[883]. Например, независимо от того, что мы едим — хлеб или роскошные яства, если нам удастся удовлетворить голод, мы получим в обоих случаях одинаковое по своей величине наслаждение[884]. Когда мы отдыхаем, величина испытываемого нами наслаждения не зависит от того, делаем ли мы это на плебейской подстилке или на узорных коврах[885].
Можно предположить, что подобное представление распространяется и на наслаждения от приятных вкусов, запахов и т. п. Если человек ощущает какое-нибудь воздействие, это воздействие может либо приводить его органы чувств в естественное их состояние и потому быть приятным, либо же может быть противоестественным и неприятным. В том случае, когда эти ощущения не являются неприятными и не вызывают боли, они обязательно должны вызывать наслаждение, и величина этого наслаждения всегда постоянна независимо от того, каков именно объект чувственного восприятия: например, если мы чувствуем какой-нибудь запах и он не зловонен, то мы испытываем наслаждение не меньшее, чем испытывали бы от самых изысканных ароматов.
Теперь, после того как мы рассмотрели понятие «отсутствие страдания», имеет смысл обратиться к той идее Эпикура, которая лежит в основе сообщения Цицерона о наслаждении «в движении». Как мы уже говорили выше, под наслаждением «в движении» Цицерон предлагает понимать такое наслаждение, которое «приводит в движение саму нашу природу и вызывает в наших чувствах некое приятное ощущение». Похожее употребление слова «движение» мы встречаем у Плутарха, когда он, передавая мнение эпикурейцев, описывает состояние органов вкуса и обоняния под воздействием приятных соков и запахов как «мягкое и приятное движение»[886]. Сам Эпикур примерно так же объясняет приятные ощущения в органах обоняния и слуха[887]. С другой стороны, два контекста у Плутарха свидетельствуют о том, что слово «движение» употреблялось Эпикуром по отношению совершенно к любому наслаждению. Во-первых, Плутарх однажды передает эпикурейское определение высшего блага как «всякое приятное движение в плоти, переходящее в наслаждение и радость души»[888] — в то время как немного далее то же состояние будет охарактеризовано как εὐστάθεια и εὐσταθὲς σαρκὸς κατάστημα; следовательно, эпикурейцы вполне могли связывать с движением то, что принято считать статическим наслаждением. Еще один подобный пример мы встречаем в диалоге «Против Колота». Здесь Плутарх пересказывает эпикурейский аргумент, доказывающий, что наслаждение является благом и определяет цели человеческих поступков; суть аргумента состоит в том, что наслаждение вызывает стремление к себе естественным образом, без обучения. Передавая эту мысль, Плутарх описательно именует наслаждение «мягкими и приятными движениями в теле»: «Безо всякого учителя, сами по себе эти прекрасные, мягкие и приятные движения — по их [эпикурейцев] собственным словам — призывают к действию»[889]. Если полагать, что речь идет только об одной разновидности наслаждения — о чувственных кинетических наслаждениях, отделенных от наслаждения статического, то данный аргумент выглядит противоречивым. В этом случае получается, что эпикурейцы считают конечной целью и высшей формой наслаждения отсутствие страдания и в то же время доказывают свою концепцию конечной цели, прибегая к иному, более низкому виду — к кинетическому наслаждению[890]. Даже такой убежденный сторонник мнения о существовании у Эпикура классификации наслаждений, как Рист, признает, что в этом месте Плутарх должен говорить о статическом наслаждении: «фраза Плутарха “мягкие и приятные движения”, возможно описывает катастематическое наслаждение»[891]. Но если эпикурейцы описывают статическое наслаждение как движение, как тогда мы можем считать это наслаждение статическим и как мы можем найти основание для противопоставления его кинетическим наслаждениям?
Итак, из нашего рассуждения следует, что Эпикур мог говорить о любом наслаждении и как о движении, и как об отсутствии страдания; таким образом, эти два понятия отнюдь не указывают на два разных вида наслаждения. С нашей точки зрения, все упомянутые выше термины — ἡδονή, κίνησις, ἀπονία, εὐσταθὲς κατάστημα / εὐστάθεια — служат для различных характеристик одного и того же явления, которое заключается в некоем воздействии на организм, приводящем его в естественное состояние, и которое в самом общем смысле именуется словом ἡδονή. Термины, обозначающие отсутствие боли (ἀπονία и μὴ ἀλγηδών), выражают наиболее существенную, негативную характеристику этого явления, позволяющую установить предел величине наслаждений. Что касается выражения «мягкое и приятное движение» (λεία καὶ προσηνὴς κίνησις), то оно определяет физическую природу наслаждения — проникновение в организм приходящих извне атомов и их влияние на совокупность атомов человека[892]. Наконец, терминами εὐσταθὲς κατάστημα и εὐστάθεια («хорошее состояние») Эпикур обозначает состояние организма, испытывающего наслаждения[893].
