligenda) не потому, что здоровье есть благо, а потому, что оно обладает определенной ценностью (однако оно не представляется более ценным даже тем, кто без колебания называет его благом). Ты не смог стерпеть, что эти древние философы, нечто вроде бородачей (barbati), как мы обычно говорим о наших предках[673], верили, что жизнь того, кто живет достойно, сохраняя при этом здоровье, пользуясь хорошей репутацией, будучи богатым, предпочтительней, лучше и желанней жизни того, кто равно добродетелен, но подобно Энниевому Алкмеону …совершенно измучен болезнями, изгнанием, бедностью…[674]
63. Таким образом, эти древние философы не слишком проницательно считают первый род жизни более желанным, более замечательным, более счастливым, стоики же называют эту жизнь лишь предпочтительной в случае выбора, и не потому, что эта жизнь более счастливая, но потому, что она лучше согласуется с природой, и считают, что все, кто не являются мудрецами, — равно несчастны. Стоики, конечно, поняли, их же предшественники не заметили, что люди, запятнанные преступлениями и убийствами, ничуть не несчастнее тех, кто, прожив честно и чисто, еще не достиг этой совершенной мудрости!
64. И в этом месте ты приводил крайне неудачные сравнения, к которым обычно прибегают стоики. Ведь кому не известно, что если несколько человек пожелали бы вынырнуть из глубины на поверхность, ближе всего к возможности вдохнуть воздух те, кто оказывается ближе к поверхности воды, но возможность дышать у них ничуть не больше, чем у тех, кто находится на глубине. Следовательно, продвижение вперед по пути к добродетели якобы нисколько не делает кого-либо менее несчастным до того момента, пока он не достигнет ее[675], подобно тому как и в воде ничто не помогает кому-то [дышать], и щенята, которые вот-вот начнут видеть, и только что родившиеся одинаково слепы, и Платон, поскольку он еще не видел [мудрости], неизбежно так же слеп душою, как и Фаларид.
XXIV. 65. Но ведь это нельзя сравнивать, Катон, потому что в том, о чем ты говоришь, сколько бы ты ни продвинулся вперед, ничего не меняется, и ты остаешься в положении, которого хотел бы избежать, пока наконец не выберешься из него. И человек не может дышать, пока не вынырнет на поверхность, и щенки, пока не откроются их глаза, одинаково слепы, как если бы они и навсегда остались бы такими. Но вот что можно сравнивать: у кого-то слабое зрение, другой теряет силы, но если их лечить, им с каждым днем становится лучше: один день ото дня становится крепче, другой лучше видит[676]. Именно им подобны все стремящиеся к добродетели: они постепенно освобождаются от пороков, освобождаются от заблуждений, если только ты, может быть, не считаешь, что Тиберий Гракх-отец не был счастливее своего сына, когда он стремился упрочить государство, а тот — разрушить его[677]. Между тем он не был мудрецом (а кто, когда, где был им?), но так как он стремился к славе и достоинству, он весьма преуспел в добродетели.
66. А если сравнить деда твоего Друза[678] с Гаем Гракхом, который был почти его ровесником? Раны, которые второй наносил государству, исцелял первый. И хотя нет ничего, что бы делало людей столь несчастными, как нечестие и преступление, так что все, не обладающие мудростью, оказываются несчастны (каковыми они на деле и являются), то все же, однако, не равно несчастны тот, кто заботится о государстве, и тот, кто жаждет погубить его. Поэтому пороки становятся намного слабее в тех людях, которые хотя бы немного продвинулись на пути к добродетели.
67. А ваши стоики признают продвижение к добродетелям, но не признают ослабления (levatio) пороков. Стоит посмотреть, какими аргументами пользуются сии проницательные мужи для доказательства этого тезиса. У тех искусств (artes), которые могут возрастать в своем объеме (summa), — говорят они, — имеются и противоположные им, которые в таком случае также смогут возрастать в своем объеме. В объеме же добродетели ничего увеличиться не может, а поэтому не могут возрастать и пороки, которые противоположны добродетели. Так что же в конце концов, очевидность проясняет сомнительное (dubium), или сомнительное уничтожает очевидное? Ведь очевидно, что одни пороки больше других, сомнение же вызывает другое: может ли каким-то образом возрастать то, что вы называете высшим благом? Вы же, хотя должны были бы прояснить сомнительное с помощью очевидного, пытаетесь сомнительным уничтожить очевидное.
68. Поэтому, если я воспользуюсь тем же ходом рассуждения, что и немного раньше, вы окажетесь в сложном положении. Ведь если одни пороки не могут быть больше других, потому что к высшему благу, как вы его представляете, невозможно прибавить что-то еще, а в то же время очевидно, что пороки у всех людей неодинаковы, вам придется изменить ваше представление о высшем благе[679]. Не следует забывать, что если какое-то следствие ложно, то неизбежно не может быть истинным то, следствием чего оно является.