Итак, мы полагаем, что когда Эпикур называет высшим благом εὐσταθές κατάστημα, он отнюдь не пытается поставить в центр своего этического учения понятие здорового и безболезненного состояния самого по себе, не обусловленного никаким приятным внешним воздействием. Говоря об εὐσταθές κατάστημα и ἀπονία, он не призывает своих приверженцев избегать всякого взаимодействия с окружающим миром; скорее, его теория призвана показать, как можно с помощью самых простых и доступных каждому средств сделать отношения между человеком и миром наиболее гармоничными.
Теперь стоит обратиться к самому, пожалуй, сильному аргументу который могут привести сторонники аутентичности эпикурейской классификации наслаждений — к свидетельству Диогена Лаэрция, подкрепленному цитатой из сочинения самого Эпикура. Как и Цицерон, Диоген полагает, что эпикурейцы выделяли два вида наслаждения; первый вид он называет «катастематическим» наслаждением (καταστηματική), второй — наслаждением «в движении» (ἐν κίνησει)[894]. Далее Диоген ссылается на несколько сочинений Эпикура и его учеников, а в конце приводит собственные слова Эпикура: ό δ’ Ἐπίκουρος ἐν τῷ Περὶ αἱρέσεων οὕτω λέγει ἡ μὲν γὰρ ἀταραξία καὶ ἀπονία καταστηματικαί εἰσι ἡδοναί ἡ δὲ χαρὰ καὶ ἡ εὐφροσύνη κατὰ κίνησιν ἐνεργεία βλέπονται (Эпикур в сочинении «О выборе» говорит так: «Безмятежность и отсутствие боли — это катастематические наслаждения, а радость и веселье наблюдаются в движении и деятельности»).
Кажется, эта цитата действительно должна свидетельствовать о разделении наслаждений на статические (или «катастематические») и кинетические. Однако, если мы будем понимать слова Эпикура таким образом, мы столкнемся с несколькими проблемами. Во-первых, непонятно, почему Эпикур приводит в качестве примера кинетических наслаждений наслаждения души — радость и веселье (χαρά и εὐφροσύνη), тогда как Цицерон, излагая то же самое учение в первых двух книгах «О пределах блага и зла», распространяет это понятие и на наслаждения тела; более того, Цицерон в первую очередь понимает под наслаждениями «в движении» именно телесные чувственные наслаждения[895]. Чтобы разрешить это противоречие, некоторые исследователи видят обозначение телесных наслаждений в слове εὐφροσύνη, однако против такой интерпретации свидетельствует как обычное значение этого слова, его этимология (от φρήν — «ум») и история его употребления[896], так и специальное замечание Плутарха[897], рассматривающего бытование этого понятия в эпикурейской школе: «Что касается тех вещей, которые действительно заслуживают названий “радости” и “веселья”… то благо в них является присущим душе и душевным в подлинном смысле слова» (ἃς δὲ ἄξιον καὶ δίκαιον εὐφροσύνος καὶ χαρὰς νομίζεσθαι… οἰκεῖον τῆ ψυχῆ καὶ ψυχικὸν ἀληθῶς… αὐτῶν τὰγαθόν ἐστι)[898]. Во-вторых, сложно понять, какой смысл в данном утверждении Эпикура должно иметь слово ἐνεργεία («деятельность»). По мнению Мерлана, признающего, что эти проблемы существуют и что до сих пор не предложено удовлетворительного их решения, общий смысл пассажа тем не менее ясен. Однако нам кажется, что именно неверное понимание общего смысла и создает эти сложности, которые вполне можно решить, истолковав фразу Эпикура иначе.
Действительный смысл слов Эпикура становится понятен, если сопоставить их с одним местом в перипатетической «Большой этике»[899]. Автор этого произведения, основываясь на идеях Аристотеля, разбирает положение философов академической школы о том, что наслаждение не может быть благом, поскольку представляет собой процесс становления. Речь идет о наслаждениях, связанных с восстановлением организма, таких как еда и питье; по мнению академиков, это процессы, целью которых является избавление от страдания, и следовательно, благом следует считать отсутствие страдания, а не эти наслаждения. Автор «Большой этики» отвергает это мнение, и среди своих аргументов приводит следующий: по его словам, когда мы получаем удовольствие от еды, наслаждается не восстанавливающееся и принимающее пищу тело, а часть нашей души, которая в это время «действует и движется» (ἐνεργεῖ καὶ κινεῖται): «ее движение и деятельность и является наслаждением» (ή δὲ κίνησις αὺτοῦ καὶ ἡ ἐνέργειά ἐστι ἡδονή). Высказанная здесь идея восходит к Аристотелю, который, опровергая концепцию наслаждения как становления, утверждал, что наслаждение не тождественно восстановлению естественного состояния организма, но сопровождает его