XXV. В чем же все-таки причина этих затруднений? В честолюбивом стремлении к эффектности в определении высшего блага. В самом деле, когда утверждают, что только то благо, что достойно, тем самым отказываются от заботы о здоровье, внимания к своему наследственному имуществу, управления государством, порядка в торговых делах, от жизненных обязанностей, уничтожается, наконец, и само достойное, к которому вы хотите свести все. Обо всем этом подробнейшим образом говорит Хрисипп в сочинении против Аристона[680]. Из этих трудностей и родились, как говорит Акций, лживоречивые подвохи (fallaciloquae malitiae)[681].
69. Ведь когда с уничтожением всех нравственных обязанностей мудрости негде было и шагу ступить, а уничтожались они потому, что не оставалось никакого выбора и никакого различия между вещами, ибо этот выбор становился невозможным, когда все вещи уравнивались таким образом, что между ними уже не было никакого различия; выход из этих трудностей у вас был еще хуже, чем у Аристона. Однако его выход, несмотря ни на что, прост, ваш же — хитер и лукав. Ведь если бы ты спросил Аристона, считает ли он благом отсутствие страданий, богатство, здоровье, он ответил бы отрицательно. Ну а то, что противоположно им, является ли злом? Отнюдь нет. Спроси о том же Зенона. Он ответит теми же словами. В удивлении спросим у обоих, как же мы сможем жить, если будем считать, что для нас совершенно безразлично, здоровы ли мы или больны, испытываем или не испытываем боль, можем или не можем защититься от холода и голода? Аристон говорит: “Ты [в таком случае] будешь жить великолепно, замечательно, будешь делать все, что захочешь, никогда не будешь испытывать никакой тревоги, никаких страстей, никакого страха”.
70. Ну а что же Зенон? Он скажет, что все это чепуха, что с такой теорией совершенно невозможно жить и что по его убеждению между достойным и постыдным лежит неизмеримая, недоступная даже воображению пропасть, между остальными же вещами вообще не существует никакого различия.
71. До сих пор это было то же, [что и у Аристона], послушай же дальше и, если можешь, постарайся сдержать смех. “Те самые средние вещи, — говорит он, — между которыми не существует никакого различия, тем не менее таковы, что одни из них избираемы (eligenda), другие — отвергаемы (reicienda), третьи же вообще могут не приниматься в расчет, то есть одни из них ты желаешь, другие — не желаешь, а о третьих вообще не думаешь”. Но ведь ты только что сказал, что между ними нет никакого различия. “И сейчас говорю то же самое, — ответит он, — но нет никакого различия по отношению к добродетелям и порокам”.
XXVI. 72. Но кто же, скажи на милость, этого не знает? Однако послушаем дальше. “Все то, что ты только что назвал, — говорит он, — быть здоровым, богатым, не страдать, — я называю не благом, а προηγμένα, по-латыни — продвинутое (producta) (но я предпочитаю употреблять предпочтительное /praeposita/ или преимущественное /praecipua/, — это, пожалуй, более сносно и не так неуклюже), болезнь же, бедность, страдание я называю не злом, а, если угодно, отвергаемым (reiectanea). Поэтому я не говорю: я стремлюсь к этому, но — я выбираю, не желаю, но — беру, противоположные же им понятия: не избегаю, но как бы отстраняю (secerno)”. Ну а что говорит Аристотель и другие питомцы Платона? Они говорят, что называют благом все то, что существует по природе, а все, что противоречит ей, — злом. Разве ты не видишь, что твой Зенон, совпадая с Аристоном на словах, расходится с ним по существу, с Аристотелем же и остальными он согласен по существу, но расходится в словах? Так почему же, если есть согласие по существу, мы не предпочитаем говорить общепринятым языком? Или пусть мне докажут, что я скорее стану пренебрегать богатством, если буду считать его предпочтительным, а не благом, и что я стану мужественнее переносить страдание, если назову его тяжким, труднопереносимым, а не злом.
73. Марк Пизон, мой приятель[682], остроумно высмеивал как многое другое у стоиков, так и то, о чем мы сейчас говорим: “Так что же, — говорил он, — ты утверждаешь, что богатство есть не благо, а предпочтительное (praepositum)? Ну а что это дает тебе? Ты становишься менее жадным? Каким же образом? А уж если говорить о самом слове, то предпочтительное длиннее, чем благо”. — Это не имеет отношения к делу! — Допустим, но во всяком случае оно внушительнее (gravius). Ибо я не знаю, почему